圣严法师：印度佛教史 【第九章】龙树系的大乘佛教及其后的经典 第三节　龙树以后的大乘经典

圣严法师：印度佛教史 【第九章】龙树系的大乘佛教及其后的经典  第三节　龙树以后的大乘经典

　　中期大乘

　　从龙树后至无着及世亲等时代的大乘佛教，通称为中期，密教盛行时则为后期大乘。何以会有中期及后期的开出，可说是时代及环境使然，尤其是大乘经典的陆续完成了结集的任务，而予佛教的学者们以思想上的启发。

　　根据木村泰贤《大乘佛教思想论》第一篇第四章第一节而言，中期大乘经典的结集，是为要完成龙树时代所留下的三个任务：

　　(一)关於真空妙有最终根据之说明的不足。

　　(二)一切众生成佛的心理及其理论根据之说明的不足。

　　(三)关於佛陀论尚未完全，尤其是法身观尚未完成。

　　发挥这三个意义的中期大乘圣典，可谓很多，其主要的，就是《如来藏经》、《不增不减经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《无上依经》、《大乘涅盘经》、《解深密经》、《入楞伽经》，以及我国未曾译出的《大乘阿毘达磨经》。现在介绍其中最受我国重视的数种如下：

　　《胜鬘经》

　　此即是《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》。有两种汉译本：一为刘宋求那跋陀罗译於西元四三六年，二为菩提流支译於西元五○三至五三五年之间。

　　此经在我国南北朝时代，流传极广。是以胜鬘夫人为人物的中心，以阐说十大受、三大愿为始，而来处理摄受正法、三乘方便、一乘真实，以及如来藏等的问题。如来藏的阐说，则是《如来藏经》、《不增不减经》、《无上依经》所共说。

　　据印顺法师《胜鬘夫人师子吼经讲记》的悬论中说，本经有三大意义：

　　(一)约人而言，是平等义：本经主张三点平等：

　　1.出家与在家的平等。   2.男子与女人的平等。   3.老年与少年的平等。

　　(二)约法而言，是究竟义：本经有三方面的究竟：1.如来的功德究竟，不论从那方面看，唯如来的常住功德，才是究竟的。2.如来的境智究竟，境是佛所证悟的诸法实相，智是佛陀用来证悟诸法实相的平等大慧；从佛的无量无边功德中，统摄为境与智，均超越二乘而圆满究竟。3.如来的因依究竟，如来的“因依”，便是经中说的如来藏，即是佛性；人人有如来藏，故人人皆可成佛；从如来究竟的境智，推求此究竟境智的根源，便指出了如来究竟所依的如来藏。如来依如来藏之因，而成究竟如来之果；果已究竟，故其因亦究竟了。

　　(三)约人与法的相关而言，是摄受义：此即是摄受正法，就是接受佛法、领受佛法，使佛法成为学佛者自己的佛法，达到自己与佛法合一的目的。

　　此经主要是在发挥如来藏的思想，此说系根据《华严经》的三界唯心之“心”的系统而发展成功。如来藏，即是佛性、自体、法身藏、法界藏、出世间上上 藏、自性清净藏，这是如来的境界、是涅盘、是常乐我净。即所谓“如来藏中藏如来”，人人皆有如来之藏，藏有自体清净的如来，只因为客尘(外缘)的烦恼所染污而现出种种非清净的杂染相。这就是真空之中所显的妙有；佛教本不主张有我，此则在一切皆空之后，所显的本体真常、唯心清净的“我”。《大乘起信论》所称“如实空境”、“如实不空境”，即由此来；因客尘烦恼而现的杂染相是如实空的，自体清净的如来藏是如实不空的。

　　《涅盘经》

　　大乘的《涅盘经》，乃由《长阿含经》的《游行经》发展而来。对大乘而言，《游行经》是小乘《涅盘经》；《游行经》是以释尊晚年的言行为主要的记录，大乘《涅盘经》则不以事实的记述为中心，而以发挥其一定的教理为目的。

　　大乘《涅盘经》的成立，大约是西元二百至三百年间，近世学者并推测它最先出现的地方是北印度，是继承般若、法华、华严等的思想，藉着小乘《涅盘经》的形式而完成。

　　在中国有两种译本：一为昙无谶译的四十卷本《大般涅盘经》，称为北本；一为慧严将北本修正为三十六卷本的《大般涅盘经》，称为南本。此二种的内容相同，仅在品名及分章上做了修改。此经的梵本现已无存，西藏本亦系译自汉文本。唯在中亚地区及日本高野山，各发现了一叶的梵文断片。

