世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第四品 分别业（索达吉堪布 译）

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世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第四品 分别业（索达吉堪布 译）

 

第四分别业品分二：一、连接文；二、真实宣说业。

甲一、连接文：

形形色色世间界，皆由众生业所生。

形形色色世间界的种种差别，均由众生之业产生。

本品是共同乘判断因果的一种方法。现在很多人对业的分类、差别及其成熟的方式不了知，于是在日常的行住坐卧当中，有意、无意地造作了很多流转轮回之因，但自己却仍茫然不知。

对于世间的形成，有的说是无因产生，有的说是由大自在天、大梵天创造，还有说世间的万事万物由造物主所造等等，有各种各样的说法。有情世间与器世间千差万别，那这些究竟是谁造的呢？

佛教认为，情器世界均是由众生业力所产生。《入行论》中说：地狱以上的器世间皆由众生业力所感现。《入中论》中说：“有情世间器世界，种种差别由心立。”实际上，仅仅说情器世界是由众生业力所感也是不究竟、不合理的，这些道理在《中观四百论》、《如意宝藏论》、《入中论》中均有广述。于此处，我们可依照本论观点承许。

甲二（真实宣说业）分二：一、业之本体；二、经中所说名称。

乙一（业之本体）分二：一、略说；二、广说。

丙一、略说：

彼分思业思作业，思业即是意之业，
思作业为身语业，彼等有表无表业。

业可以分为思业与思作业两种。思业是指意业，思作业即身业和语业。其中身、语二业又可分为有表业与无表业两种。

业若从功能上分有很多种，《华严经》中说：“业如画家造种种。”若从三性区分，则可分为善业、恶业、无记业三种。此处从业的本体上来说，可以分为思业与思作业两种。本论中，所有的业归根结底均是依心而造，此即思业，其与意识相应，如相续中生起信心，此信心与自己的意识相应后，驱动身语造作善业，所以是使身语现行的一种心所，也就是通常所说的意业。由思业所引发的思作业就是身、语二业，心中若思善、思恶，则由其所引发的身业、语业也分别为善为恶，所以身体与语言的表现并不是身业和语业，主要应由意识引发，比如身体杀虫时，若无有杀心，则真正业的本体不具足，不属于思作业。语业也是如此，比如口中叙说对三宝不恭敬的话，但心中并未如此思维，那就不是真正的业。

业若再详细分则有五种，即上述所说的身业、语业分别具足有表业与无表业两种。

丙二（广说）分三：一、业之自性；二、三业总法之差别；三、无表业之分类。

丁一（业之自性）分二：一、有表业；二、无表业。

戊一（有表业）分二：一、身之有表业；二、语之有表业。

己一、身之有表业：

身有表业许形状，并非是指行他境，
有为刹那坏灭故。若无灭因不应灭，
生因亦成坏灭者，成二所取尘无有。

有部：身有表业可承许为形状，但并非迁往他境的行动，一切有为法均刹那坏灭之故，否则，万法无有灭因时就不应灭，而且生因亦应成坏灭之因。经部：上述观点不合理，如此则成二根所取之境，而且，因无分微尘无形状故，也并非实有。

业分有表业与无表业两种，有表业主要指思作业。那么，身有表业与语有表业分别指什么呢？此颂首先讲身有表业。

有部宗认为：身有表业是由思业引发的形状，属于透明光亮的色法，比如磕大头属于有表业的善法，是身体的特殊形状；杀牦牛则属于有表业的不善法。那么，磕大头和拿刀杀牦牛的动作是有表业，还是于此动作之外另有一个有表业呢？有部认为这种动作不是有表业，而是有表色。那有表业于何处存在呢？有些论师以比喻说明，比如森林起火，火遍布森林的每一个角落，同样，磕大头或杀牦牛时，有一种透明的物质遍布于整个身体，通过眼睛不一定能够见到，但通过其外表可以了知此人在行善或杀生。有部认为，这种透明而光亮的物质实有存在，可以包括在形色当中，其对身体无利无害。

犊子部对身有表业有特殊的观点：身体的有表业应该是指从此处迁往彼处的一种行动，比如从所坐之处站起来，开始磕大头，这时身体从一处前往另一处做善业，此为善有表业；若从所坐之处站起，拿刀开始杀牦牛，此即恶有表业。也就是说，在身体的不同形状之间有一种常有存在的物质，这就是身有表业。犊子部为何如此承许呢？他们认为，身体并非刹那刹那毁灭，因身体形成后要住留很长一段时间，比如人活到二十岁或四十岁，则身体就要安住二十年或四十年，人死亡后，以火烧毁此身体时才是毁灭，于此之前，身体只是在刹那刹那的“变化”，而不是“毁灭”。

犊子部属于声闻十八部之一，虽然皈依佛陀，但不承认佛陀所宣说的“四法印”，他认为不可思议的补特伽罗存在，而且，虽然粗大法是无常的，但细微的法常有存在。由于他们不承认四法印，所以有人认为此派非属佛教，应与外道无有差别，但全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》和《现观庄严论释》中有过明确宣说，犊子部应该是佛教的一部。犊子部自宗承许是由上座部之一切有部分出。根据《舍利弗问经》以及多罗那他《印度佛教史》记载，此部是由上座部直接分出。

首先是有部宗对犊子部的观点进行破斥。这种观点不合理，因为一切有为法均是刹那性的，在成立之时，其本体即为毁灭性，麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：若不是刹那性，则一岁时人的身体与九十九岁时人的身体是不是一体？若为一体，则九十九岁的身体仍要再经过九十九年，有这个过失。既然是此处生此处灭，那就说明，由此处迁往他处的这种行动不会实有存在，所以不是有表业。

犊子部反驳说：刹那毁灭不合理，因为要观待未来的灭因，比如瓷瓶要毁灭时，并非刹那刹那毁灭，当以铁锤来砸它时，即出现瓷瓶的灭因，在这之前，瓷瓶一直存在。

破：若如汝宗所许，有为法的本体并非以刹那刹那来灭，则任何法均不应无有灭因而毁灭，但可以现见火焰刹那生灭，不必观待未来的灭因，而且我们的分别念也是刹那生刹那灭，不须观待他因，故汝宗观点不合理。另外，火焰是第二刹那使瓷瓶变得更加鲜艳的生因，但若按你们的说法，它也应该成为毁灭第一刹那瓷瓶的灭因，这样由一个因产生两个果不合理。所以，一切有为法均为刹那性，汝宗所承许的行动为有表业之说法不合理。

下面是经部宗对有部承许身有表业为形状的观点进行破斥。经部宗说：身有表业不是形色，也并非实有。为什么这样说呢？如果有表业为一种形状，并且于身体上实有存在，则不仅能够产生眼识，而且也应该成为身触的一种对境，这样显色与形色两个法于一法上存在，并且由此一法产生两个根识。而且，有表业也并非实有，因为色法包括显色与形色，此二者必然是由微尘积聚之法，若有表业是实有存在的形状，则组成它的微尘也应有形状，但是微尘如果有形状，所谓的无分微尘不能成立。

那经部宗是如何承许身有表业的呢？身有表业属于一种色法，但不是形色，而是显色；不是实有存在，只是假立而已。经部以上将业安立在心上，身体不是业，《百业经》中说：“一切众生之业不会成熟于器界的地水火风，而是成熟于自身的界蕴处。”《俱舍论大疏》中说：身体和语言能够帮助完成此业。此处经部宗的观点，包括唯识、中观均可如此承认，有些讲义中说：如果承认业是无情法则非佛陀之跟随者。因此，犊子部、有部宗等所承许的观点均不能成立。

己二、语之有表业：

所谓语之有表业，即指语言之声音。

语有表业是指文字自性之语言的声音。

通过所说的语言能够了知对方的心理状态，言说这种语言的声音即语有表业。有部宗认为，语有表业为形色，经部宗认为是显色，总之是有一种色法存在。实际上，这种业也应该在心上安立，比如念经的声音属于善业，但此善业出自此人的内心。有些经典中说：心善时，身体的恶业可以开许。为什么呢？因为业的根本来源于心，身体和语言虽然起到一定的作用，但不是真正的业。

格鲁派的一些论典中说，若对境十分严厉，则不能仅在心上安立，身语上也有真正的业存在。比如以好心却无意间损害了上师的身体，即会成为恶业；若心中存有恶念，但所作对上师有利益，也是一种功德。这应该属于特殊的业，只有佛陀才能真正了知，一般凡夫很难抉择，但总的来说，心善则一切皆善，心恶则一切皆不善。

戊二（无表业）分三：一、教证依据；二、因大种之差别；三、法之差别。

己一、教证依据：

经说三种无垢色，增上未作道等故。

经中常说三种色、无垢色、增上福德、未作业道，以及八正道、别解脱戒、戒如桥梁和法处所摄色，故无表业为实有存在。

有部认为，无表业实有存在，而且佛经中也有宣说。那经中是如何宣说的呢？有部举出了八个教证作为依据，即“三种”、“无垢色”、“增上”、“未作道”，以及“等”字所包括的八正道、别解脱戒、戒如桥梁和法处所摄色。

有部宗以何种理由认为上述八者为无表业存在的依据呢？第一个依据即“三种”，指有见有对色、无见有对色、无见无对色，其中有见有对色是指眼睛可见，但有阻碍的色法，“有对”是有阻碍之义，如柱子、瓶子等；无见有对色是指虽有阻碍但见不到色法，如声音；无见无对色是指既见不到也无有阻碍的色法，如戒律等；在以上三者之外，还有一种有见无对色，即可以见到但无有阻碍的色法，如镜像。上述色法中的无见无对色，即所谓的无表色。第二个依据是“无垢色”，也即无漏戒，此为有漏色法之外的无漏色，除无表色外无有其他。第三个，经中说“实生福德恒时增上”，所谓的七种实生福，是指供养经堂、殿堂（藏文意为戏乐园，指专门摆放佛像处）、坐垫、生活资具，以上是供养的角度；布施护理病人者、病人、处于恶劣环境者，此三者是从布施方面说的，遇到这些对境的人会产生实生福德。还有七种非实生福，即若能听到或见到佛陀（也包括声闻、缘觉）所住之处、准备前往处、所去之道、所到达之目的地则功德相当大，还有听法、受持教法以及对上述善法生起欢喜心与信心，此七种为非实生福。所以，佛经中讲到了七种实有福德和七种非实有福德，此中所说的“实生福德”即无表业，若非如此，则处于睡眠、散乱等状态时，福德不会相续增长。第四个即“自己未作之业道等”，自己未做不善业，而叫他人去做，此时自己仍有罪业，原因是存在无表色的缘故。第五个教证，经中说到“八正道”，此中的正语、正业、正命三者由身语发动，而在入定阶段，身语等无有，若无表色不存在，则在入定时不应安立八正道，所以无表色应该存在。第六，“比丘心思他散时也具戒”，若无表色不存在，则别解脱戒也应不存在，但经中说比丘在心散乱时也具足圆满戒体，这种相续不坏的戒体应该是无表色。第七，经中说“戒如过河之桥梁”，若无表色不存在，则将其比喻为桥梁不合理。第八即法处所摄色，经中均将十二处中的法处说为无见无对色，说明无表色存在，否则直接说法处为无色即可，不必说是无见无对色。以上是有部宗所列举的八个教证，他们认为以此可证明无表业属于色法，而且实有存在。

世亲论师的观点在颂词中不明显，但从《自释》观点来看，世亲论师并不同意有部的观点。经部是如何解释这八个教证的呢？“无见无对”的色法是通过瑜伽士的禅定修持而显现的一种清净色法，其真正的形色并不存在。“无垢色”是指以瑜伽士的等持力在凡夫众生前所显现的无漏色法，依靠它不会生起有漏的烦恼。比如有些声闻认为阿罗汉的身体既具足有漏法也具足无漏法，因为不能对治有漏法，所以称为有漏法，依靠它不会生起后一刹那的烦恼，故也叫做无漏法。“七种实生福”与“七种非实生福”增上，是指缘殊胜对境会于来世成熟果报，有一种习气会种在自己相续中或阿赖耶上，使自心有一种前所未有的改变，这就是增上，并不是真正有一种色法存在。“自己未作圆满业”是指在自相续中积累了定得报应的习气。在获得“八正道”后，于后得时具有一种力量，以此不会说邪语，也不会以邪命养活，并不是存在一种色法。“心思他散时也具戒”，比丘受戒后，虽然心思外散，但这种守戒的正念以隐藏的方式存在，并非完全失去正知正念。“戒如过河之桥梁”，受戒之后，由于知惭的力量使自己不造罪业，也不做破戒之事。“法处所摄色”是指以等持力而显现的色法。

己二、因大种之差别：

欲界所摄无表色，刹那大种中产生，
后由过去大种生。有漏身及语之业，
自地大种作为因，无漏随生处大种。

欲界所摄的无表色，第一刹那由与自己同时的四大种产生，此后则由过去大种所生。有漏的身语有表业与无表业以自地大种作为因，无漏无表业由自己转生之所依的大种产生。

无表色是通过什么因产生的呢？欲界所摄的无表色，如戒、恶戒、中戒，均由大种所造，而且第一刹那由与己同时的四大种产生，第二刹那之后则由过去的大种产生。比如某补特伽罗相续中的别解脱戒，在得到别解脱戒的第一刹那，是由与其同时的身体群体中的大种作为因来产生，在获得别解脱戒以后，由过去大种作为因来产生，就如同轮子要旋转，首先第一刹那要用手来推，而第二刹那之后不再需要手的推动，自己便可以旋转一样，与自己同时的大种只起到缘的作用，是已生之法存在的依处，如同轮子所依之大地。有部宗认为有表色与无表色不同，如在获得别解脱戒后，合掌是别解脱戒的有表色，别解脱戒的本体是无表色，但此二者均由大种产生，其中前者依靠粗大的大种产生，后者依靠细微大种产生。这里主要是以有部宗的观点来解释，若按大乘观点，有表色没有真正的实体，既然实体无有，则对其究竟是由细微大种产生，还是由粗大大种产生的分析也就没有任何必要了。

 

	思业	思所作业
	意业	身业		语业
		有表业	无表业	有表业	无表业
有部宗	思心所	《自释》：由思力故，别起如是如是身形，名身有表业。 特点：透明且光亮；属于形色；实有存在；以色为体。	大种所造色为体，实有存在。	以发心引出的任何语言，能使他者了知自己的等起。 特点：属于形色；实有存在；以言声为体。	大种所造色为体，实有存在。
经部宗	审决 虑定 思思	《自释》：谓能种种运动身思，依身门行，故名身业。 特点：属于显色；假立而有；以思为体。	以思所熏习，于色心上有生果功能之种子，非实有存在。	依语门行，名为语业。 特点：属于显色；假立而有；以思为体。	以思所熏习，于色心上有生果功能之种子，非实有存在。

无表色由何地所摄呢？有漏的身语有表业与无表业由自地大种产生，如欲界众生相续中别解脱戒的有表业或无表业，只能以欲界自地作为大种之因，不能由异地所摄，为什么呢？因为会被众生的贪爱隔开。无漏的无表业则根据自己转生的所依身份来判定，比如一个欲界众生获得第四禅的无漏禅定戒律，因其所依属于欲界身体，则所获得的无漏禅定戒之因即为欲界四大。那为什么不从无漏法的本体来讲呢？因为无漏法不包括于三界之中，若从其自本体的角度来讲则不属于任何界的范畴，而无漏无表业必定依于大种产生，所以只能从其所依身份来讲。

己三、法之差别：

无表色为无执受，等流所生有记别。
等流执受大种生，由三摩地所产生，
大种则是无执受，长养同体中产生。

无表色从本体来讲，属于无执受、等流生，而且是有记别之法。有漏无表色的因大种为有执受、等流生；由等持所生的禅定戒与无漏戒，因大种为无执受、长养生，且由其同体中产生。

无表色的本体为无执受，因其为无对法，故非苦乐之所依。满增论师认为，无表色无有所触。那无表色以何种方式存在呢？有部宗认为，无表色的戒律以隐蔽的方式存在于人的身体中。但这也只是他们的一种说法，如果真正观察，无表色的戒律存在于人的身体里面还是外面？若在身体里面，那是在心脏里还是在脑髓里，或是在身体其他某个部位？这样一一作观察时，即使在名言中也不能找到一个正确答案。所以，我们只要明白他们宗派的观点就可以了，不必往下细致地分析。无表色是无执受，这是它的第一个特点。第二个特点是无表色属于等流生，因为无有无记法，故不是异熟生；也不是长养生，因其不是由微尘组成，若戒律是长养生，则在按摩、睡眠等状态时，相续中应该有戒律出现，但这是不可能的；无表色的本体，除初圣者外均由同类因所生，因此说是等流生。第三个特点，虽然无表色的本体为无执受，但属众生相续所摄，故是有记别法，若非众生相续所摄，则有石头可以受戒的过失。

前面是从无表色的本体上来讲，那无表色的因大种是有执受还是无执受呢？是三生当中的哪一种呢？欲界所摄无表色由有执受大种所生，而且因是由同类大种所生，故为等流生。这也是他们的一种观点，如果对此进行分析，比如一个欲界众生受比丘戒或沙弥戒，按有部观点，此无表色一方面由同类大种产生，一方面由有执受大种产生，那究竟是哪一种所生呢？或者，既然戒律属于色法，那这种色法是于上半身存在还是下半身存在，它是身体哪一部分大种所聚合的呢？这种无表色的同类因于何时开始存在呢？真正这样分析的话，他们自己可能也得不出一个结论。在《三戒论》中讲过，有部认为别解脱戒住于无表色中，经部宗认为别解脱戒是相续变化的一种特法，唯识宗则认为别解脱戒是断除犯戒之心相续及其种子，中观宗认为别解脱戒是断除之相应心。我们应该按照大乘观点承许，戒的本体是断除恶心的种子与习气，否则如果真正在身体上找到一个实有戒的本体也很困难。