　　大乘《涅盘经》的思想，乃是以《般若经》之“空”，以及大众部的“心性本净说”及“一音说法说”的教理，加上《法华经》的“会三归一”说，予以发展而成。

　　从本经特有的教义而言，约有三点：

　　(一)法身常住：在《法华经》，将一切众生成佛的可能性，求诸过去世的教化薰习，而对佛寿无量的根据，也说是过去久远前所成的佛，尚未进至即内心而证明佛寿无量，这可算仍是历史性的佛寿常住；到了《涅盘经》，则一转历史的佛陀，成为法身常住。即是说：释迦佛是为应化人间而垂蚊的化身佛，但他的本性是和生死无关的，本性即是法身佛；垂蚊应化的色身，与本性的法身有别，法身是常住不变的本体，乃是无限永恒的大我。此乃即以色身佛的内心而证明佛寿无量。

　　(二)一切众生皆有佛性：佛的色身既与法身非一非二，法身的垂迹应化即是色身。此一法身的性能，既是常住不变无限永恒的大我，那么，一切众生具有此大我，从本体上看，佛与众生，平等平等。假如没有平等的法身，众生修学佛法也不能成佛；此一成佛的可能性，在佛称为法身常住，在众生即称为佛性本具。

　　(三)一阐提可以成佛：所谓一阐提(lcchantika)，《涅盘经》对於它的解释为：不信佛法的人，断诸善根、不信因果业报、不亲善友的人。这种人据《涅盘经》看，众生皆有佛性，一阐提当然也有佛性。既有佛性，即是法身常住，终究必当有接受佛法的开发而完成那佛性之圆净的机会，所以一阐提也可成佛。

　　《解深密经》

　　以上《胜鬘经》、《涅盘经》所说的如来藏(佛性、法身)，是为适应所谓“向上门”的要求而来。但是，基於这个立场而把杂染世界，给予说明的，虽有《般若经》、《华严经》、《维摩经》，认为三界一切所有，皆由於心的发动；亦即由於无明而有虚妄的世界显现，由於心的清净而有净土的显现。但这说明太简单了，《解深密经》就起来做了个更进一步的说明。本经在所谓无明住地，承认无意识的根本无明(心不相应的无明)；在净识方面，也承认佛性、如来藏。但是，无明与净识的关系怎样？又怎样的配合而开展出怎样的世界呢？由於对这些问题的考察，就成立了所谓唯识的佛教，这部《解深密经》，便是唯识佛教的先驱。

　　本经在中国，有菩提流支译的《解深密经》五卷，玄奘译的《解深密经》五卷，以及求那跋陀罗所译第七、第八两品。近代在梵文及西藏方面，则未发现。本经最早出现的是第二至第五品，加入第六品后全经应该已完成，但在后来又加上了第一序品及第七、第八的两品，便是现在的《解深密经》了。

　　本经是一部论书性质的圣典，它的特色虽有很多，但其主要的，则有如下的三点：

　　(一)阿赖耶识的思想：在龙树，尚未有第七识的观念，其后，承认在六识之内部，有如来藏等，把如来藏等改进为构成现实世界之原理，便成立了《解深密经》的阿赖耶识(藏识)或阿陀那识(执持识)，以此作为第七识而来担任众生轮回生死之中的主体，以后把阿赖耶识名为第八识，阿陀那识名为第七识，但在《解深密经》尚未做此区分。这虽由如来藏或佛性的发达而成立，然其远因在大众部的根本识，犊子部的非即非离蕴我，经部的色心互薰、种子说、细意识、一味蕴，化地部的穷生死蕴，已经建立了此第七识的基础。

　　至於此第七识的性质如何？本经的解释是：“阿陀那识甚深细，我於凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼(凡夫)分别执为我。”(《大正藏》一六·六九二页中－下)又解释其名称说：“此识亦名阿陀那识，何以故？由此识於身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故？由此识於身摄受、藏隐、同安危义故。亦名为心，何以故？由此识，色声香味触等，积集滋长故。”

　　(二)三相三无性说的生起：这是为了适应阿赖耶识的确立而生起。三相即是：1.遍计所执相－－此即是错觉或幻觉。2.依他起相－－此即是说因缘所生之法，其中含有从常识世界到科学世界的现象，一切均系依他之缘而生起之相状。3.圆成实相－－此即是诸法平等的真如实相。

　　三无性即是：将以上的三相，归着於根本，都不离心。1.遍计所执相是心的表象，没有特别的自性存在，此称为相无自性。2.依他起相是因缘生法，因缘的总管也是心，故亦没有特殊的自性，此称为生无自性。3.圆成实相是清净心所缘，同样是离心即无其自性，此称为胜义无自性。

　　(三)三时了未了说的提出：这是对於思想判释的方法。本经认为，佛陀始对小乘人说四谛法，是未了义(不究竟)说；次对菩萨说诸法无自性，不生亦不灭，也是未了义说；本经说三相三无性，始为了义之说。本经对三乘佛法以了义未了义来判释的方法，给予后世教判思想的影响很大。