以上是从欲界的七种身语所断来讲的，因为有部认为，不同戒律由不同的四大群体产生，因此身语的七种所断均由不同大种所生，若是无漏戒则只有一个大种产生。那么，由等持所生的无表色之因大种是有执受还是无执受呢？等持所生的无表色是指禅定戒和无漏戒，比如获得圣者禅定时，相续中出现一种得绳，犹如挡水的水坝一样挡住了恶业的相续，因此不会做任何恶业，这就是无漏戒；若获得一禅或二禅境界时，相续中也会获得一种戒律，这就是禅定戒。此禅定戒与无漏戒通过三摩地产生，其大种为无执受，为什么是无执受呢？比如获得灭尽定时，已经灭尽一切心与心所，其四大群体无有感受，所以为无执受。而且这种无表色是由长养生以及四大种相同之因中产生的，因为以长养会使身体健康，依靠它入禅定即可产生无漏戒和禅定戒，这是间接因；由于生戒之心无有异体，所以相续中的禅定戒与无漏戒仅由身体中的一个四大群体产生。

丁二（三业总法之差别）分二：一、真实宣说三业总法之差别；二、旁述。

戊一、真实宣说三业总法之差别：

无表业无无记法，其余业则有三种。
不善欲界中存在，色界亦有无表色，
有表业于具寻处，欲无覆因无等起。

无表业没有无记法，有表业与思业则有善、不善、无记三种。不善业在欲界中存在，无表色不仅欲界中有，在色界也有；有表业于有寻之处存在，欲界中没有有覆有表业，因无有等起的缘故。

三业分别属于三性之中的何者呢？无表业没有无记法，相续中若受持别解脱戒属于善，若受持恶戒属于不善。那为什么没有无记无表业呢？因为无记法的心非常微弱，故而不能引发无表业。有表业与思业具足三种，有表业是从等起方面来讲的，也即具足等起善、等起不善和等起无记；思业并非依靠身语所造之业，而是通过思维所造的业，它通过与身、语相应的方式存在。

三界之中各有何种业呢？欲界有不善业，上两界因无有三种根本不善和无惭无愧，所以无有不善业。欲界中具足无表色，比如众生相续中所受的戒律，而且色界中也有无表色，因为从所依身份来讲，一禅到四禅均具有禅定戒和无漏戒的无表色。无色界没有无表业，为什么呢？《自释》中说：“以无色中无大种故，随于何处有身语转唯是处有身语律仪。”无表色属于色法，无色界中无有大种，必定不生色法，而且，有身语所在之处才会有律仪，因无色界无有身语，所以也就无有律仪。又说：“背诸色入无色定，故彼定中不能生色，由彼定有伏色想故。”无色界众生厌离背弃色法，所以在无色定中不能产生色法，因此也就不会有无表色。

有表业只有欲界和色界一禅有。颂词中的“具寻处”是指一禅，一禅以上无有寻思。那为什么说有表业在具寻处有呢？因为有表色的生起必须有一种等起（即思业），如果不具足等起，就不会有思作业。有覆无记的有表色唯一禅具有，因为大梵天以谄诳的语言欺骗马胜尊者，这样的心只有一禅有，故说欲界中没有有覆有表业。那欲界当中的边执见（执自相续五蕴为常有或断灭）与坏聚见（对自相续五蕴有一种我和我所的傲慢）不是有覆无记法吗？为什么说欲界没有有覆有表业呢？与二见相应的有覆无记法属于见所断，其心态为内观，不能成为发起有表色之因，而有覆有表色属于修所断，是外观之法，所以欲界无有有覆有表色。因此，由上述分析可知，欲界与初禅既具足有表色也具足无表色；二、三、四禅具足无表色，但不具足有表色；四无色界中，有表色与无表色均无有，可以分为三类。

戊二（旁述）分三：一、善等之分类；二、宣说等起；三、法之差别。

己一、善等之分类：

解脱即是胜义善，根本惭愧本性善，
相应彼等相应善，所作等为等起善。
相反不善有胜义，无记法即前所说。

解脱就是胜义善，三根本善与有惭有愧属于本性善，与上述善等相应的心与心所即相应善，以善心所引发的身语之事即为等起善。与上述相反则为四种不善；有胜义无记法即是前面说到的虚空与非择灭无为。

按大乘观点，善恶唯以发心安立，心善则一切善，心恶则一切恶。本论则有不同观点，即除等起善外，还有其他善法，因为发心不一定全部都是善，比如发心虽是善法，但因发心不究竟而杀害了众生也会有果报，并且已经成为本性不善，不是本性善了。所以，善恶等虽与发心有关，但在事物本体上也应有善恶之分，如同火是热性、水为湿性，事物本体上有它不共的特性。那么应该分为哪几类呢？善法分为胜义善、本性善、相应善、等起善；不善与无记也同样可以分为四种，共有十二类。

胜义善是指涅槃，由于它解脱了苦与集所摄的一切痛苦，获得最上安乐，从已经远离的角度来说属于胜义善法，如同无病之人。小乘将涅槃安立为胜义善，若按大乘说法，如《中论》中说“涅槃名无为，有无是有为”，本论所讲到的无为法、虚空等均属有为法，因有实与无实都是有为法，而所谓的涅槃则是大无为法，与本论观点有所差别。本性善是指十大善地法中的无贪、无嗔、知惭、有愧，再加上无痴，共五个心所，因为它们不观待其他任何心所，其本身就是善法，如同对症之药，不需观待他法，其本身就能治病一样。那十大善地法中的其他心所为什么不安立为本性善呢？这是本论的一种安立方法，因为下面将要讲到的本性不善是指贪、嗔、痴、无惭、无愧，与之相反的善法即安立为这五个心所，是从主要而言的，没有其他原因，实际上，其他的善心所也可以包括于本性善中，其他烦恼也可安立在不善当中。《自释》以及其他讲义中说，无贪应是对治贪心的一种心所，如果仅仅是无贪，则石头、钢铁也具足无贪的本性，应将它们安立为本性善，但这显然不合理，所以无贪无嗔等应是指对治贪心、对治嗔心等的一种心所。那什么是相应善呢？凡是与无贪、无嗔、无痴以及知惭有愧相应的心与心所即称为相应善。比如受蕴的本体并非善心，但它若与本性善中任一善心相应时，即可将之称为相应善。或者在散乱位时，若以无贪之心摄持，则此时的散乱心也是一种相应善，就如同将药放于饮料中，则此时的饮料已经变成了药。由善心引发的身语有表色与无表色，即称为等起善，那在行持善法时，其身体的四大是不是等起善呢？四大不是等起善，因为四大不是有表色，四大当中所生的大种生，也即戒律是等起善，这就好像与药配合之饮料中所出的乳汁般。

不善业应如何安立呢？与涅槃相反的轮回就是胜义不善，此与十不善业当中的不善业有区别，因为从胜义不善的角度而言，三界轮回皆为不善，而十不善业中的不善业，在色界与无色界是不存在的，这一点要进行区分。那为什么说三界轮回皆为胜义不善呢？因为轮回是痛苦的本性，就如病痛时无有安乐可言一样。本性不善、相应不善与等起不善的安立方法与善的安立方法相同。

胜义无记法是指非抉择灭与无为法的虚空。本论颂词中只提到了胜义无记法，在其他注疏中说：胜义无记法指非抉择灭与虚空；本性无记法指器世界、根及根依，还有化心、工巧、行住坐卧之威仪等；相应无记法是与本性无记法相应的心和心所，比如与吃饭等非善非恶的行为相应的心与心所；等起无记是指以无记心作为等起，由此所引发的身语之业。

己二、宣说等起：

所谓等起分二种：即因彼时之等起，
其一初心二正心。见断之识为加行，
意为修断乃二者，五根识则为正行。

等起可以分为两种，即因时等起与彼时等起。其中前者是指初心，如同加行；后者则指正心，也即正行。与见断相应之识唯属加行；意识属于修断，它既是因时等起也是彼时等起；五根识仅为正行。

在《大圆满前行引导文》的前面首先讲到了两种发心，一是广大意乐菩提心之发心，二是广大方便秘密真言之发心。此二者分别是显宗与密宗的发心方法，按照佛教说法，“发心”应该是指等起，我们不论做什么事，等起都非常重要，它可分为因时等起和彼时等起两种，这并非《俱舍论》当中的专有名词，在中观以及大圆满当中也有这种说法，那因时等起和彼时等起是什么意思呢？因时等起相当于最初的发心，比如一个人想要修五十万加行，最初的发心即因时等起，如同加行一样；开始真正修持之后，最初的发心一直没有舍弃，这叫做彼时等起，也就是正行。杀生也是如此，首先想杀生的心是因时等起，然后拿刀杀它时，这种想杀的发心未舍弃，即为彼时等起。上面讲的是因时等起与彼时等起相同的情况，还有因时等起善，彼时等起不善的情况，比如一位道友刚到学院，你以善心让他住在自己家里，此因时等起是善的，住一段时间后，出现了矛盾，心里不再想收留他，彼时等起即成为不善。还有一种情况是因时等起不善，彼时等起为善，比如屠夫杀牦牛，首先想杀它，但正在行持时，生起悲心，放弃想杀的念头，这就是因时等起不善，彼时等起为善。

那是不是所有的识均具有因时等起与彼时等起两种呢？不一定。与见断意识相应的邪见只是因时等起，而无有彼时等起。这样一来，不是与经中说的“邪见中生邪分别、邪语、邪业”相违了吗？不相违。邪见所引发的身、语等行为只是加行，也就是指因时等起，因此欲界当中不具足有覆有表业。若从彼时等起的角度讲，则只有一禅具足有覆有表业，而经中仅是依因时等起来讲的，并不是指彼时等起。意识既是因时等起又是彼时等起，因其不仅属于见断也是修断，具有外观的能力，所以二者都具足。五根识属于无分别的外观识，所以只具足彼时等起，比如在最初时，有“想看外面红色柱子”的意念，但这只是意识在起作用，而不是根识，当根识正在起作用时，前面“想要看柱子”的分别念是没有的，所以它只具足彼时等起，这一点，因明与《俱舍论》的观点无有差别。

己三、法之差别：

初心善等正心三，能仁初心正心同，
或初无记正心善，异熟生心非二者。

初心为善等时，正心有善、不善、无记三种情况。能仁佛陀若初心善则正心必定为善，若初心为无记则正心可以为无记或善。异熟生心既非初心也非正心。

颂词中的“初心”与“正心”分别指因时等起与彼时等起。初心与正心不一定完全相同，初心是善，则正心可以有善、不善、无记三种。比如最初发心出家的心是善，有些人能够一直保持原有的善心；有些开始想孩子、亲友等，于是想还俗，正心即为不善；有些人一直处于无记状态，正心即为无记。同样，若初心不善，则正心也有善、不善、无记，比如屠夫首先想杀生，此为初心不善，中间行持过程中，若恶心继续增长，正心仍为不善法；若中间生起悲心，不想再杀，则正心转为善心；若处于无记状态，那正心也是无记的。初心为无记，正心也有善、不善、无记的三种情况。这是根据一般情况来讲的。

由于佛陀的心不会转变为低劣，所以与上述情况有所不同，佛陀若初心为善，则正心也是善；若初心为无记法，正心或者是无记法或者是善法。以上是有部宗的观点，大众部则认为，佛陀根本不会有无记状态，《自释》中说：“那伽行在定，那伽住在定，那伽坐在定，那伽卧在定。”那伽是大象之义，在其他经典中经常将佛陀用大象来比喻，说明其为人中之象。佛陀既然行住坐卧皆在定中，则心应唯是善而无有无记。大乘也认为，佛陀具有十八不共法，其中不给众生说法、不度化众生的无记状态根本不存在，佛陀虽在众生面前显现行住坐卧，实际是以这种方法来利益众生，此时也是入于智慧无二的光明等持之中。因此，经部以上均不承认佛陀有无记状态，但其他有部论师认为：契经意思并不是说没有无记，因为佛陀也会生起想要到某某地方去、应在某处安住的念头，这应属于无记的四种威仪，但这种无记状态不会转为低劣。

颂词“异熟生心非二者”一句，在蒋扬洛德旺波尊者的注释中解释为“异熟生的心不是初心与正心二者，因为它不观待现行而是自然出现的缘故”；在麦彭仁波切的讲义中说，初心与正心二者属于异熟生还是等流生呢？由于异熟生通过发心不能改变，所以“初心”、“正心”不是异熟生。

丁三（无表业之分类）分二：一、略说；二、广说。

戊一、略说：

所谓三种无表色，即戒恶戒与中戒。

无表色有三种，即戒、恶戒、中戒。

唐译中将戒、恶戒、中戒三者，分别译为律仪、非律仪和非律仪非不律仪，因平时经常用“戒”，所以在这里全部译为戒。

三种戒应如何区分呢？戒是指断除一切恶行的戒律，或者受持善法的戒律。恶戒是指发愿长期或者终生受持不善法，比如屠夫若发愿长年杀害旁生，其相续中即已获得恶戒。中戒包括恶戒和戒律，比如发愿一百天内受持八关斋戒，此即善法方面的中戒；若发愿一百天内帮助屠夫杀众生，这就是恶戒方面的中戒。

此处为何说是无表色之分类呢？戒律中包括有表色与无表色，只要相续中具足戒律，即具足无表色，比如相续中具足比丘戒，那在未破戒之前，无表色的戒律一直具足；有表色的戒律则不一定长期具足，当身体做出各种守持戒律的行为，口中也说一些守持戒律的话时，有表色的戒律具足，但无有此种举动时就不具足，有表色与无表色的戒律有此差别。

这里从主要角度，只讲到了无表色的分类，但实际间接已经讲到了有表色，就如同一位主尊出现时，其眷属自然而然也会出现，这是解释佛经的一种不共特点。

戊二（广说）分四：一、宣说戒；二、具理；三、得舍；四、具戒之补特伽罗。

己一（宣说戒）分二：一、总说；二、详说。

庚一、总说：

戒有所谓别解脱，无漏禅定所生戒。

戒律可分为别解脱戒、无漏戒和禅定戒三种。

别解脱戒是指欲界中的一种出离戒。《三戒论》中说，相续中若不具足出离心，则别解脱戒的戒体不会具足；若相续中不具足利他的心，则菩萨戒不会具足。因此，别解脱戒的本体就是心里想要从三界中出离，小乘认为，别解脱戒就如同挡水的水坝一样，有实体存在。大乘以上认为，别解脱戒是一种断心。那既然是断除恶行的一种心，仅在心里发愿可不可以获得戒体呢？不可以。大乘经典中说：别解脱戒必须通过仪轨或阿阇黎获得，甚至皈依戒也要在具缘上师面前受持，之后才会得戒。别解脱戒主要以欲界身份来受，但并非只出离欲界，而是从三界轮回中出离。

禅定戒，唐译为“道生律仪”，指色界天人通过禅定获得的一种戒律，其由修道产生。无漏戒是圣者相续中不造恶业的一种得绳，此戒体在获得圣道时自然而然获得。

庚二（详说）分三：一、别解脱戒；二、禅定戒与无漏戒；三、旁述。

辛一（别解脱戒）分四：一、分类；二、本体；三、释词；四、具戒之补特伽罗。

壬一、分类：

所谓八种别解脱，实际戒体唯有四，
除名称外无变故，彼等异体不相违。

别解脱可分为八种，但实际戒体只有四种，除名称转变外其他皆无变化。比丘、沙弥、居士三戒以异体的方式在同一相续中存在，互不相违。

别解脱戒共有八种，即比丘戒、比丘尼戒、正学女戒、沙弥戒、沙弥尼戒、男居士戒、女居士戒、斋戒。斋戒虽未分男女戒律，但从人的形体以及受戒时间长短来分析时，已经作了区分。以上八种别解脱戒当中，比丘、比丘尼戒为一类，如比丘尼变性则成为比丘、比丘变性即可成为比丘尼，只是名称上有所改变，于戒的本质上可算为一类。正学女、沙弥、沙弥尼也是如此，可归为一类，但此中没有沙弥变性成为正学女的情况，而正学女变性之后即成为沙弥。男、女居士戒可归为一类。斋戒是独立的一类。

那么，三种戒律在本体上是一体还是异体呢？按小乘观点，所有戒条在同一人的相续中以不混杂的方式存在，比如做居士时受了不杀生的戒，后来做沙弥又受一个不杀生戒，于做比丘时也有不杀生戒，这三种不杀生的戒体在此人的相续中以异体方式存在；若受持梵净行，则于此人相续中同时存在两个戒，因为居士戒当中没有这一条。

那在舍戒时，是三戒一起舍弃还是只舍弃其中的一个戒呢？比丘在知言解义者面前说舍戒时，虽然不再有比丘戒，但沙弥戒仍然存在；若比丘戒和沙弥戒均不能受持，则居士戒仍然存在，有部宗认为，舍上上戒时，下面的戒体可以存在。一般来说，舍比丘戒和沙弥戒后，大乘也承认居士戒不会舍弃，因为受戒仪轨必须依照小乘仪轨来做。

那么三种戒体在同一相续中如何能够不相违呢？《三戒论》中引用无垢光尊者《大圆满禅定休息·净车疏》的教证：“一位补特伽罗相续中具足三戒而守护，自体不混、需遮皆圆、本体转依、功德上具、要诀不违，应时主行。”虽然《三戒论》中所讲到的三个戒是指密乘戒、菩萨戒和别解脱戒，但实际比丘、沙弥和居士戒也可如此理解，尤其在戒的本体上，经部认为，真正实有的有表色不存在，而假立的有表色应该承认。麦彭仁波切在《智者入门》中也说，大乘应该承认戒律的有表色，如果不承认的话，那就不必在上师面前通过仪轨和表示来受戒了。《俱舍论》确实是小乘观点，但我们务必要精通，因为不管是行持戒律、受持善法，还是对业因果以及轮回痛苦进行分析抉择，有部宗的观点不可缺少，其中的某些观点可以说属于一种宗派的分别执著，不过大乘可以不承认这些分别执著，而在分析业因果等问题时一定要承认有部的观点。

壬二、本体：

受持断除五八十，以及一切诸所断，
依次立名为居士，斋戒沙弥与比丘。

受持断除五条、八条、十条不善业的戒律，依次为居士戒、斋戒和沙弥戒；受持断除一切身、语不善业的戒律即为比丘戒。

别解脱戒一般是有生之年受持，那它的本体是什么呢？居士是指为比丘、比丘尼作承侍，需要守持断除杀、盗、淫、妄四根本戒以及不饮酒共五条戒律。斋戒则在前五戒基础上，加歌等鬘等、高广大床、过午进食三种所断，于一日之内需要受持，这是小乘斋戒。若是已经受过比丘戒或沙弥戒，就不应再受持小乘斋戒，因沙弥与比丘已经发愿在有生之年断除这些恶行，若舍弃有生之年的戒体，而去受持一日的戒体则属破戒，但是，比丘与沙弥可以受持大乘斋戒，《三戒论》当中也专门讲到了受持大乘斋戒的功德。

沙弥戒是在有生之年断除十种所断，即前面斋戒的八条中，将歌等鬘等分开，再加上取金银。比丘戒，也称为近圆戒，因与涅槃相趋近而得名，是指在有生之年断除身语一切所断。

壬三、释词：

俱得立名为律仪，妙行以及业戒律，
初者有表无表色，乃别解脱与业道。

律仪也可以称为妙行、业和戒律，得戒第一刹那的有表色与无表色可称为别解脱，由于是趋入业与心的因，故称为业，又为趋入彼之途径，也叫做道。

律仪等的名称因何而得呢？因能遣除众生烦恼的酷热，获得智慧解脱的清凉，故称为律仪，梵语为“尸罗”，《入中论》中将其解释为清除酷热，如云：“犹如秋季月光明，能除众生意热恼。”《经庄严论》中以“令凉”对尸罗下了定义，意为获得智慧解脱的清凉。又可以称为妙行，因受戒者蒙受诸佛菩萨以及高僧大德之赞叹。依靠精勤守护可以获得善妙功德，故也称为业。因为要防止身、语之不善业，所以也叫做戒律，小乘一般并不着重破斥心里所存在的贪嗔痴，但对身语之恶行却严厉制止。

还可以称为别解脱，因为从受持戒律的第一刹那开始，即可以使自己从轮回中获得解脱，故也叫别别解脱；从此时起，自心受到约束，故而称为业；依此可以获得真实正道，所以也叫做道。从第二刹那起，乃至未舍之间称为别解脱戒。在这里，别解脱戒与别解脱不相同，别解脱戒是从戒律角度讲的，而别解脱是从解脱的角度来讲，一般声闻乘的戒律不一定是别解脱戒，萨迦班智达曾在这方面有过相关辩论，他说：如果未以出离心摄持，则不能称为别解脱戒，可以说是别解脱方面的戒律，但不是真正的别解脱戒。也就是说，以出离心摄持的戒律才是真正的别解脱戒，以菩提心摄持的戒律才是真正的菩萨戒，若出离心与菩提心不具足，则不能称为真正的戒律，只是相似戒律而已。

本论认为，声闻戒律应该具足有表色与无表色。《三戒论》当中也说：“有部宗认为别解脱戒是身语所生的，因此于有表色与无表色二者的本体中产生，住于无表色中。”比如在上师前顶礼、念诵受戒仪轨时，此为身体、语言的有表色，受戒之后乃至未舍戒之间，如磕头、诵戒等为身语有表色，若未作此等行为则有表色不存在；无表色的戒律不同，在得戒后，若未出现舍戒之因，那在死亡之前无表色的戒律一直存在。既然如此，那萨迦班智达在《分析三戒论》中说“声闻戒律无表色”是什么意思呢？格鲁派有些高僧大德也曾针对这个问题提出过疑问：“萨迦班智达在《分析三戒论》中说‘声闻戒律无表色’，这不是明显与世亲论师《俱舍论》的观点相违了吗？”萨迦派的果仁巴大师对此解释说：这句话的意思并不是说声闻戒律全部为无表色，而是说无表色占重要位置。因为无表色的戒律自始至终一直存在，但有表色不一定，从这个角度说声闻戒律为无表色。

壬四、具戒之补特伽罗：

具有别解脱戒者，八种补特伽罗也。

具有别解脱戒的补特伽罗共有八种。

补特伽罗的含义比较广，它可以包括所有众生，在这里可以理解为人。前面已经从别解脱戒本体的角度进行了分类，此处从受戒者的角度，也可将其分成八类，即比丘、比丘尼、正学女、沙弥、沙弥尼、男居士、女居士以及受斋戒的补特伽罗。

辛二、禅定戒与无漏戒：

生禅定者具禅戒，圣者具有无漏戒。

具有禅定等持者具足禅定戒；通过出世间道断除自相续烦恼者，因获得了圣者果位，故相续中具足无漏戒。

辛三、旁述：

最后二者随心戒，无间道中生彼二，
未至定中称断除，正知念二意根戒，

禅定戒与无漏戒属于随心戒，若于未至定无间道中产生时则可称为断除之戒。正知正念若从属于意识产生即为意戒，若从属于根识产生则称为根戒。

上面所讲到的禅定戒与无漏戒属于随心戒，因为心入定时戒律存在，心未入定时戒律则不存在。别解脱戒在无心与散乱位都存在，所以不是随心戒。一般来说，禅定戒、无漏戒均为无表色，而别解脱戒则既具足有表色又具足无表色，麦彭仁波切在《俱舍论》的注释中说：虽然无表色与有表色是小乘的一种安立方法，但这种色法的戒律大乘应该承认，因为戒律是断除恶心的一种相续，在这种情况下，无表色与有表色完全不承认不合理，但若按照小乘的观点承认其为实有也不合理。大乘对戒律进行了圆满的解释，如《入行论》中说：“获断恶之心，说为戒度圆。”

禅定戒与无漏戒也可以称为断除之戒，因于一禅未至定的无间道生起此二戒，此时以其强大的力量能够断除欲界烦恼以及恶戒。无间道是指无有任何障碍，马上可以获得解脱；解脱道即完全将烦恼排除，如同关上门一样。每一个道根据其层次不同可以安立无间道与解脱道，资粮道、加行道、见道、修道均有此二者。那什么叫未至定呢？未到达正定的预备阶段即称为未至定。

前面已经介绍了身、语之戒，那意戒如何解释呢？经中说“眼根以戒守护而住”，根戒又是指什么呢？意戒是指意识群体中具足正知正念，根戒则是指正知正念随从根识而产生。但是，正知正念属于一种分别念，而根识无有分别，那应如何理解根戒呢？实际上，在意识起作用后，根识也会受到束缚，比如受戒后，以正知正念的摄持，耳根不听流行歌曲，眼根不贪著悦意色法，由于意识的支配，根识具备了一种保护的能力，从这个角度可以说眼根等具有正知正念的部分。

己二（具理）分三：一、具无表色之理；二、具有表色之理；三、宣说四类具戒。

庚一、具无表色之理：

乃至守别解脱者，未舍间具现无表，
一刹那后具过去，守恶戒者亦复然。

守别解脱戒者乃至未出现舍戒之因前一直具足现在的无表色，第一刹那以后还具足过去无表色。守恶戒者也是如此。

无表色的戒律在人的相续中如何存在呢？受别解脱戒之后，从开始到最后，只要未出现舍戒之因就一直存在现在无表色，在得戒的第一刹那之后，相续中仍具足过去无表色，比如受比丘戒，第一刹那乃至第二刹那、第三刹那之后均具足现在无表色，但在第二刹那之后，相续中还会存在过去的无表色。这也是小乘的一种说法，若从假立相续的角度来说可以，就如同河流一样，但是真正过去的无表色存在的话，以中观理是经不起观察的，否则会有恒常存在的过失，不过，因小乘承许未来、过去、现在三时成实，所以出现上述这种特殊观点也可以理解。

如果相续中受持的是恶戒，则只是将名称改变一下，其他没有不同。

具有禅定戒律者，恒具过去与未来，
圣者第一刹那时，不具过去无表色，
入定及住圣道二，具现在之无表色。

具禅定者从第一刹那开始恒时具有过去与未来的无表色；圣者无漏第一刹那时不具备过去无表色。于有漏禅定中入定以及安住于圣道之中时，二戒的现在无表色具足。

凡夫众生于轮回中不停地流转，如同瓶中的蜜蜂，色界、无色界都会转生，那么，曾经具足的禅定虽然已经退失，但过去得绳于现在可以存在，因此，具有禅定者应该有过去与现在两种无表色。无漏戒与禅定戒不同，因众生在轮回中从未得过圣者果位，所以相续当中没有过去无漏戒的得绳，在获得无漏第一刹那时不具足过去无表色。入定或者住于圣道的话，具足现在的无表色。圣者与禅定者在出定时也不具足无漏戒与禅定戒，此二者均为随心戒的缘故。

守中戒者如若有，初具中戒无表色，
此后具二无表色。守恶戒具善无表，
守戒者具恶无表，乃至净染强烈间。

守中戒者若存在无表色，则第一刹那时具有现在无表色，之后具足过去与现在两种无表色。守恶戒者与守戒者在没有出现强烈的清净心与染污心之前，一直可以存在善或恶的无表色。

由于无表色属于色法，必须有强烈的发心才能将其引发出来，所以受中戒者根据发心程度的不同，有些具足无表色，有些不具足无表色。如果具足无表色，则于最初第一刹那时具有无表色，第二刹那之后具足过去、现在两种无表色。

守恶戒者相续中可以具足善无表色，守戒者也可以具足恶的无表色，那这样的无表色如何具足呢？若相续中未出现强烈的清净心或染污心，这种恶的无表色与善的无表色就会一直存在。比如屠夫想一辈子杀生，其相续中即具足恶无表色，若中间善根萌发，突然想受斋戒，那么，在守持斋戒期间一直具有善妙无表色，当他再次拿起刀子去杀生之时，此善妙无表色中断。再比如一位比丘，若突然出现恶心要杀牦牛，此时，他相续中既具足别解脱戒的无表色也具足恶中戒的无表色，后来如果觉得杀生不好，以强烈的清净心断除时，恶中戒的无表色不再存在。因此，按小乘观点，一个人的相续中可以同时具足善的有表色无表色、恶的有表色无表色。

庚二（具有表色之理）分二：一、真实宣说；二、旁述。

辛一、真实宣说：

有表色则于一切，正作现具未舍间，
后具过去无未来，有无覆亦无过去。

有表色于一切正作而未舍弃之时，现在有表色一直具足，之后具足过去有表色，而没有未来有表色。有覆与无覆无记法不仅不具足未来有表色，而且也不具足过去有表色。

无论守持戒、恶戒，还是中戒，只要身语正在造作，而且第一刹那之念没有舍弃之间，现在有表色一直具有。第二念之后则具有过去有表色，因未来心还没有产生，所以不具足未来有表色。

有覆与无覆无记法不具足未来有表色，而且由于力量非常薄弱，不能与过去得绳相连，所以过去有表色也不具足。有人也许会想：无记心既然可以通三世，为什么无记有表业只具足现在有表呢？《自释》中说：“表昧钝故，依他起故。”无记有表业势力的微劣程度要甚于无记心，而且它必须依靠无记心而生起，所以无记有表业只具足现在有表色。

辛二、旁述：

称为恶戒及恶行，破戒与业及业道。

恶戒还可以称为恶行、破戒、业以及业道。

并非断除轮回根本之戒律，故称为恶戒。以此种恶劣行为，不仅会受到人们的指责，而且也会受到诸佛菩萨以及圣者的呵斥，所以叫做恶行。属于戒律之违品，故可称为破戒或坏戒。通过这种行为而造作恶业，如屠夫杀生，所以是业。此恶戒乃造恶业之途径，故称为业道。

庚三、宣说四类具戒：

守中戒者心弱故，若作则具有表色，
舍弃有表尚未生，圣者则无有表色。

守中戒者因为心力薄弱，若以身语行事则具有表色；已舍弃前世而后世尚未产生有表色之圣者，不具足有表色。

无表色具足或者不具足的情况，在颂词中只说到不具足无表色和只具足无表色两种。不具足无表色者是心力很弱的守中戒者，若发心很强则既能引发有表色也能引发无表色，但因其心力微弱，所以无表色不会具足，而当他正在行持身语之事时，可以具足有表色。仅仅具足无表色，是指一位圣者已经死殁但尚未产生后世有表色的这一阶段，因为此时他相续中的禅定无表色或者无漏无表色具足，而以前的有表色已经舍弃，后来的尚未生起，所以仅仅具足无表色。比如一来圣者，在欲界中获得一来果位，当他死后又转生时，以前的有表色已经舍弃，在刚入胎时，今生的有表色并没有生起，此时，他相续中的无漏无表色应该存在。这主要是指圣者而言的，有些凡夫也可以有，比如凡夫以前具足禅定戒律，那么当他前面有表色舍弃而后面有表色尚未产生时，也只具足无表色，但并不是所有凡夫都有这种情况。

有些道友提出这样的问题：禅定戒与无漏戒属于随心戒，那么，上面这种只具足无表色的情况，是不是这位圣者一直在入定呢？这个问题，如果是针对唯识宗而问的话，那就比较好解释，也就是说，此时虽然没有明显的心，但隐藏的习气存在。小乘有部宗有自己的独特观点，当他们想说明某些不明显的法存在时，不管是过去、现在，还是未来，都可以用得绳代替。所以，应该承许无表色以得绳方式存在，而且随心戒在很多时间均以得绳方式存在。

还有颂词上未提到的两种情况，二者皆具足和二者皆不具。有表色与无表色都具足，比如受戒者，其相续中具有别解脱戒的无表色，若出现守持戒律的行为时，则也具足有表色，因此有表色、无表色二者均可以在其行为中表现出来。有表色与无表色皆不具足是指前三种情况以外的无色界众生。

己三（得舍）分二：一、得法；二、舍法。

庚一（得法）分三：一、戒之得法；二、恶戒之得法；三、中戒之得法。

辛一（戒之得法）分二：一、如何获得；二、从何获得。

壬一（如何获得）分二：一、禅定无漏戒之得法；二、别解脱戒之得法。

癸一、禅定无漏戒之得法：

禅定戒依定地得，无漏戒依圣道获。

禅定戒依靠入定而得，无漏戒依靠圣者之正道获得。

禅定戒与无漏戒应如何获得呢？在未至定时通过精勤修禅定可以获得禅定戒；在正禅时不用勤作，依靠未至定的能力于无间道时自然而然获得禅定戒。获得无漏戒有两种方法，一是离贪者依靠世间道修行获得，二是依靠出世间道获得。

癸二（别解脱戒之得法）分二：一、真实宣说；二、旁述。

子一、真实宣说：

所谓别解脱戒者，依他有表色等得。

别解脱戒依靠他人的有表色等方式获得。

七种别解脱戒可以通过亲教师等人的身、语有表色得到，比如亲教师要求受戒者顶礼、重复羯摩仪轨，并且弹手指，通过此有表色的表示方法，受戒者相续中即可获得无表色的戒律。

颂词中的“等”字是指十种近圆，《三戒论》中说：“自然证智传信圆，承认本师许八难，善来四白问答等，受者心净圣者师。”佛与缘觉是自然近圆，他们是通过证悟二种智慧而获得；五比丘在获得真谛的同时获得比丘戒，以上三种均是通过无表色方式而获得，就是为了包括此三者，所以颂词当中用了一个“等”字。其余七种则均是依靠有表色而得，比如妙誉尊者依靠佛说“善来”而获得近圆；大迦叶由承认“您是我的导师，我是您的声闻”而得近圆；善施由于答问令佛心喜而得近圆；《律词品》中云：“亲从比丘受近圆，半月比丘处受教，于比丘处许夏住，僧尼二众作解制，犯此于二众迁悦，不言比丘犯戒戒，不得轻侮诸比丘，顶礼恭敬新比丘。”众生主母由承许修学此八难断法而得近圆；供施女依乌波拉比丘尼的传话而得近圆；中土十人、边地五人具行白四羯磨获得近圆；六十善群比丘由许三皈依而得近圆。

子二（旁述）分三：一、戒恶戒时间固定；二、斋戒之特点；三、居士戒之特点。

丑一、戒恶戒时间固定：

即于有生之年中，及一日内真受戒，
无有一日之恶戒，传说彼无此受法。

一日之中真实受持为斋戒，有生之年中受持别解脱戒。没有一日中受持恶戒之说，传说是没有受戒的方法。

受戒的时间是固定的，如七种别解脱戒是在有生之年受持，斋戒则是在一日之内受。那恶戒的时间也固定吗？有部认为，可以在有生之年受持恶戒，但因为一日之中受持恶戒的方法无有，所以没有一日之恶戒，因为它是世人所痛斥的恶行。不过，世亲论师对这种观点表示不满，他说：既然受一日恶戒受到世人的痛斥，那有生之年受恶戒同样不应该有，但是有些人发下这种造恶业的愿之后，其恶戒已经得到，既然如此，一日恶戒也应该无有理证的危害。世亲论师从理论上作了这样的分析，但因为佛经中只是说斋戒为一日戒，却并没有说恶戒也有一日戒，这样一来，我们也只能依照有部观点来承许，但若从理论上讲，世亲论师的观点应该合理。

丑二（斋戒之特点）分三：一、受法；二、分支固定；二、所依固定。

寅一、受法：

身居低处重复说，不佩装饰明晨前。
具足斋戒之分支，清晨于他前受戒。

受斋戒者应在清晨于比丘等他众前得受，此时应坐于低处，跟随重复上师所说斋戒的每一支分戒。在受戒时，不能佩带装饰，于第二天日出前一直守持。

斋戒应于何处受呢？有部宗认为，一定要在比丘面前受，其他经典中说：居士也可以传授斋戒，但其必须通达仪轨。按照世亲论师和无著菩萨的观点，一年之中受一次斋戒即可，其他时间如每月三十或初八，自己可以在佛像前受。受戒时间应在早餐之前，也有说早餐后亦可以受戒。

受戒的方式如何呢？传戒阿阇黎应坐于高位，受戒者则坐于较低处，跟随阿阇黎重复斋戒所具足之支分三遍。若与传戒者同时或先读则有不恭敬之过。

受戒时的装束如何呢？除平时经常佩带的装饰品外，其他装饰均不允许佩带。

受戒时间为多久呢？受戒时间为一日，也即从受戒开始直到第二天日出之前，或者到翌日清晨能够清晰辨认手纹为止。

寅二、分支固定：

次第四为戒律支，一不放逸三禁行。
依彼则会失正念，以及成为骄傲者。

斋戒的八条支分戒中，前四条为戒律支，中间一条为不放逸支，最后三条为禁行支。若不守持不放逸支，则依此会丧失正念；若不行持后三禁行支，就会变得骄傲自满。

斋戒所具足的八支分戒，是以何理由安立的呢？杀盗淫妄四根本罪属于自性罪，若断除此四条则可断除非理作意，所以这四条根本戒属于戒律支。戒酒为不放逸支，人在饮酒之后，即会神志不清，对许多合理不合理之事不能够了知，严禁守护恶行的正念丧失无余。若不能断除歌舞、高广大床、非时进餐，会使自己处于放逸之中，变得极为骄傲自满，对轮回也无法生起厌离之心；若能断除此三支，一方面有助于自相续对世间琐事产生厌离，另一方面也可以脱离其他人的恶行，所以此三条属于禁行支分。