　　《入楞伽经》

　　《入楞伽经》(Lanka－vata－ra Su－rowa)，简称《楞伽经》，梵文本现今尚存，汉译有三种：1.刘宋求那跋陀罗译於西元四四三年的《楞伽阿跋多罗宝经》四卷，2.元魏菩提流支译於西元五一三年的《入楞伽经》十卷，3.李唐实叉难陀译於西元七○○年的《大乘入楞伽经》七卷。所以本经在研究上有很完整的材料， 但其内容杂乱，欲在其全体上捕捉它的旨趣，颇有困难。

　　若从本经之思想而言，其主要观念是在说明五法、三自性、八识、二无我。《解深密经》是乘着如来藏的思潮而起，本经则利用此一思潮再回到如来藏，在决定其理想目的之同时，往下说明如来藏的现实面。

　　在本经中，到处反覆地说明五法、三自性、八识、二无我。用此以释人生宇宙的现象及本体。现在略介如下：

　　(一)五法：此在《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》、《佛性论》等均有说到。即是：1.名－－事物的名称。2.相－－由名而浮起的想像。3.分别 －－对名与相的判断。4.正智－－是看破名相为非实的智慧。5.如如－－作为智慧对象的平等真如。此五法是举迷界的主观(分别)客观(名、相)，及悟界的主观(正智)客观(如如)，而打破迷界以进入悟界的经过，分作五个阶段来考察之意。

　　(二)三自性：此在《解深密经》的三无性已说到，即是：1.遍计执性－－妄分别性，2.依他起性－－缘起性，3.圆成实性－－真实性。本经对此三性的用途是在摄取前举之五法：名、相，相当於遍计执性；分别，相当於依他起性；正智、如如，相当於圆成实性。

　　(三)八识：本经以《解深密经》的第七阿赖耶识为第八识，在第八识下，另立第七末那识(意识)，再加自原始佛教以来的前六识。然而，本经的八识论，虽比《解深密经》多了一层整理的工作，但其尚有很不消化之处，使人难以捕捉其适确意义的地方还很多。自古以来，各家对本经生起多种异解，原因即在於此。若总括来说，第八识的活动，是由前七识的分别而起，在第八识的本身并无自性，一切不外乎识海的波浪而已，这是本经的唯识观。如何止息这个识海的波浪？接着讲二无我。

　　(四)二无我：即是人空及法空。因为本经对於八个识均立有真相、业相、转相之三相，其中真的本体，则是第八识的真相。前七识与第八识的业相、转相，可由修行之力，特别是用人、法二空之观法而消灭。消灭了这业相、转相的当体，便是识海波浪的停止；它可叫作如来藏、真如、涅盘、法身、空、无垢识，乃是不生不灭、清净无垢的当体。因此，本经是调和了如来藏思想与阿赖耶识思想，承认第八阿赖耶识含有净与不净两方面的内容；从不净方面，生起分别妄幻的现象界；从净的方面又确立了法身、涅盘、真如的平等实体界。这与《大乘起信论》的“一心二门”的思想，是很相近了。

　　真常唯心

　　根据印顺法师的意见(《印度之佛教》第十五章)，《楞伽经》与《大乘起信论》的关系特深，《大乘起信论》所用之名相同《楞伽经》而义则异，乃为多数古人已知的事实。《大乘起信论》的心、意、识三者，与《楞伽经》的三相三识，可以对照相摄。因此，《大乘起信论》之不出马鸣所造，不劳再辨。

　　印师又指出，《如来藏经》、《法鼓经》、《大涅盘经》、《胜经》、《不增不减经》、《无上依经》、《楞伽经》、《密严经》、《圆觉经》等经，皆属真常唯心的圣典。后期的密典，十、九亦属真常唯心。可见，中期以后的大乘经典，多可纳入真常一系了。

　　印师又称，所谓真常心，它的名目可有很多，法性、如来藏、圆觉、常住真心、佛性、菩提心、大涅盘、法身、空性。此等，在真常论者并视为一事。

　　真常思想，确有原始圣典的暗示，例如佛说罗汉离欲，不复有变悔热恼之情；或者化为“无烦恼热，常住不变”。在《央掘摩罗经》佛陀自称“我常住大悲”。

　　至於真常唯心，乃是糅合了真常空及真常心而成立。此常我之论，乃系内本宗教经验所见而外依佛说。固由原始佛教开出，却不能说与印度其他学派及宗教的影响无涉。

　　本书不拟另章介绍真常唯心的问题，但此确是一个重要论题，所以在本节之末，略述数语如上。

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