寅三、所依固定：

他者虽亦具斋戒，然未皈依者无有。

除居士外也有具斋戒者，但未皈依者不会具有。

此句颂词一般在讲皈依时都会作为教证引用，以此说明皈依的重要性，《皈依七十颂》中也有类似的词句，如“众虽皆有戒，未皈依不得”。

守持斋戒的最主要前提即是皈依。《三戒论》中也说：若一人仅作皈依而未受居士戒，则此人可否称为居士呢？按照声闻乘某些宗派的观点来说，仅仅皈依三宝，其相续中即已受持三宝的戒律。但是，若未作皈依，也就谈不上斋戒、居士戒或者沙弥戒了。

丑三（居士戒之特点）分三：一、真实宣说；二、别说皈依境；三、分支固定。

寅一、真实宣说：

承诺即为居士故，宣说戒律如比丘。
设若一切均为戒，何言行持一分等。
传闻守彼而得名，下品戒等则随心。

自己承诺时即获得居士戒，但后来仍需如同比丘一样对其宣讲戒律学处。假设一切戒条均为居士戒之支分，那为何又说行持一分戒等呢？传闻是根据各自能力守持一分等而得名的，根据各自发心的不同而成为下品戒等。

克什米尔论师说：先皈依三宝，再自己承诺：“请尊者摄受我，我愿意守持居士戒。”此时即已成为居士，并可生起戒体，《自释》中也引用了《大名经》的教证，说仅仅自己承诺皈依三宝便可生起居士戒。

经部宗认为这种观点不合理。仅仅自己承诺不能生起居士戒，应首先皈依佛、皈依法、皈依僧，之后说“有生之年要守持居士戒”，然后跟随阿阇黎重复念诵每一个戒条三遍，之后才可以获得居士戒。如果仅仅念诵前面皈依三宝的偈颂即获得居士戒，那宣说学处不是没有必要了吗？

有部认为，宣说学处还是有必要，因为虽然生起戒体，但并不了知各种学处，所以需要对其宣说戒律学处，以便其谨慎守持，如同比丘戒通过白四羯磨获得后，仍要对其宣说比丘戒学处一样。

这种说法也不合理。因为不论是斋戒还是居士戒，每一种戒都有其各自的学处，上师一边念诵此学处，受戒者心里应边发愿边观想，若不是如此，则此戒不是真正的别解脱戒。萨迦派果仁巴在《三戒论》的注释中说：斋戒的八条戒律，根据受戒者发心的不同而有所不同，若发心自己今生当中能脱离怖畏，则此戒属于救畏戒；若发心获得人天福报而受持戒律，则成为善愿戒；如果以出离心摄持，此戒才可以称作别解脱戒。沙弥戒与比丘戒也是如此，根据受戒者的发心而有种种差别。

另外，有部认为，在最初承诺时，所有学处均要守护，而在真正守持时则可根据具体情况去守持其中的一分戒、二分戒、多分戒或者圆分戒。世亲论师对此观点表示不满，因此在颂词中说“传闻”，经部认为：在受戒时，若只能守持一分戒就受一分戒，能守二分就受二分，首先在上师面前承诺时就应如此，否则是在欺骗上师，这样不合理。而且，在受持一分戒等时，《大名经》的观点是：必须以不杀生为前提，在此基础上受持一分或者多分。《毗奈耶经》则说：四根本戒中，不论守持哪一条均可。这两种说法并不矛盾，而且，在两个经典当中均要求戒酒，否则会失坏学处。

这样一来，如果有人说：“杀生戒我可以守，但不能戒酒。”对这样的人可不可以传戒呢？经部中不是很明显，但是总的来说，也可以给他授戒，因为若未传戒，那他可能永远没有受戒的机会，传戒之后，虽然不守酒戒，但对不杀生、不偷盗等戒律也许会守护得很好，所以，从功德的角度可以为他传戒。但是，佛在经中说“凡皈依我者草尖露珠许酒亦不饮不灌，设若饮用，则彼非我声闻，我亦非彼本师”，那给不能守酒戒者传戒怎么合理呢？经中是从声闻罗汉或受戒比丘来讲的，若仅仅皈依佛，不会成为声闻阿罗汉，从这个角度来讲，不戒酒也可以。不过，这里的分寸应该掌握，有些人不要一听到这样说，就非常赞同地说：“对，对，喝酒可以，吃肉可以，只要心中有佛就行了。”这样的范围就太广了，肯定不合理。

戒律也可分为上品、中品、下品，比如发心很大者，所有比丘戒的违品全部可以断除，这就是上品戒；中等发心者只能守持沙弥、沙弥尼的十条戒律，故为中等戒；居士等一些在家人不能圆满受持学处，所以是下品发心。《自释》中说：“八众所受别解脱律仪皆随受心有下中上品。”比如在受比丘戒时，不同的人根据自己发心的不同也可分为上、中、下三品。正因为是以发心将戒分为上、中、下三品，而不是以人来区分，所以有些凡夫的戒可能比阿罗汉所受之戒更为上等，《自释》中说：“由如是理，诸阿罗汉或有成就下品律仪，然诸异生或成上品。”

寅二、别说皈依境：

所谓皈依三宝尊，即是皈依能成佛，
无学法与有无学，僧众以及涅槃法。

皈依之对境应为三宝，即能成佛之无学法为佛宝，有学无学僧众相续中的道谛为僧宝，涅槃灭谛为法宝。

前面已经讲到，不论守持何种戒律，最主要的前提即是皈依，那皈依的对境是谁呢？应皈依能成佛的佛、法、僧三宝。此处的佛宝是指能成佛的无学法，也即尽智与无生智（佛陀相续中灭尽一切烦恼、获得圆满智慧之功德），并非皈依佛之色身，因为佛陀的色身与悉达多太子时的身体无有差别，均为苦谛与集谛所摄，属于有为法，具欺惑性，因此身体不是皈依处，佛陀的智慧才是真正皈依处。在皈依时，应皈依所有佛而并非仅皈依一尊佛，因诸佛所获得的断证功德相同。所皈依的僧宝是指相续中的道谛。颂词中的“有无学”包括四向四果，由此八果所摄之僧众相续中的道或者功德即为皈依处。与佛宝相同，僧众的身体不是所皈依之处。皈依之法宝是指通过抉择而获得的涅槃灭谛。

既然佛陀的身体不是皈依处，那为什么以恶心出佛身血会犯五无间罪呢？这是世亲论师对有部提出的妨难，那有部如何回答呢？“坏彼所依彼随坏故。”有部认为，虽然佛陀的身体并非真正的佛，但对色身作损害，对佛的法身也有损害。经部认为，这样的承许不合理，实际上，佛的色身与法身均为灭尽智，而色身是世出世法之能依，若对色身作损害，间接也会有损法身，《自释》云：“应唯执成比丘戒即是比丘。”经部宗以此对有部发了一个太过：按照你们的观点，那比丘应该唯一是指无表色的比丘戒，除此之外，再无比丘可言。因此，佛的身体应该是佛陀，否则上述过失无法避免。大乘则有完全不同的观点，皈依佛是指皈依佛陀的身、语、意，并非仅仅皈依佛陀的智慧。

那皈依的本体是什么呢？《自释》中说：“语表为体。”也即通过语言来表达以后，即是皈依的佛教徒。但实际上，真正的皈依应在内心，口头的皈依只是一种形象，如果内心真正发愿：自此以后再不皈依任何天魔外道，唯一皈依殊胜的上师三宝。这才是真正的皈依。

皈依之后有何功德呢？《自释》中引用《杂事律》的一个教证说明：“众人怖所逼，多皈依诸山，园苑及丛林，孤树制多等。此皈依非胜，此皈依非尊，不因此皈依，能解脱众苦。诸有皈依佛及皈依法僧，于四圣谛中，恒以慧观察。知苦知苦集，知永超众苦，知八支圣道，趣安隐涅槃。此皈依最胜，此皈依最尊，必因此皈依，能解脱众苦。是故皈依，普于一切受律仪处为方便门。”众人在出现恐惧与违缘时，有些皈依山，有些皈依园林、树木，但这并非真正的皈依处，因为皈依它们之后，不能使众人解脱诸苦。真正的皈依处只有佛、法、僧三宝，皈依三宝之后即可获得寂灭的涅槃果位。因此，只有皈依三宝，才能从轮回中获得解脱，平时所显现的恐怖、违缘等均是三宝加持所显现之依怙处。大家若能真正生起这种定解，三宝的加持一定会很快融入自相续。

寅三、支分固定：

邪淫极受谴责故，易守不作得戒故。
依照承诺而得戒，并非于诸相续离。
倘若已违诸学处，则会言说妄语故。
佛制罪中唯戒酒，是为守护他戒故。

邪淫会遭到智者的谴责，作为居士很容易受持，且只要不做即可得戒，居士因承诺不行邪淫而获得戒体，但并非是承诺不与他相续作非梵行。如果违犯各种学处，就会言说妄语，所以将妄语立为戒条。居士的佛制罪中只将饮酒立为戒条，因为以此可守护其他戒律。

其他出家人的戒律中，所有的非梵行均要断除，为什么居士只需断除邪淫就可以呢？对在家人来说，断除非梵行很难做到，邪淫会受到世间与出世间智者的谴责，所以居士只需断除邪淫。那男女居士若再次婚娶，是否犯戒呢？居士只是承诺不以贪欲行邪淫，而并非是承诺不与他相续作非梵行，因此再次娶妻不会犯戒。

四种语业中为何只将妄语安立在居士的戒条中呢？妄语一般是指“大妄语”，比如未获得神通说已获神通，未证悟说已经证悟等等。此处的妄语是要断除一切妄语，因为如果未安立此戒，则别人问他是否犯戒时，他会说未犯，为了防止这一点，而安立了断除妄语的戒条。

那居士的佛制罪中只有戒酒一条，又是什么原因呢？《俱舍论》中将饮酒立为佛制罪，戒律中则将饮酒立为自性罪。由于饮酒可以使受戒者丧失正念，所以断除饮酒，可以守护其他所有学处。

壬二、从何获得：

欲界所摄一切戒，依二者与现众得，
禅定戒与无漏戒，依靠正行诸时得。

欲界别解脱戒是由断除不善业的所有加行、正行、后行而获得，并且依靠断除自性罪与佛制罪二者之基众生与非众生而得。禅定戒与无漏戒于三时中断除不善业之正行而获得。

无表色戒律总的可以分三个方面，即别解脱戒、禅定戒和无漏戒。那这种戒律是在什么时间、依靠何种众生、在怎样的因缘下才能获得呢？

欲界中的任何一条别解脱戒都有加行、正行、后行，当断除不善业的加行、正行、后行时，即已获得戒律之加行、正行、后行。获得方式可以从自性罪与佛制罪两个角度来讲，此二者又分别有基众生、非众生两种情况。首先讲自性罪，比如杀生，此为观待众生的自性罪，若将此断除而获得的戒体即是依靠基众生而得之戒律；偷盗则是依靠非众生而犯之自性罪，由断除此等而得的戒体，就是依靠非众生而得之戒律。其次是佛制罪，诸如接触女人，因戒律中要求不能接触女人，故此为观待基众生而得之戒；比丘一般不能割草，故是依非众生而得的戒律。既然有依靠众生而得的戒律，那是依靠过去、未来、现在何时的众生而得呢？依靠现在众生获得。不管是杀生、邪淫还是妄语，均依现在众生安立，因为过去与未来不能作为现在杀生等之基众生。

也有一些特殊情况，比如说，在遭杀的众生中有能杀和不能杀的两种，能杀的比如面前的小虫、牦牛等，不能杀的如雪山的狮子、地狱众生，或者色界、无色界众生。有些注疏中说，在发愿时想：绝对不杀任何能杀的、不能杀的众生，这种功德非常大。还有一种情况，比如从不杀生的角度可以获得一种戒律，那是不是根据不杀生数量的多少，所获得戒律的功德也有大小之别呢？经部认为，发愿在未来弥勒佛时不杀众生和现在释迦牟尼佛时不杀众生二者，其实从戒体的角度来讲没有差别。为什么呢？因为在发愿时是缘所有众生，虽然众生的多少可能会有差别，但在获得的功德方面不会有差别。有部不承认上面这种观点。有人还会有这种想法：能杀的可以发愿不杀，但不能杀的没必要发愿吧！实际上，从大乘角度来说，发心一定要广大，不论是能杀的、不能杀的，还有现在、过去、未来的所有众生都不杀，这样发愿的功德相当大。其他戒条均可依此类推。

禅定戒与无漏戒的获得方式与别解脱戒是否相同呢？不相同。禅定戒与无漏戒不观待加行与后行，当真正获得正行时自相续才会获得戒律，而加行仍未正式入定，如未至定；后行则属于出定之后，是下地的一种心态，因此得不到上地的境界。禅定戒与无漏戒不需观待断除佛制罪，仅是依靠断除自性罪而获得，其中有些通过修行禅定而得；有些是自然获得，如在末劫时，很多众生相续中的禅定境界会自然而然生起，当这种戒律生起时，相续当中自然会防护十种不善的自性罪。那为什么不观待断除佛制罪呢？这两种戒并非如同别解脱戒一样有所承诺，因其无有正式的仪轨，也没有佛制定的种种戒条，因此不依赖佛制罪。它们可以依靠三时获得，因为随心戒可在心中忆念，同时相续中会具足过去或者未来的得绳。

戒依一切有情得，支分与因有差别，
恶戒则依诸众生，及诸支得非诸因。

戒律依赖一切有情获得，但在支分和因上有差别。恶戒依一切众生以及各种支分获得，但并非依靠所有的因而得。

戒律是依靠一切众生获得的，比如杀生，不分场地，不分未来过去，只要是众生就不杀害。不邪淫指除自己的配偶以外，对其他任何人不做邪淫，而梵净行是针对所有众生来说的，因此必定是缘所有众生而得戒，《自释》中说：“以于一切诸有情所住善意乐方得律仪，异则不然，以恶意乐不全息故。若人不作五种定限方可受得别解律仪，谓有情、支、处、时、缘定。”有关五种定限，大家可以参看《自释》或《三戒论》。虽然所缘均是所有众生，但其戒条与因根据其所受戒律的不同而有所差别，比如比丘戒从身语的七所断中获得，而其他戒——沙弥戒、沙弥尼戒和居士戒等，它们并非身语七种所断，比如妄语、绮语等并未要求断除，这是支分上的差别。若从因上来讲，根据受戒者发心的不同，上品者，无贪、无嗔、无痴三种根本善可以同时存在；中品者只具足无贪、无嗔；下品者仅具足无贪或无嗔中的一者，但此上、中、下三品决定不会同时生起。

恶戒也是依靠一切众生而得，其分支由杀生等所有业道中获得，但它并非从所有因中获得。为什么不会从所有因中获得呢？三根本不善不会同时产生，比如生嗔心时不会生贪心，生贪心时不会有嗔心，贪嗔痴三者一定不会同时生起，所以是从三者中的任一者获得。

辛二、恶戒之得法：

恶戒则由行彼事，或由承诺而获得。
 

正做此事或者承诺要做时会获得恶戒。

恶戒在两种情况下可以获得，一是依种姓获得，比如转生于屠夫种姓中，他认为自己的种姓如此，当开始行杀时起即得恶戒；或者，虽然自己不是屠夫种姓，但为了生活，在主人面前发愿要以杀生为业，并开始行持时就获得恶戒。《自释》中专门讲了很多受恶戒的人，在其他讲义中也说：在这种恶心未制止之前，有时虽然未做此种恶业，但相续中的恶戒一直在增长，如同生了菩提心以后，即使是睡眠状态下，其功德也会一直增长一样；受恶戒的众生，在散乱或做其他事情时，其相续中的恶戒也是一直增长的。大家以后可能会遇到这类众生，若自己有能力、有因缘，一定要让他发愿：从此以后再也不杀生。如果受恶戒者在临死前有一颗断恶心，则其相续中的恶戒已经断除，若在此基础上再行持一点善法，会有相当大的功德。

辛三、中戒之得法：

剩余无表则依田，承诺恭敬而获得。

中戒可以通过田、承诺以及恭敬心三种方式获得。

中戒无表色可由田中获得，如七种实生福。若中断别人的传承，杀害上师、道友等严厉的对境，也会获得恶戒。依靠承诺获得，比如发誓未顶礼佛就不用餐，或者未杀生之前就不睡觉。由猛烈的发心也可获得，比如认为上师的教言特别殊胜，在一个月中应该认真背诵，这是善法方面的恭敬心与信心；或者，对看电视生起强烈的贪心，一个月中发愿看电视，这是恶法方面的中戒。

庚二（舍法）分三：一、戒之舍法；二、恶戒之舍法；三、中戒之舍法。

辛一（戒之舍法）分二：一、别解脱戒之舍法；二、禅定无漏戒之舍法。

壬一、别解脱戒之舍法：

还戒以及死亡时，出现两性断善根，
抑或已经过一夜，则已舍别解脱戒。
有说犯罪亦舍戒，余说正法隐没舍，
克什米尔论师许，犯罪具二如债财。

舍别解脱戒有几种情况，即还戒、死亡、出现两性、断善根，斋戒若过了一夜也会舍弃。有些宗派认为，犯一条戒则所有戒律皆舍；还有说正法隐没时会舍弃戒律；克什米尔论师认为，一人相续中，具戒与破戒可以同时存在，如同富裕者既具足财富也具足欠债一样。

舍戒有以下几种情况：第一种是还戒，一般来说，作为出家人一定要守持清净的戒律，因为它是一切功德的根本，若确实不能守持时，应在知言解义者面前舍戒，这样一来，一方面不会有犯戒的过患，另一方面对佛的戒条有尊重之心，以后重受也有恢复的机会。第二种是在死亡的情况下会舍别解脱戒，别解脱戒是有生之年受持的戒律，死亡时无有所依之故，戒会舍弃。第三种情况是顿时出现两性，若男、女二根同时出现，即会舍弃戒律；若仅一根出现，也即变性时，改变三次之前，戒律的所依可以存在，但若顿时出现两性即已经失去戒律的所依，此时便会舍戒，戒律中说：若后来又恢复正常，需要重新依靠仪轨受戒。第四种情况是断善根，若相续中生起无有因果、无有前后世、无有善恶果报的强烈想法时，相续中的善根已经中断，以前所受之戒同时舍弃，若后来再次依靠其他善知识的摄受，相续中又生起正见，则此善根可以恢复，但戒律必须依靠仪轨重新受持。不过有些人会产生怀疑：因果、前后世等到底存不存在？这种想法属于犹豫，在强烈的“不存在”的念头未生起前不会中断善根。第五种是斋戒的时间已过，因为斋戒属于一日之戒，若时间已经圆满，就会舍戒。

红衣部有些论师说，在正法隐没时会舍别解脱戒。世亲论师对此观点驳斥说：新的羯磨仪轨和戒律确实没有，此时不能重新受戒，既然未受戒自然也就不会有舍戒。还有一些西方论师认为，若犯任何一条根本戒，则所有戒律均会舍弃。克什米尔的论师则认为，犯一条根本戒，不会所有的戒律全部舍弃，因为戒律的仪轨不同，故所得戒体也不相同，因而一条戒破了，并不代表所有的戒皆不存在，比如头断时不说明脚也会断。世亲论师反驳说：这种论述正好可以作为回答，犹如陀罗树，树根已断则整棵树均会干枯，同样，犯一根本戒，那其他根本戒律全部会失毁。既然如此，有些佛经中说，犯戒比丘亦犯堕罪，又如何解释呢？此中所说堕罪并非比丘戒中所说的堕罪，这是从会堕入恶趣的一种名称来讲的，因此并不矛盾。不管其他论师如何承认，自宗按照世亲论师所许应该比较合理。

壬二、禅定无漏戒之舍法：

禅定所摄之善法，由从转生退失舍，
无色所摄亦复然，得果修退舍圣戒。

禅定所摄之善法戒，于转生或退失时会舍弃，无色界所摄的善法戒也是如此；无漏戒在得果、修炼根以及退失时会舍戒。

禅定戒与无漏戒是如何舍的呢？一禅至四禅所有的有表、无表色禅定戒，若转生于他地时会舍戒，如一禅转生到二禅，此时舍弃一禅的戒律获得二禅戒律，或四禅转生于无色界，则舍弃色界所摄禅定戒，获得无色界所摄的禅定戒；于禅定中退失时也会舍戒，如色界天人生起欲界心，即从一禅退失，此时舍弃一禅的禅定戒，四禅天人生起下地之心时，也会从四禅退失并且舍弃四禅所摄之戒。无色界善法戒的舍戒情况与色界禅定戒相同。一般来说，无色界没有有表色和无表色的戒律，但此处所说的无色界善法戒是从无表色戒律之得绳来讲的，其他注疏中说：获得禅定无表色者，或者相续中有无表色的戒律获得时，此无表色的本体应以得绳的方式理解。

无漏戒在得果、炼根以及退失的情况下会舍戒。得果舍是指圣者在得四果时会舍弃四向所摄之戒，四果即预流果、一来果、不来果、阿罗汉果，每一个有向与果之分，比如获得预流果时，会舍弃预流向；获得不来果时会舍弃不来向；获得阿罗汉果时会舍弃阿罗汉向，所以得四果时会舍弃四向所摄之无漏戒。在修炼根时会舍弃钝根所摄之戒，所有众生根基皆不相同，有利根者也有钝根者，而钝根通过修炼可以成为利根，这种炼根的情况于阿罗汉以及有学、无学的一来果和不来果中都有，在修炼根时，原来钝根的无漏戒会舍弃，重新获得利根所摄之无漏戒。另外，从果中退失也会舍戒，有学道的一来果和不来果，以及无学道的阿罗汉果均有退失的现象，比如获得阿罗汉果后，若有退失者，在一生中会恢复，不会堕入恶趣，但是从阿罗汉果退失到不来果位时，原来阿罗汉果所摄的无漏戒已舍弃，获得了不来果所摄之戒，也即舍殊胜戒而得低劣之戒。

辛二、恶戒之舍法：

恶戒乃由得戒死，出现两性而舍弃。

恶戒在得戒时会舍弃，在死亡、出现两性时也会舍弃。

舍恶戒有三种情况。第一种是，原先受恶戒者若受戒则会舍弃恶戒，比如屠夫具有杀生的恶戒，后来若受居士戒，此时会舍弃原有的恶戒。《俱舍论大疏》中说，欲舍恶戒则必须受戒律，若没有受戒，即使未做恶业，其相续中仍会有恶业增长。因此，发愿与受戒相当重要，比如一个人从未杀害任何众生但未受过不杀生戒，而另一个人虽已杀生但后来舍弃杀生并受不杀生戒，二者相比，后者的功德更大，若仅仅是不杀生，心处于无记状态，这样虽无过失却也不会产生功德。戒律是一切功德之本，不仅不杀生，而且还要发愿：生生世世不杀生。这样发愿后，相续中就有了戒律的所依，以此，功德会相续增长。因此，如果以后遇到具恶戒者，应该给他传戒，让他发善愿，比如一些屠夫、妓女等，他们到了晚年时，若能诚心忏悔，发愿以后再不做恶业，这样有了善法的所依，功德特别大。《俱舍论大疏》中说：曾受恶戒者，若受持一天八关斋戒，之后其相续会变成如何呢？有两种说法，一种是斋戒过后，仍然恢复到以前恶戒的相续上，如同铁在火中烧时为红色，从火中拿出变凉时则与原来的钢铁无有差别；另一种说法是，若斋戒过后仍继续造以前的恶业，则恶戒会恢复，若停止造恶业，则恶戒相续已经中断，从此之后再不会恢复。相对来说，后面的观点比较合理，因为若从此之后再没有做，相续中的恶戒一定可以斩断，若继续做则恶戒会恢复。

其次，在死亡时会舍戒，因死亡时无有身体之所依，所以会舍弃无表色的戒律。第三种情况是出现两性，因为此时的心不稳定，无表色无有可依靠之处，所以也会舍弃恶戒。

辛三、中戒之舍法：

中戒则由力所受，事寿根本中断舍，
欲界所摄非色善，由断善根转上舍，
失诸非色烦恼性，则依生起对治法。

中戒的力量、所受承诺、所做之事、寿命、根本如果中断，即会舍弃。欲界所摄的非色善法，由断善根和转生上界时会舍；依靠生起对治法，则会舍弃非色烦恼性。

中戒在六种情况下会舍弃，第一种是力量中断，比如磕大头的清净心中断，则此善法中戒中断；若暂时受了杀生的恶戒，之后因烦恼中断而舍此中戒，如同射箭，若力量中断则箭自然会落地，同样，对中戒的强烈清净心或烦恼心的力量中断时，中戒会舍弃。第二种是时间已过而中断，如承诺在一百天中受持某中戒，一百天过后，中戒便舍。如果有些人闻思修或行持善法的目的就是为了长寿、生活快乐，这也属于一种短期中戒，《开启修心门扉》中引用了至尊文殊菩萨送与宗喀巴大师的一段至理名言：“如果开初没有对轮回产生出离的厌恶心，纵然孜孜不倦地闻思修行，也完全不会超越轮回及恶趣的因。”舍弃中戒的第三种情况是，虽时间未过，但未按承诺去做而中断，比如欲一百天中对僧众供斋，到五十天时即不再做此事，此时的中戒已经舍弃。第四种，若所依赖的佛塔或渔网已毁则中戒舍弃，比如一百天中想供养经堂或上师，在此期间经堂毁坏或上师圆寂，则虽然承诺还在，但由于殊胜对境已经失毁，所受的中戒会舍弃；或者，原本打算一百天中打鱼，心中一直未放弃这种想法，但因渔网已损坏，所以此中戒也会由此中断。第五种是由于死亡而中断，与上述舍戒与恶戒的理由相同。第六种情况是断绝善根，此是针对善法中戒来讲的，若所受是恶中戒，则即使断善根也不会影响此戒，但若所受为善法中戒就会因善根的中断而舍弃此戒。

颂词中的“非色善”是指有表色与无表色以外心与心所的善法，比如天人相续中的信心、恭敬心属于非色法方面的善法，此类善法在断善根时也会舍弃。若欲界众生转生色界，则欲界所摄之非色善法也会舍弃。“非色烦恼性”指有覆有表色或心心所等非色的烦恼，它们依靠生起各自无间道的对治会舍弃，比如欲界所属的非色烦恼，在欲界无间道生起时，依靠这种上品智慧的对治力会将自相续的烦恼心舍弃。欲界、无色界均是如此，但无色界的有顶位不同，只有出世间的无间道才能作为对治，其他世间的无间道不能对治有顶烦恼。

己四、具戒之补特伽罗：

北俱卢洲二黄门，两性除外一切人，
可具恶戒戒亦尔，天亦具戒人三种，
转生欲色诸天人，具有禅定所生戒，
无漏戒除殊胜禅，无想众生无色具。

除北俱卢洲、二黄门以及两性以外的一切众生，均可具足戒与恶戒。天人也可以具足戒律。人可以具足三种戒律，转生欲天与色界的诸天人，均可具足禅定所生戒，无漏戒除大梵天、无想天以外的众生均具足，无色界众生也具足。

是不是所有的人均可具足别解脱戒呢？不是。黄门、北俱卢洲以及两性以外的所有人可以具戒。北俱卢洲众生的善恶固定，而两性人的所依不稳固，受别解脱戒后，不论是住在比丘僧团还是比丘尼僧团均不如法，若住在中间，则有时会对比丘生贪心，有时会对比丘尼生贪心，由于其心不稳定，所以行为也不定，因而黄门不能作为戒的所依。黄门由于无有所依，所以不具戒，但是，无著菩萨在《瑜伽师地论》中说：黄门虽不能受真正的别解脱戒，但若对其传戒，从功德角度来说也可以得戒，只是不能成为居士，因为居士要给僧众做事情，而黄门给比丘和比丘尼僧团做事情都不方便，所以不能称为居士。这里有一个疑问，佛经中说：佛告比丘，若龙王每月十五号来受八关斋戒，应为其传戒。既然如此，是不是除人以外，旁生也可以受别解脱戒呢？《自释》中说：此得妙行非得律仪，是故律仪唯人天有。《俱舍论大疏》中也说：龙王所受的是中戒，并不是真正的别解脱戒。欲天也可以具戒，如兜率天的弥勒菩萨，其相续中即具有无表色之戒体。

恶戒与别解脱戒相同，除黄门、北俱卢洲、两性以外的所有人均可具有。

那别解脱戒、禅定戒、无漏戒此三者是否能在一切有情相续中具足呢？若从身体角度来讲，所有的人均可具足三戒，因为依于人身可以修禅定，也可以成就圣者果位；从心的角度来讲，若未获得上界功德，则禅定戒和无漏戒不能具足，因欲界心特别粗大，在此心之上不能现前禅定戒和无漏戒，所以欲界众生只有先获得禅定戒，之后才能获得无漏戒。因此，欲界通过修行可以具足禅定所生戒，而转生色界的天人一定会具足禅定戒。

除中定与无想天众生以外，色界、无色界的天人均可具足无漏戒。《俱舍论大疏》中说：中定是指大梵天，因其相续中具足有覆无记之心，比如他认为“万物均为我造”；无想天是指八无暇中的无想天，这两处的众生不能成为别解脱戒的所依。还有无色界天人，有些天人也可以在无色界获得阿罗汉果，因此，无色界天人也具有无漏戒。

乙二（经中所说名称）分十五：一、以法相方式略说分类；二、以果之方式分类；三、以因之方式分类；四、以因果二者之方式分类；五、以所依方式分类；六、以作用方式分类；七、宣说善行与恶行；八、以理非理生业之分类；九、引业与满业之分类；十、宣说三障；十一、宣说五无间罪；十二、宣说近无间罪；十三、宣说三福业之事；十四、宣说三随分；十五、宣说如理而入之业。

丙一、以法相方式略说分类：

业乐不乐与其他，即善不善与他业。

赐予安乐的业为善业，带来痛苦的业为不善业，其他令感受等舍之业是无记业。

业从总的角度来说有善业、不善业、无记业三种。

既然说“形形色色世间界，皆由众生业所生”，那这个“业”因究竟是善业、不善业，还是无记业呢？从六趣来说是善业和不善业，因为由善业现前善趣，由恶业现前恶趣，而无记的世间是没有的；若从有表、无表业的角度，可以将思业、思所作业作为种种世界之因，而思所作业中可以包括无记业。

那为什么造恶业会感受痛苦，造善业会获得快乐呢？这是自然的一种规律，不仅这种不明显的业如此，而且眼前所见的火产生火、水产生水也都是必然规律。

丙二（以果之方式分类）分二：一、略说；二、广说。

丁一、略说：

福德非福不动摇，将感受乐等三种。

业又可分成三种，即福德业、非福德业、不动摇业，或者分为将感受安乐、痛苦、等舍三种。

丁二（广说）分二：一、宣说福德等业；二、宣说安乐等业。

戊一、宣说福德等业：

福德欲界之善业，不动摇业上界生，
因于彼等地之中，诸业成熟不动故。

福德业指欲界众生所造的各种善业。色界、无色界所造之善业即为不动摇业，因为将成熟于此处之业异熟不会动摇之故。

麦彭仁波切在注释中说，为什么颂词中不说非福德业呢？非福德业实际就是指欲界所造的不善业，因其比较易懂，所以没有宣说。福德业即欲界所造的善业，如平时的积累福德等。不动摇业指上两界所生之业。

下面会讲到一、二、三禅分别有寻伺、喜、乐的动摇，只有第四禅才是远离八种过患的真正等持，那这里为何说整个色界均为不动摇，难道不相违吗？不相违。前者所说的动摇是从等持过患的角度来说的，而此处不动摇是从异熟角度来说的，也就是说，凡能成熟于一禅以上之处的业，不会随他缘所转，如同定业，故称为不动摇。而欲界之业则为动摇性，比如原本可以转生天界的婆罗门，因见到装饰华丽的大象，而发愿转生为如此庄严之大象，后来果真转生成了护地神象；朗达玛国王本来造了善业，但后来却破坏佛教，这也是发愿力所致；还有些人所造的本为善业，但发愿时以吝啬心摄持反而转生成为饿鬼，或者，因发愿不究竟而堕入饿鬼道的也有。所以，现在不论闻思修学佛法还是做善事，都一定要以菩提心摄持，如果以所种下的善根，仅仅希求自己达到某种超越的境界，这恐怕有点不合理。作为佛教徒，一定要经常利益众生，以此发心踏踏实实地做每一件事，之后念《普贤行愿品》回向：愿我能生生世世利益众生，愿我断除自私自利之心，愿所有众生相续中生起真实无伪的菩提心以及无我正见。这些发愿文是诸位高僧大德、大成就者以及诸佛菩萨的真实语，如果以清净心发愿并且念诵这些偈文，果报一定会成熟的。很多佛经中也有记载：以菩提心摄持而做的善业，则所做功德不仅不会失耗而且会相续增上。凡夫很容易随外境转，因而以回向摄持非常重要，如此一来，这种无上功德就如同锁在箱子里面，而钥匙却由自己保管一样，不会被任何外缘损坏。

戊二（宣说安乐等业）分三：一、三受业各自之事相；二、受业之分类；三、由何业受何果。

己一（三受业各自之事相）分二：一、自宗观点；二、他宗观点。

庚一、自宗观点：

至三禅间之善业，顺乐受业彼以上，
顺不苦不乐受业，顺苦唯此不善业。

欲界至三禅之间的善业为顺乐受业，三禅以上至有顶间的善业为顺不苦不乐等舍受业，顺苦受业唯一是欲界不善业。

此处讲自宗观点。颂词中“彼”是指三禅，“彼以上”也即四禅至有顶，“此”则是指欲界。既然四禅到有顶之间的业是不苦不乐，那有没有善业呢？有些讲义当中说：色界至有顶之间有善业，但其本体极为寂静，故称为不苦不乐，而且，此处的不苦不乐是从主要而言的，实际也有乐的感受。

庚二、他宗观点：

有说下亦有舍受，因需承许殊胜禅，
彼由异熟业所生，无有前后成熟三。

有人说下地也有舍受，因为需要承许殊胜禅中也有舍受，其由异熟业产生，并且同时可以产生苦、乐、舍三个果。

本颂讲到了他宗观点，但世亲论师间接也是认可此观点的，并且站在此观点的角度，对其他的一些观点进行了驳斥。

有些人认为，三禅以下应该有不苦不乐之业，因为一禅中殊胜禅为舍受之地，它是以前的善业成熟的一种异熟果，所以其本体一定为无记，而且，于此一相续中会同时由三业成熟三果，也即以乐业产生眼根等色法，以苦业产生五根识等心心所法，以不苦不乐业产生不相应行——命根。此中所说的不相应行应该是一种等舍的受。

对于上述观点，有些论师不是很赞同，《自释》和《俱舍论大疏》中引用了两种观点，一种观点认为，一禅殊胜正禅的等舍是等流生，而非异熟生；另一种说法则认为这种等舍指的是眼根等五根群体内的感受。《俱舍论大疏》中说：这两种观点不合理，为什么呢？因为与论典相违，《发智论》中说，殊胜正禅的受属于异熟生，是通过色法、心心所法、不相应行三种法产生的果。因而上述说法不合理。

己二（受业之分类）分二：一、五种分类；二、别说异熟受业。

庚一、五种分类：

本性相应与所缘，异熟现前五受业。

受业可分五种，即本性受业、相应受业、所缘受业、异熟受业与现前受业。

前面讲过本性善与本性恶，此善、恶之业以自相方式来感受其果报时，即称之为本性受业。通过心与心所相应的方式会产生一种感受，此即相应受业。依靠所缘境而感受者即为所缘受业，如眼睛见到红色柱子，耳朵听到声音等。善不善业等以异熟的方式感受安乐等，即为异熟受业。现前受业是指乐受等均是以本身现前的方式存在。

每一种感受实际都是具足五种受业的，比如感受一件事情时，从直接感受的角度来说为本性受业；由于是与心心所的方式产生故为相应受业；必定具足所缘，依靠此所缘才会产生感受，所以是所缘受业；此种感受均为以前所造之善恶业产生，因此是异熟受业；在此感受现前时，其他感受一定不会同时存在，这就是现前受业。

若对业进行详细分析，就会对释迦牟尼佛所说的“因果不虚”的道理生起极大信心。信心可分为清净信、欲乐信、不退转信和胜解信心，清净信是指缘一些具功德者或具利益的事，产生的一种信心；自己希求去做一些具利益的事情或成为具足功德的人，这时的心叫做欲乐信；这种希求心渐渐增上，就会产生不退转信；不退转信心若继续加强，则不会被任何违缘所动摇，这就是胜解信心，或者也可以叫做证悟。现在的大多数人都是清净信和欲乐信，根本不具足不退转信和胜解信，世间人的信心非常肤浅，如同肺泡做的汤一样，全部漂浮在水面上。所以，应该对业因果进行详详细细的分析，对这种道理生起不可摧毁的信心，这时不论遇到任何违缘也不会舍弃因果正见。

庚二（别说异熟受业）分二：一、总说；二、别说定受业。

辛一（总说）分二：一、业之分类；二、何界与众生中有几引业。

壬一、业之分类：

异熟受业定不定，顺现法等三定业，
有谓五业余说四，能引同类有三业。

异熟受业可分定、不定两种，定业又分为顺现法受业、顺次生受业以及顺后生受业三种，共有四种。其他论师说业有五种，还有的说有四种。能引他世同类之蕴相续的只有三种业。

异熟受业总的来说有定业和不定业两种。一般来说，定业无法扭转，一定要感受；有些不一定感受果报的业叫做不定业。定业又可分三种，一是即生中一定要感受的叫做顺现法受业，比如上半生造业，下半生感受果报；有些特别强大的业，今天造今天就会感受。“等”字中还包括顺次生受业和顺后生受业，其中顺次生受业是指今生造业，来世感受果报，比如五无间罪，在来世一定会感受其果报的；顺后生受业则今世造业，再过两世或者三世感受果报，有些甚至是几千年、几万年之后才感受。这样定业分为三种，再加上不定业，共有四种。

有部分论师对不定业有不同观点。以前的有些阿阇黎说，不定业可分为两种，第一种是异熟决定、时间不定，也即异熟果决定会成熟，但时间不一定，或者今生成熟或者来世成熟，或者来世的来世成熟；第二种，异熟、时间均不定。这种分析方法只是更加详细而已，基本上没有太大差别。

还有喻显部的论师认为，受业总的可以分成四类，即时间决定、异熟不定，异熟决定、时间不定，二者均决定，二者均不定。第一种时间决定异熟不定，如顺现法受业、顺次生受业以及顺后生受业，时间已经决定，但如果中间出现强有力的对治或其他外缘，则不论善业、恶业，其果报不一定会成熟。第二种是异熟决定时间不定，属于不定业，但异熟果报一定要感受，比如向某人借款，因为没有限制时间，但这笔款一定要还，同理，有些业已经造下，并且没有出现毁坏它的因，所以必定要感受，但感受的时间不一定。第三种是二者均决定，比如顺现法受业等三种，时间一定，果报也必定会成熟，比如杀父母，来世必定会感受恶果，或者以极强烈的信心供僧，来世定会感受善果。第四类是二者均不定：不仅感受果报的时间不一定，而且所需感受的异熟果也不一定会成熟。

此处所说的道理非常关键。现在有很多人认为：我今生做善事，那今生当中应该成熟果报，如果即生未成熟，就说明业因果是假的。有些外道徒说：一切都是造物者所造。还有些佛教徒也说：一切都是命中注定的……。但是并非如此，这种说法只是表现了自己特别愚痴的本相，如果不了知上述所讲的道理，那即使是一个佛教徒，也很容易在心中产生种种怀疑。作为佛教徒，应该知道自己的所作所为并不是全部以命运和业所转，虽然前面说“形形色色世间界，皆由众生业所生”，但是业有前世业、今世业，还有可以改变的业等，尤其以大乘观点来说，很多业都可以转变，比如犯了四根本罪，通过大乘方法可以忏悔清净；造五无间罪的人，通过密乘的善巧方便也可以使罪业得以清净。佛所宣说的业因果之理，凡夫人想要判断相当困难，但理解它真正的教义极为重要。

那么，上面所说的四种业是否全部能引他世同类之蕴相续呢？顺现法受业不能引他世同类的蕴相续，因为它在即生中已经成熟，没有牵引他世同类相续的能力。

壬二、何界与众生中有几引业：

一切趣有四引业，地狱善引业有三，
何中离贪稳凡夫，不造顺次生受业，
圣者亦不造顺后，欲顶不稳者亦非。

一切趣中均具足四种引业，地狱中善引业只有顺次生受业三者。除有顶以外任何一地中的离贪稳固凡夫不会造顺次生受业，中间七地的离贪稳固圣者不仅不会造顺次生受业，而且也不造顺后生受业；欲界和有顶的离贪不稳固圣者也不会造顺次与顺后生受业。

总的来说，三界众生均可具足四种业。若分别而言，则并非所有众生都具足此四业，比如地狱众生就无有善的顺现法受业，为何如此呢？善的顺现法受业是指造善业后即生中感受善的果报。地狱众生虽然可以造善业，但不会在即生中感受果报，因为地狱众生不会感受悦意的异熟果，如同在监狱中的人若想过快乐生活就必须脱离监狱才可以。那为什么会有善的顺次生受业等三者呢？因为在下一世或者他世会成熟这种善业的果报，比如《大圆满前行》中说：释迦牟尼佛曾转生于地狱中，当时因为对一起拉马车的伙伴生起强烈悲心，使之马上解脱地狱痛苦转生于天界。这就属于顺次生受业。还有一种情况，《经庄严论》中说：以前发过菩提心的人，即使转生于地狱，他所受的苦也十分微薄，对地狱的众生也会生起善心，这些善心有些是不定业，有些会在下一世或者其他世感受快乐果报。因此，地狱众生除顺现法受业以外，可以具足其他三种善业。若所造的是恶业，则今世造业可以在今世感受，也可以下一世感受，或者再过几世感受；若中间遇到殊胜的对境，或者自己进行了强有力的对治，则可使自己在地狱中所造的恶业转为不定业。

离贪稳固的凡夫会造何种业呢？除有顶以外，八地中的离贪稳固凡夫以世间道断除相续中的烦恼，有顶则以出世间道断除相续中的烦恼。何为稳固呢？是指利根不会退失者。除有顶以外，八地中的离贪稳固凡夫不会造顺次生受业，为什么不会造顺次生受业呢？比如一个欲界众生已经通过世间道断除了欲界烦恼，下一世不会转生于欲界，所以他不会造下世转生欲界之业。那其他世会不会转生于欲界呢？不一定，因其仅仅是通过世间道断除的烦恼，并非彻底断除，所以，再下一世很有可能还会转生于欲界。

中间七地离贪稳固的圣者不会造顺次生受业，因为对于此地离开了贪欲，而且也不会造顺后生受业，因七品烦恼已经全部断除，只能是越来越向上转生，不会再趋入轮回。此处所说的圣者与大乘圣者不同，大乘修行人在获得圣者果位之后还会到轮回中来，因为他要度化众生，但此处所说离贪稳固的圣者不会再回来，所以不会造顺后生受业。

对于欲界与有顶离贪尚未稳固的圣者来说，虽然欲界、有顶的烦恼全部已经断除，但因为他并非利根，不稳固，所以经常会有退失果的情况，但他也不会造顺后生受业，因其虽从果中退失，但即生中马上又会得果，在未重新获得果位之前不会死亡，若未死亡也就不会造下一世的业，所以欲界与有顶离贪尚未稳固的圣者只造顺现法受业与不定业，而根本不会造真正的顺次生受业与顺后生受业。

结生欲界中有身，具有二十二引业，
皆属顺现法受者，彼等必定是一类。

结生于欲界的中有身具有二十二种引业，它们均属于顺现法受业，因其积业阶段与感受异熟时的蕴必为同一类，且由同一业牵引。

结生欲界的中有身会造二十二种业，也即中阴一位，凝酪、膜胞、血肉、坚肉、支节为住胎五位，婴儿、青年、壮年、中年和老年属于在生五位，于此十一位共有十一种引业，每一种均可分为定和不定两种，因此共有二十二引业。十一种定业属于顺现法所摄，因顺现法受业是指蕴相续还未毁坏之前要感受其果报，由于中有的蕴相续并未改变，所以从这个侧面说其为顺现法受业。

辛二、别说定受业：

强惑净心功德田，恒造杀父母业定。
所谓顺现法受业，依田意乐之差别，
永离彼地贪欲故，必定感受异熟果。

所谓定业有几种条件，一是以非常强烈的烦恼心或清净心造作，二是对境为殊胜严厉的功德田，三是时间恒常，四是杀害父母。由于田与意乐特别殊胜会于即生感受顺现法受业，或者将要远离某地贪欲时，则于此地必定成熟之异熟果也会在即生中全部感受。

在何种情况下所造的业可称为定业呢？有四种情况，第一种是烦恼心或者清净心特别强烈，依靠这种强烈的心为助缘，所造之业的果报必定会成熟；第二种是功德福田极为殊胜，比如供养僧众、佛陀，这种果报也一定会成熟；第三种情况，若对某事长期思维，比如杀生，虽然杀生的心念不是很强，但由于某种原因必须长期杀生或思维如何杀生，这样就会形成定业，或者经常想进行供养、积累资粮也属于定业；第四种是杀害父母，“萨色巴地方”是外道所居之处，此处的人们认为，杀害自己的父母是一种功德，《萨迦格言》中说萨色巴地方的人把杀死自己的父亲作为最隆重的宴席，这属于一种必定要感受的业。

那么，顺现法受业又是依靠何者成熟的呢？即生所造之业根据对境田或者意乐的差别会出现即生感受的现象。这类公案在《百业经》与《极乐愿文大疏》中相当多，比如释迦牟尼佛于因地时因恶口骂僧众说“女人平息了女人的争端”，致使即生中转生为女人，并且后来五百世中均投生为女人；《极乐愿文大疏》中说，汉地有一个人造了一部将僧众喻为毒蛇的论典，有一次，他与众多僧人同行至途中时，突然说道：“你们快跑吧！我好像要感受业果了。”刚刚说完，他的两手粘连在头上成了蛇头，双足粘在一起成了蛇尾，已经变成了一条黑黝黝的毒蛇，并且向林中窜去。因为他们造业的对境特别殊胜，所以一个在即生中变成了女人，一个在即生中变成了毒蛇。

所以，我们千万不要恶口谩骂僧众。现在有些人见到个别僧人不如法的行为，就开始对整个僧团起邪见或者进行谩骂，这样不仅自己即生会感受恶果，而且对自己的生生世世都会有很大影响，因此务必要注意。僧众、上师、佛陀等都是极为严厉的对境与福田，依靠他们积累资粮有相当大的功德，但若依靠他们造下恶业，则所需承受的果报也相当可怕，因此，时时刻刻小心对治自己的烦恼极为重要。

由于意乐的不同也会感受现世果报。比如一名叫做龙瓦的太监，因为自己感受过阉割的痛苦，所以对一群将要被阉割的牛生起悲悯之心，并将它们全部解救下来，以此感受即生当中恢复男根。《百业经》中也说，一位贫穷的农夫为了积累福报，以微少的供品供养佛陀，依靠这种清净心，田地里的庄稼当下全部变成了黄金。

还有一种情况，也会使必将感受的业在即生中成熟。比如一个人即将远离欲界烦恼、马上获得无来果时，因其欲界的烦恼与业马上就要断除，所以，原本应在他世感受的业果于即生中会立刻感受。《金刚经》中也讲到：原本应堕入恶道之业，因修持般若波罗蜜多，会于即生中遭受他人轻贱而使先世罪业得以消灭。所以，本来不是即生所造之业，但因要离开此贪欲之地，所以会在即生中马上感受果报，比如学院中的一个人欠了学院里好多人的钱，如果他今天准备离开学院，那这些人都会让他把钱还完了再走，为什么呢？因为害怕他离开以后再不会还了，同样的道理，要离开贪欲的本地时，他世需感受的业果会于即生中变成顺现法受业。

前面讲到的三藏比丘恶口骂僧“女人平息了女人的争论”，这种业既然是顺现法受业，那为什么还会五百世转生为女人呢？有部认为，即生当中的这种恶口属于引业，由此会感受顺现法受业、顺次生受业以及顺后生受业，也就是今生、来世、来世的来世，一直到五百世都会感受这种果报，因为由一业必定成熟一果，而不会是其他果，它是决定性的。如同青稞是六个月成熟，而香巴花在两个月之中就可以成熟，同理，恶口骂僧所造下的业，有即生成熟的，也有来世成熟的，成熟每一个果的因均不相同。经部观点与有部不同，即生变成女人一直到五百世均转生为女人，这一段时间内感受的业全部应该承认为顺现法受业。经部观点比较合理，因为即生中已经开始感受果报，直到五百世结束才将顺现法受业感受完毕，所以应该属于顺现法受业，有关论典中也是如此承认的。

大家一定要分清每一种业的差别，否则像现在的很多人一样，认为上师、三宝不一定有很大功德，为什么呢？因为在他生病的时候交钱念经，没有在很快时间内痊愈。还有些人认为，业因果肯定不存在，你看某某人整天杀生造恶业，但是他有吃有穿，生活无忧无虑，做任何事情都很顺利，而我天天吃斋念佛，却没有吃没有穿，做事情也是违缘重重。

这种说法完全错误。生病的原因有很多，如果是因为前世杀生而感召的异熟果报成熟，那即使现在念经也不一定起作用；若是即生中的一些违缘而导致的，那交点钱念经，通过三宝的加持一定会好转。有些人种下恶因，也不一定会即生感受恶果，如同农民种庄稼不会马上丰收一样。业的成熟有一个过程，不仅善恶因果规律如此，世间的所有规律均是如此，所以，对业因果的详细分类，在学习《俱舍论》业因果品时尤其重要。

于从灭定无烦恼，慈无量心与见道，
罗汉果中出定者，作利害果立即受。

若对刚刚从灭尽定、无烦恼、慈无量心三种等持，以及见道、阿罗汉果位出定者作利害，就会立即感受果报。

如果对五种补特伽罗作利害会立刻感受果报。是哪五种人呢？第一种是刚刚从灭尽定中出定者，因为入灭尽定者心十分寂静，具有与涅槃中出定相同的功德，虽然佛入定出定无有差别，但此处是从名言现相来说的。第二种是刚刚从修持四无量心的等持中出定，四无量心指慈、悲、喜、舍，主要以大乘发菩提心为主，入于此种等持者具有十分殊胜的功德。第三种是入于无烦恼定，也即灭尽一切烦恼，此等持不会损害任何众生。以前法王如意宝也曾引用这个教证说：每个月的十五日或三十日诵戒仪式之后，因为半个月的罪业已经忏悔清净，大家此时对他们作供养，与供养刚从无烦恼定中出定者无有差别。第四种是从见道中刚刚出定者，此时见断的所有烦恼均已断除，获得了由凡夫分别念新转依的见断智慧，因此功德相当大。第五种是从阿罗汉果位中刚出定者，已经断除所有修断该断的烦恼，获得了新转依的无垢智慧。若对上述五种人作供养，则所获得的功德相当大，但若对其作损害，其果报也十分严重。

上面讲了见道和阿罗汉果位二者，那对中间二果作利害会不会立即感受果报呢？不会，因此时断除见断的无垢智慧已经陈旧，而且尚未获得断除一切修断的新转依无垢智慧。不过，这也只是有部宗的一种说法。

若对僧众作利害也会立即成熟果报，因为僧众是非常严厉的对境。我们对任何一个僧团或上师都应该观清净心，很多大圣者的显现皆不相同，凡夫人根本无法了知，如果遇到非常严厉的对境，仅仅一句简短的语言就造下了非常可怕的罪业，所以，日常行为中一定要身口意三门小心谨慎，尽量观清净心、断除自相续的烦恼，这也是一个修行人极其重要的责任。

己三（由何业受何果）分二：一、真实宣说；二、别说狂心。

庚一、真实宣说：

无寻善业之异熟，许唯心受不善身。

无寻善业的异熟果承许唯有心来感受，不善业的异熟果由身体感受。

业之异熟以感受为主，那是以身体感受还是以心来感受呢？

一禅殊胜正禅直到四禅以及无色界四处所有善业的异熟果均为心受，因为身受属于五根识，绝对是有寻的，而一禅以上属于无寻之处，所以不会具足身受；一禅以下的未至定则是有寻的，因此既有身受也有心受。此处的“有寻”与因明说法有点不同，因明中的有寻是指有分别念的，但本论认为根识也有寻。那它是属于哪一种心受呢？唯一是意乐受与舍受。第四禅时并没有真正的乐受，但仍属等舍之中；无色界的受也属于等舍。

不善异熟唯一是身受，这是有部宗的特殊观点，他们认为意受之中不包括意苦受和无记的受，因此以不善业不会成熟意苦受。但经部不承认这种观点，麦彭仁波切在《智者入门》中说，意受中既有苦受也有乐受，而且也有无记的受。

既然不善业所成熟的异熟果唯一是身受，那狂心是由什么原因引起的呢？经部认为，心会发狂实际就是由不善业的异熟直接成熟的，并不是由间接因所起的作用。但有部宗说，并非如此，以前所造的业只是形成身体的因，即生中身体出现不调时，才会出现狂心，因此狂心的直接因不是异熟而是身体。所以，有部认为不善业的异熟全部应在身体上感受，根本不存在意苦受，如果有意苦受，那也不是异熟果。

下面根据有部观点具体分析产生狂心的几个因。

庚二、别说狂心：

所谓狂心唯意识，彼由业之异熟生，
依畏受害不调忧，除北俱洲具贪有。

所谓的狂心唯在意识中具有，它可以由业异熟之中产生，也可依靠惊畏、受害、四大不调以及忧愁等原因产生。除北俱卢洲以外的具贪者均会出现狂心。

狂心是指精神出现错乱的一种心态，它唯一在意识中具有，因为狂心是由分别心所生，而根识无有分别。

导致狂心的因有五种。第一种是由业之异熟而出现狂心，比如曾经通过毒药或咒语使他人的心发狂，《自释》中说：“谓由彼用药物咒术令他心狂，或复令他饮非所欲若毒若酒，或现威严怖禽兽等，或放猛火焚烧山泽，或做坑阱陷坠众生，或余事业令他失念，由此业因于当来世感别异熟能令心狂。”这种情况下所产生的狂心，只能感受异熟果报，即使念经加持等也不会起作用。第二种是见到非人的恐怖形象产生畏惧，比如在山上见到非人不庄严的形象或者黄昏时误认某些物品时，首先受到惊吓，之后心态一直不能恢复，于是开始发疯。这时，如果知道自己看错了，或者知道所见皆为虚幻不实，就会渐渐恢复正常。第三种是受到非人加害而导致的狂心，这种情况下，可以请具有高深等持的上师念降魔咒或撒芥子，若不具足等持，则有可能会伤害非人。第四种是由四大不调引起的狂心，喇荣山沟里有一种草，如果吃下去会发疯，在这种情况下只有通过排毒进行治疗，念咒语不一定会起作用。最后一种是由忧愁而导致的狂心，如经中有一个公案：一个女人有七个孩子，其中六个孩子都死了，当时她因为伤心过度而发疯，到处裸体奔跑，后来遇到释迦牟尼佛，佛陀以等持力加持，使其恢复正常，她在佛前恭恭敬敬地闻法后获证预流果。

有些注释中说，如果有人见到小虫，想把它扔出去放在安全的地方，但在这个过程中导致小虫特别害怕，也会使自己出现狂心。作为佛教徒一定要注意，虽然自己是一片好心，想保护众生，但把小虫扔出去的过程中，会使它的四肢损坏，特别是在放生的时候，应该温和一点，否则，有可能会变成疯狂的因。而且，这种由异熟中产生的狂心，念经加持也不会起作用，甚至阿罗汉也要感受。

既然有业之异熟所产生的狂心，那不善业的异熟不是也应该有心受了吗？有部宗回答说：狂心不是异熟果，它只是从异熟果中产生，属于一种增上果。为什么这样说呢？他们认为身体属于异熟果，由于身体的四大不调而导致了狂心，狂心只是异熟生，而不是异熟果。

那是不是所有的人都会具有狂心呢？北俱卢洲的人均享受前世所造的善业，所以不会出现狂心。佛陀也不会有狂心，除佛以外的诸位圣者会出现身体四大不调所导致的狂心，但不会有异熟生的狂心，因为圣者的所有定业已经成熟，不定业不会成熟；圣者也不会对阿修罗、饿鬼、罗刹等非人形象产生恐惧。而且，由于圣者已经现见法性，对诸如家人的死等不会忧愁伤心，法王如意宝曾经说过：圣者虽然没有对世俗感情的忧愁等，但对上师等的感情是有的，比如大圆满祖师加纳思扎、布玛莫扎等，他们在上师圆寂时全部昏倒在地，一直苦苦哀求，后来上师在空中显现，留下了一些经续教言。有些印度高僧大德的传记中，也有因上师圆寂而导致接近发狂的情况。除上述几种人以外，其他具贪的众生都有可能出现狂心。

丙三、以因之方式分类：

经中所说曲秽浊，依谄嗔心贪心生。

佛经中讲到曲业、秽业、浊业三种。其中由虚伪狡猾之谄所引发的身语意业为曲业；由嗔心所造的业均有垢染，故由其引发的三业叫做秽业；若对人或财产生贪心，就如同颜料之渣般难以去除，所以由贪心引发的三业称为浊业。

丙四（以因果二者之方式分类）分二：一、略说；二、广说。

丁一、略说：

凭借黑白等差别，所说之业有四种。

根据业的本体不同，可以将其分为黑、白、杂、无漏业四种。

《自释》中说，黑业异熟为黑，白业异熟为白，黑白相杂之业的异熟亦为杂业；非黑非白的业是指能够对治前面黑、白、杂三业的无漏业。

学习《俱舍论》确实非常重要，以此为基础，以后学因明、中观或者《现观庄严论》等都不会很困难，甚至在无上大圆满中也讲到了很多俱舍的道理。所以，现在遇到的这些名词应该记住，这样对以后阅读、研究佛经也会大有用处。

丁二、广说：

不善黑业色善白，欲界摄善为杂业，
能灭彼即无漏业。四法智忍离贪欲，
八无间道十二思，唯能灭尽黑之业，
第九思灭杂白业，离贪禅无间末灭。

不善业即称之为黑业，色界善法均为白业，欲界所摄的善法均是杂业，能灭尽黑、白、杂三业以及异熟的为无漏业。其中黑业通过四种苦法智忍以及能远离欲贪的八无间道的十二种思来灭尽；欲界第九个无间道中的思能灭尽杂业；白业则在四禅中生起离贪的各自第九无间道末尾灭尽。

下面对四种业进行广说。黑业就是指不善业，其本体属于染污性，故称之为黑，而且不管是自性罪还是佛制罪，所造恶业的果报均不快乐，所以异熟也为黑。白业是指色界善法，因为色界天人相续中无有杂染，其本体即为白，由此善业所产生的异熟果也是善的。此处所说的白业只是色界善业，不包括杂业。欲界所做的善法均为杂业，比如磕头、念咒、转经轮等，平时我们经常提到的白业，其实都是杂业。《大乘阿毗达磨》中说：何为白业？三界善法均为白业。三界是指欲界、色界和无色界。既然所有的善法都是白业，那为什么说欲界善法属于杂业呢？杂业分为两种，一种是发心黑，行为白；一种是发心白，行为黑。若从善业本体来讲，应该属于白业，但欲界众生的相续均杂有烦恼，一般情况下都是心行不一，所以从这个角度可以称之为杂业。

前面既然讲到欲界、色界的善法，那为什么不讲无色界善法呢？《俱舍论大疏》中说：按照有部宗的观点，此处主要讲三门有表色的业，以及是否具足中阴的异熟果，从这个角度来说，因为无色界不具足三门有表色，也不具足中有，所以没有讲无色界的善业。但在佛经中将四无色界的善业也称为白业，这是什么原因呢？佛经是以经部观点来讲的，所以并不矛盾。

无漏业是指能够灭尽断除黑、白、杂三业与异熟的业，《大空经》中说：“佛告阿难，诸无学法纯善纯白，一向无罪。”从无漏法的本体来说，纯粹为白，此处也是从超越黑白的角度来说是非黑非白的。

通过何种方式灭尽三业呢？在讲见道十六行相时，缘欲界的有法智忍与法忍，缘上二界的有类智忍和类忍。欲界烦恼可分为九品，前八品烦恼通过无间道断除。在获得见道时，以苦、集、灭、道四法智忍加上断除前八品烦恼的无间道，共十二种无漏智慧即可断除黑业。那这里为什么只讲到四个法智忍，其他智慧难道不能断除黑业吗？三界的不善业以无间道即可断除，而其他智慧均是解脱道中安立的，不能与无间道配合，故于此处均未宣说。

杂业以何者来灭呢？以断除欲界第九品烦恼的无间道智慧断除。为什么以第九个无间道的无漏智慧能断除杂业呢？由于欲界的善业均为杂业，于第九无间道时，执著最细微善业的对境已经断除，所以此时杂业的相续自然而然全部断除，如同眼根对境断除，则眼识自然而然断除一样。所以，杂业以缘对境的方式来断，并不是依缘有境的方式来断除的，这是有部宗不共的说法。

色界白业于四禅中各自第九无间道的末尾断除。色界每一禅中均有九个无间道，当第九无间道的最后一刹那升起时，其善法所缘境的贪执已经断除，对境无有，则能缘的有境——白法善业即可完全断除。

有说地狱受黑业，余欲受业有二种，
余说见断即黑业，欲界所生黑白业。

对于黑、白二业，其他论师有不同认识。有论师说：只有地狱受业是黑业，除地狱以外，包括饿鬼、旁生在内的欲界所有众生，感受快乐的业为白业，感受痛苦的业属于黑业。还有些部的论师认为，获得预流果时，见断所需断除的业为黑业，欲界所生的其他修断之业为黑白二业。

丙五、以所依方式分类：

无学身语业意三，依次乃为三能仁。

无学道者之身业、语业以及意，依次为身能仁、语能仁和意能仁。

能仁有佛陀之义，因为自己有能力对付烦恼，故也有堪能之义。小乘认为无学道有三种，即缘觉、阿罗汉、佛陀，此三者均称为能仁。无学圣者所摄之身业与语业分别为身能仁与语能仁，意能仁则唯是指无学意，《自释》中说：“非意业，所以者何？胜义牟尼唯心为体。”

丙六、以作用方式分类：

所谓三种诸妙行，实则即是三清净。

所谓的身、语、意三妙行，即是经中所说的身清净、语清净、意清净。

为什么清净呢？因为通过身语意的善行可以使三业得以清净。三清净包括有漏与无漏两种，有漏妙行从暂时远离烦恼的角度得名为清净；无漏妙行则从永断烦恼的角度说为清净。

大家对《俱舍论》要有信心，学任何一个法没有信心是不行的。红原有一位根登洛若堪布，特别喜欢看书，现在已经快八十岁了，仍然想找一些以前没有看过的《俱舍论》注疏作为参考。我们这里有些人还没到四十岁，就开始说：“现在遇到《俱舍论》有点太老了，若是早一点学还是有希望的。”其实并不是年龄的问题，只是没有勇气和动力罢了。萨迦班智达曾经说：“即使明早要死亡，亦应学习诸知识，今生虽不成智者，来世如自取储存。”学问是依靠学习才能获得的，只要能精进地学习，即使今生没有成为智者，但来世也会如同取用自己储存的东西一样，轻而易举地掌握。

丙七（宣说妙行恶行）分三：一、业道之安立；二、单说邪命之原因；三、何业具何果。

丁一（业道之安立）分二：一、略说；二、广说。

戊一、略说：

身之业等不善业，承许名为三恶行，
贪心等虽非为业，亦是意之三恶行，
与之相反为妙行，彼等笼统而归纳，
如应善与不善业，佛说各有十业道。

一切不善的身语意三业即为三恶行，贪心、害心、邪见虽然不是业，但亦属于意的三种恶行，与上述相反均为妙行。若将恶行与妙行笼统归纳，则对应善和不善，佛陀说各有十种业道。

经中说的“三恶行与三妙行”是指什么呢？身、语、意的不善业即为三种恶行，而且，贪心、害心以及邪见虽然不是意不善业，但也是三种意恶行。此处所说的贪心、害心与邪见是从因的角度进行宣说的，比如取对境的贪，它属于意恶行，但不属于意不善业，而后来相续中生起的贪则属于意不善业。

那为什么贪心、害心与邪见三者不属于业呢？因为此三者的自性为烦恼，而意业以思为体，它与烦恼互为异体。也就是说，有部宗认为业和烦恼分开，通过生起烦恼造恶业。经部宗不承认这种观点，因为佛经中说“贪、嗔、邪见即是意业”，所以贪心等既是业也是烦恼。有部说，如果这样承许，那业与烦恼就成为一体了，这种观点不合理。但是，经部宗认为，业与烦恼不相违，虽然也有是业而不是烦恼的情况，但此处的贪心、害心、邪见三者应该既是业也是烦恼。

相反，一切身、语、意的善业即是妙行，而非意善业的无贪、无害以及正见则属于意妙行。

若对上述所有恶行与妙行作归纳，即是十善业道与十不善业道，但这是佛陀根据众生根基不同而作的大概归纳，所有恶行并未全部包括在十不善业中，所有的妙行也并未全部包括在十善业之中。有哪些没有包括呢？十不善业中的杀生是指杀生的正行，其前行与后行并未包括；嗔心、无惭无愧以及一些随眠烦恼等也未包括在十不善业之中。布施、印经书等善业也未包括在十善业中。

戊二（广说）分七：一、是否具有表色无表色；二、业道各分三类；三、别说不善业道；四、断善根与恢复方式；五、思与几业道俱生；六、何界何趣中有几业道；七、业道之果。

己一、是否具有表色无表色：

六种不善无表色，淫二彼自做亦然，
七种善业具二种，等持所生无表色，
所有加行具有表，无表不定后行反。

除邪淫以外的六种不善业具无表色，若自己做则也具有表色，邪淫具有表、无表二者。七种善业具二种，等持所生之戒具足无表色。善不善业的所有加行一定具足有表色，不一定具足无表色，后行与加行正好相反。

身不善业的杀生、不予取，以及语不善业的粗语、妄语、离间语、绮语必定具有无表色，而有表色不一定具足。比如杀生，正杀之时具足有表色，但已经完成或者只是心里想时，不具足有表色；让别人去杀，也不具有表色，若自己亲自做则有表色与无表色全部具足。邪淫既具有表色又具无表色，因为邪淫必须自己亲自去做的缘故。若在上师面前受别解脱戒，承诺断除身语七种不善业，则有表色与无表色全部具足。等持所生禅定戒与无漏戒属于随心戒，唯具无表色。

善不善业的加行与后行是否具足有表色与无表色呢？加行时，有表色必定具足，无表色则不一定；后行恰恰相反，无表色必定具足，有表色不一定具足。《自释》中以杀生为例，自己说“我要杀这头牛”，并且开始拿刀前往牛所在之处，直到用刀子刺在牛的身体上而牛还未断气之前一直属于加行，这期间有表色一直具足，而无表色具足与否则以是否具足强烈杀心来判定；牛死以后，相续中已经染上恶业无表色，此无表色相续不断，若继续用刀子割牛皮、作清洗等后行则具足有表色，否则不具足有表色。再以受戒为例，首先在亲教师前顶礼、重复偈颂等都属于身体和语言的有表色，此时若具足强烈的受戒之心，则具足无表色，若无有则不具足无表色；作完白四羯摩之后，戒律的无表色一直存在，若于亲教师前顶礼、回向等则属于后行有表色。

戒律中说：如果杀者比被杀者先死，则杀者不犯根本罪。这样一来，《自释》提出一个疑问：牛未死时属于正行，还是死亡之后属于正行？若牛未死时属于正行，那杀者虽然已经死亡，但仍然犯杀戒，有这个过失；若牛死亡之后作为正行也不合理，为什么？佛经中说“未摄之正行”，有部宗认为，佛经的意思是死后包括于后行中，死前则属于加行。那何时属于真正的正行呢？真正断气的一刹那即为正行，断气的前一刹那为加行，后一刹那即属于后行当中了。得戒也是如此，亲教师以手弹指并说“你已得戒”，自己产生得戒之心的一刹那，得戒之正行圆满。所以，正行是一种刹那性的，前行与后行的时间则比较长。

己二、业道各分三类：

加行三根本所生，贪等彼后即生故。
善业加行及后行，均由无贪嗔痴生。

不善业道的加行均由三根本产生，因为贪心等出现后会立即出现恶业的加行。善业的加行、正行与后行，均由无贪、无嗔、无痴中产生。

所有恶业的业道是否均由三根本来究竟呢？不是。不善业道之加行由三根本所生，但正行与后行并非全部以三根本圆满。

不善业的加行如何从三根本中产生呢？首先以杀生为例，由贪心所生之加行，比如为获得钱财或以贪求嬉乐而杀生；嗔心所生，如为除去怨敌而杀人；痴心所生，如有些外道为报父母恩德而将父母杀死，就像喜鹊一样，在藏地，说某某人不孝顺时，就说他像外道和喜鹊一样。再以不予取为例，贪心所生的加行，比如欲将自己喜欢之物占为己有，或者为了获得财物而偷盗；以嗔心所生，对自己怨恨之人的财物进行偷盗；以痴心所生，婆罗门认为，天下所有财产均属梵天，而婆罗门是梵天的儿子，所以婆罗门偷东西是在享用自己父亲的财物，属于正法。

意的三不善业也由三根本所生，但无有加行、正行以及后行，因为意业在生起时就已经成为根本业道。那意业中所讲到的三根本与此处所说的三根本是否相同呢？不相同。此处所说的三根本是贪心、嗔心与愚痴，以此三者为因会产生意业的贪心、害心与邪见，它们之间属于一种因果关系。

善业与不善业不同，十善业的加行、正行、后行，全部由无贪、无嗔、无痴中产生。

己三（别说不善业道）分三：一、不善业道之作用；二、各自之法相；三、业道之词义。

庚一、不善业道之作用：

杀生害心与粗语，皆由嗔心而究竟，
邪淫贪心不予取，均由贪心而圆满，
邪见由痴而究竟，余者以三而圆满，
基为众生与受用，名色以及名称也。

杀生、害心、粗语三者以嗔心究竟；邪淫、贪心、不予取三者以贪心圆满；邪见以痴心圆满；其余的妄语、离间语、绮语以三毒而圆满。此四类之基分别是众生、受用、名色以及名称。

《俱舍论》安立法相的方法与因明有点不同。因明中安立的属于真实法相，也即某法的特点只在这一法上存在，若于他法上存在，则有过遍（虽然对于某一事物来说是周遍的，但对不想表示的他法来说也同样周遍）的过失，而《俱舍论》当中所安立的法相仅以大概方式安立。按照本论所说，不善业以三根本中的某一者圆满只是从主要角度来说，并非以其他两种根本不善不能圆满。

既然说不善业的加行均是通过三根本产生的，那这些不善业是以何者究竟圆满的呢？杀生、害心、粗语均是以嗔心圆满的，《自释》中说：“要无所顾，极粗恶心现在前时此三成故。”邪淫、贪心、不予取以贪心圆满，《自释》说：“要有所顾，极染污心现在前时此三成故。”邪见以痴心圆满，因为只有以大愚痴才会出现前世后世不存在的邪见。其余的妄语、离间语、绮语三者，以贪嗔痴三毒中的任何一者皆可圆满。

“基”也有对境之意，前面将十不善业分为四类，那此四类的对境是什么呢？第一类，杀生等一般情况下依靠众生引发，但也有特殊情况，比如害心较严重时，也会对无情物生嗔恨心，比如钢炉（藏地用于取暖的一种炉子，以牛粪为主要燃料）烧不着，会对钢炉生嗔心，然后对钢炉说粗语，也有这种情况。第二类，邪淫等是将受用执为我所，在这种心态下产生的。第三类，邪见的对境为名色，因为如果承认名色，则一定会承认前世后世的观点，若认为后世的名色不存在所以善恶业不存在，这就属于邪见。第四类，妄语等的对境是名称，因为说妄语等必须运用名称等才可以圆满，《俱舍论颂疏》中说：“谓行诳等，巧作言词，故诳等三必依名等。”

提前同时而死亡，因无正行生他身，
军兵等为同一事，一切人均如作者。

杀者若于被杀者之前死亡，或者二者同时死亡，则杀者不犯杀生正行，因其已转为他身之故。若军兵等共同为一事筹划并实行，则所有人均获得如同作者一样的罪业。

在某些特殊情况下，杀生者虽已行杀，具有杀生的罪业，但却未圆满杀生正行。比如杀者以刀刺在被杀者的身体上，被杀众生在第二刹那死亡，而杀者却在第一刹那已经死亡，此时杀生者不犯杀业正行，或者二者同时死亡，杀者也不犯杀生正行。这是为什么呢？因为杀者已经死亡并转为他身，此时所具足的身体并未造作杀生罪业，因此无有罪过。戒律中也如此承许，并无差别。

若在同一团体中，大家共同参与善恶之事，则此团体中所有的人都会获得同等之功德罪业，大、小乘中均承认此观点。因此欲加入某些团体时，一定要详加观察，千万不要加入造罪业的团体，否则即使自己未做，也会染上同等罪过，或者，大家共同聚餐，则餐桌上所杀众生的罪业由所有人承担，但《自释》中说：若其中一人发愿即使遇到生命危险也不杀任何众生，则此人无有罪过。若做善事也是同样，比如五千人共同念诵《普贤行愿品》，则其中每一人均获得念诵五千遍《普贤行愿品》的功德。

凡夫人无始以来所造罪业非常多，尤其今生当中，自己所造、唆使他人造，以及与他人共同造、随喜他人所造罪业，这些都应诚心忏悔。造善业方面应积极参与，并对行持善法生起极大欢喜，如此行持极为重要。

庚二（各自之法相）分三：一、宣说四根本罪；二、宣说四名言；三、宣说六支分。

辛一、宣说四根本罪：

杀生即是故意中，无误杀害他众生；
不予取以力暗窃，他财据为己所有；
欲想前往非行处，所行邪淫有四种；
妄语即转他想法，词义明显被了知。

杀生指故意无误地杀害他等众生；不予取是以暴力或趁人不备而暗中窃取他人财物并据为己有；邪淫即心中想要前往非应行处，可分四种；妄语即欲转变他人想法，且所说之义已明显被他人了知。

在佛制罪与自性罪中均将杀盗淫妄称为四根本罪，那应如何对四根本罪下定义呢？

杀生是指故意无误杀害他者。杀生的第一个条件是故意杀，外道认为，不论有意无意，只要杀害众生即为有罪。《俱舍论》当中认为，无意中杀害众生属于作而未积之罪，如脚下踩死的小虫，虽然依靠自己的身体使小虫丧命，但因自己无有杀害之心，故于相续中未积累此种习气，无有罪过。但是明知小虫很多却仍然去往彼处，则有罪过，因此佛制夏季应安居就是这个原因。第二个条件是无误认定所杀的对境，如本欲杀害张三，反而错杀了李四，这不会犯杀生正行；戒律中说，若对所杀对境产生怀疑，如“管他是谁，反正把他杀了吧”，此时即犯杀生正行。第三个条件是杀害他众，这已间接说明自杀是不犯正行的，但有加行恶作罪。

不予取指故意无误中以暴力或趁人不备暗中窃取，未被发觉而据为己有。戒律中还讲到诸如不交押金、车船费等均属于不予取。那偷盗佛塔中的物品是否属于不予取呢？有些论师说，因佛塔等无有执著，故盗取三宝财物不会犯盗戒。另有论师说，若有看守，则以看守人作为对境而犯盗戒。戒律中也说若有看守会犯盗戒。

若故意无误而想去往非应行处行淫则成为邪淫，其从基、时间、对境、处所的角度分为四种。

妄语指故意无误改变他人的想法，并且所说话语的意义对方已真正明白。戒律中讲到，言说妄语的对境应具足五种名相，即除己之外的他者、知言解义、精神正常、非石女、非两性。

既然杀生属于身业，妄语属于语业，那杀生是否必须由身体来造，而妄语必须由语言来造呢？有些论师认为，杀生不一定要由身体来造，比如某些仙人通过心里作意观想，整个城市会起火，以此而杀害了很多众生，这属于以心造的杀业；在诵戒时，若明知自己罪业未清净，而不向亲教师呈白并默不作声，这就属于意妄语。世亲论师则认为，意妄语与意杀生不合理，因为如此一来，则有欲界中未依有表色而产生无表色的过失。欲贤论师对此问题这样回答：仙人以观想能力伤害众生并非仅仅由意识操作，其身体也具足有表色，如跏趺坐等，这也属于杀生之因；诵戒时默不作声也属于一种语言，属于有表色的一种形态，所以，此二者均与有表色有关，并非单纯的意识所造。

辛二、宣说四名言：

眼耳意识三觉知，次第说见闻知觉。

眼识、耳识、意识与鼻舌身三识，依次说为见、闻、知、觉。

平时经常会说到“见、闻、知、觉”，它们分别是指什么呢？这四者分别是以眼识、耳识、意识、鼻舌身三识所了知。为何将鼻舌身三识所证者说为觉呢？《自释》中说：“香味触三无记性故如死无觉。”鼻舌身三者不如眼、耳、意敏锐，均属无记状态，因此称其为觉。经部宗则认为，以五根现量所证知之五境为见，从他人处听闻之六境为闻，以自心比度推理之六境名为觉，以意现量证知即为知，其中，前五境均有见闻觉知四种名言，第六境——法只具足除见以外的三名言。

圣者与凡夫分别具足八种名言，如见闻知觉说为未见闻知觉，未见闻知觉而说为见闻知觉，此即凡夫八名言；圣者因已断除妄语，故见闻知觉四者分别说为见闻知觉，而未见闻知觉即说为未见闻知觉，此即圣者八名言。

辛三、宣说六支分：

离间即为分他者，染污性心之词语，
粗语则指刺耳语，所有染污皆绮语，
他许除此染污性，如妄歌戏与恶论。

离间语是为了分裂他人关系而言说的染污语，粗语指刺耳的语言，所有染污性的语言均为绮语。有其他论师认为，除妄语、粗语、离间语以外，所有染污性的语言均为绮语，如以谄诳心说的妄语、表演歌舞戏剧、言说恶论。

故意无误地以染污心说分裂他人关系之语言，不论他们的关系是否破裂，所说之语的含义对方已经明白即属于离间语。粗语是指故意无误地宣说不悦耳之言词，对方也已理解所说之义。绮语指所有与贪嗔痴相关的染污性话语。其他论师认为绮语的范围非常广，应该包括所有染污性的语言，如比丘以邪命说妄语、由贪心唱歌、为令他人欢喜而表演或者讲故事、贪执外道的论典并进行念诵，这些都属于绮语。

尤其值得注意是念诵恶论，有些经论中说：若见解稳固的智者，则可以在三分之一的时间里看外道书籍，以便制伏他众，若属于初学者则一律不能读阅外道典籍。在格鲁派的一些寺院里，即使佛教内部其他宗派的书籍也不允许翻阅。实际上，若见解已经稳固、具足智慧，阅读其他宗派的书籍应该可以，但对愚者或初学者来说，这方面则应严格禁止。

贪心颠倒图他财，害心即于众生嗔，
视善不善不存在，即是所谓之邪见。

贪心是指对他人财物非理贪执，并穷尽心力、想方设法欲据为己有，此处贪心从财物角度而言，若对其他有情产生非理颠倒贪执也属贪心。害心是指对有情产生嗔恚并想做伤害有情之事。邪见是指认为前后世不存在、善恶业不存在。

庚三、业道之词义：

意三唯一乃是道，身语七种亦为业。

意之三种属于道但不是业，身语七种则既是道也是业。

为什么将十种善业、十种不善业称为业道呢？有部宗认为，贪心、害心、邪见（或痴心）三种的本体并不是业，而是趋入业、思之道，属于烦恼，由于是业之道故名为业道；身语七业则是业也是道。

经部宗对此有不同观点，他说不仅身语七种属于业道，而且意的三种也既是业也是道。他们为何如此承许呢？因为意是趋入善恶趣之业道，如做善事趋入善趣，造恶业则堕入恶趣；它们之间有互相引导的作用，如依靠嗔心带来贪心，或者依靠痴心带来贪心，因此说意之三业既是业也是道。

己四、断善根与恢复方式：

唯以邪见断善根，所断欲界俱生善，
诽谤因果而断绝，所有均是次第断。

唯以邪见可以断除欲界的俱生善根，邪见当中也主要是指诽谤因果，其断除方式是以次第性来断。

十不善业中，真正能断善根的是无有业果的邪见，若善根断除，则所有别解脱戒、菩萨戒和密乘戒全部失毁，正如墙已经倒塌则墙上的花纹必定不会存在一样。那所断的是什么善根呢？只断欲界众生相续中的善根，因为色界与无色界无有邪见。但在有些论典中说：若有人生起前后世、业因果不存在的邪见，并且造杀父母等五无间罪，则此人已经断绝三界善根。其中所说的“断绝三界善根”是什么意思呢？《俱舍论大疏》中说：此处所说的断除色界、无色界善根，并非是真正断除之义，因上两界不会真正生起邪见，但欲界众生相续中若生起邪见、造五无间罪则已经远离上二界善根。

欲界善根包括俱生善根与加行善根两种，加行善根指即生中通过闻思修所生的善根；俱生善根则并非通过闻思修行而来，它是与生俱来的善根。那所断的善根是二者中的哪一种呢？是俱生善根。因邪见逐渐生起时，相续中的加行善根已经逐渐减弱直至消除，当邪见真正生起时，加行善根早已不复存在，此时所断的对境只有俱生善根。断除的方式如何呢？所有现行部分均会断除，最细微的种子不会断。

是不是所有的邪见均会断除善根呢？不是，仅以诽谤因果的邪见而断，所谓的诽谤因果，《自释》中说：“拨无因者谓定拨无妙行恶行，拨无果者谓定拨无彼果异熟。”此邪见还可以分很多种，比如缘有漏、缘无漏，缘同类、缘不同类。有些论师说只有缘有漏与缘同类的邪见能断善根，但实际上，缘有漏无漏以及缘同类不同类的所有邪见均可断除善根。

善根是以何种方法断的呢？有同时断与次第断两种说法，自宗承许后一种观点，也即以最细微的邪见断除最粗大的善根，以最大的邪见断除最微小的善根。噶玛巴认为这种观点不合理，应该以最大的邪见断除最大的善根，最小的邪见断除最小的善根，否则所断最小而能断最大，这样显然不合理。根据其他论师的说法，此处的大小并非指物体体积的大小，当相续中真正生起具有断定性的大邪见时，才能断除最细微的善根，就好像修断时下下品的修断由上上品的智慧来断除一样，或者以比喻来说明，石头上最细微的水渍只能以最猛厉的火来烧干，同样，最细微的善根只能以最猛厉、最强大的邪见才能断除。

人中三洲男女断，见行断至不具善，
恢复则依疑有见，造无间罪非即生。

断善根者，唯人趣当中的三洲男女，其中见行者相续中善根的现行部分会全部断除。若其相续中生起前后世、业因果存在的怀疑时，其善根得以恢复，但造五无间罪的众生，于即生中无有恢复善根的机会。

以何种身份断绝善根呢？五趣之中唯以人趣会断善根，恶趣众生的染污性智慧不稳固；天趣众生因现见善恶业果，不会出现拨无因果的邪见，因此也就不会断绝善根。人类中，北俱卢洲众生不具足能够断除善根的强有力邪见，故也不会断绝善根，所以只有三洲人类可以断善根。三洲人类中，男人与女人的善根会断除，而不会断二黄门的善根，因其恶意乐不稳固。

人又可以分为见行者与爱行者两种，见行者是指依靠外道或歪门邪道的各种相似教理，于自相续中已经生起稳固见解；爱行者则无有稳固见解，仅以爱好而随学。比如有些外道认为杀生具足种种功德，爱行者不一定认为这种做法有功德，但也随着他们的行为，而见行者不同，他们以恶心认为杀生真正具有极大功德，并也劝他人行持此种恶行。以邪见断善根者唯是此二者之中的见行者，因其相续中的染污性智慧十分坚固，以此邪见的力量，会使所有善根现行的部分全部断除。因此，有些人心里稍微有点怀疑或者动摇时，虽有过失，但还未达到真正断善根的程度。

断善根者能否恢复呢？可以恢复。当相续中生起“业果也许存在”的怀疑，或“业因果必定存在”的正见时即可恢复，但所失毁的戒律必须依靠各自仪轨来重新受持，否则不能恢复。

所断善根能够在即生中恢复吗？造五无间罪者即生中不能恢复。那何时才能恢复呢？有两种情况，第一种是通过自己的习气、智慧生起邪见而断绝了善根，之后又造五无间罪，这种恶业力量非常强大，此人不仅要堕地狱而且要在地狱中承受长时间的痛苦，地狱果报受尽即可恢复善根；第二种是依靠恶友的引诱产生邪见而断善根，并造下五无间罪，此人于转生地狱时即会恢复善根。以上是本论观点，但实际上，上述第二种情况当中的断善根者，于中有的四十九天之内即可恢复善根。

以邪见而断善根、造五无间罪可以分四种情况，以邪见断善根未造五无间罪，如外道本师；未以邪见断善根，但造了五无间罪，如未生怨王；既以邪见断绝善根又造了五无间罪，如提婆达多（此为小乘说法，大乘并不承认）；既未以邪见断善根也未造五无间罪者。

己五、思与几业道俱生：

思与不善一至八，顿时一同而产生，
与善一至十之间，非与一八五俱生。

思可与一至八个不善业一同产生。思与一至十个善业可以同时产生，个别而言，则不会与一、五、八善业俱生。

心所中的思可以与多少个善业和不善业一起产生呢？

若是不善业，思可与其中的一到八个同时产生。思与一不善业俱生，即处于贪心、害心、邪见的任一种。与二不善业俱生，如以嗔心杀害牦牛。与三不善业俱生，如以害心偷盗、杀牦牛。与四不善业俱生，如以害心说离间语、妄语、粗语。与五、六、七不善业俱生，自己处于意之三不善业中的任一者中，委托他人做四不善业则自己具足五不善业；若委托他人做五不善业则自己具足六不善业；若委托他人做六不善业，即同时具足七个不善业。与八不善业俱生，诸如自己行邪淫，同时委托他人造其他六种不善业。思为什么不与九个或十个不善业同时产生呢？因为贪心、嗔心、邪见三者属于完全不同的分别念，不会在同一相续中同时生起两个强烈的分别念，这一点，小乘、因明以及密宗当中均如此承许。所以，思不会与九个或十个不善业同时产生。

如果是善业，从总的角度来说，思可与其中的一至十个一起产生；若从个别而言，则不会与一、五、八善业俱生。与一个善业不会俱生，无贪无嗔不可分割故。与二善业同生，善的五根识或者无色所有的尽智无生智现前时，无有欲界散位的七支善，而且，五识为无分别，正见为推度分别故无有，无色所摄尽智无生智现前时已息灭分别故亦无正见，所以思与无贪无嗔二者俱生。意识处于正见中时，思与意三善业俱生。与四善俱生，以无记心受戒，则思与断身之三业与妄语四善俱生。若处于根识善中受戒，或者与六善俱生，即思与无贪、无嗔以及断除四根本罪的六个善业同时产生；或者与七个善业俱生，即在前六者基础上断除邪见；与五善俱生的情况不会有，因为无贪无嗔必定同时存在。若等起处于无记状态受比丘戒，也会与身语七断之善业俱生。不会与八善同时产生。与九善同生，如彼时等起处于根识善中受比丘戒，则有身语七所断以及无贪无害共九善业。与十善同生，处于意识善中受比丘戒，因见解属于正见，故意的三善业以及身语的七种善业全部具足。

以上均是从戒的角度来说，若是中戒，则也有与一、五、八善同生的情况。

己六、何界何趣中有几业道：

地狱绮语与粗语，及害心以二式具，
贪心邪见隐蔽具，北俱卢洲有三种，
第七明显亦存在，其余欲界十不善。

地狱中绮语、粗语、害心这三种罪业以明显和隐蔽的两种方式具足，贪心、邪见则以隐蔽方式具足；北俱卢洲当中，意三业也是以隐蔽方式具足，绮语则明显存在；除上述二者外的欲界其他处均具足十不善业。

十种善业和十种不善业在哪些界、哪些趣中具足，分别以何种方式存在呢？地狱众生相互之间会发出各种绮语，粗语也必定具足，而且彼此之间有非常大的嗔恨心，因此害心也具足，这三种罪业以明显和隐蔽两种方式存在。贪心、邪见二者以隐蔽方式具有，地狱众生相续中虽有贪爱的烦恼，但因无有悦意对境，所以贪心是以不明显的方式存在；地狱众生已现量感受因果报应，因此邪见也是以隐蔽方式具足。地狱中虽然会有相互残杀的情况，但在对方业力未尽之前，马上即可复活，所以无有杀生；无有可归属于自己的财物与女人，故无有不予取和邪淫。没有可以贪图之利益，故无妄语；彼此之间本来已经相互嗔恨，所以不用说离间语。

北俱卢洲众生均以异熟果现前转生于此处，寿命固定为一千年，无有可贪之对境，因此贪心、害心、邪见三者均以隐蔽方式存在；不予取、邪淫以及妄语均无有，而且也无有离间语和粗语，因其相续极其调柔；而第七绮语则以明显的方式存在，因为有以贪心所引发的唱歌等。

欲界的其他处中均有十不善业。那杀生如何在天界存在呢？天界内部虽然不会互相残杀，但是会与阿修罗作战，而且，有些经论中说天人的头腰若断即会死亡。

三善业则于一切，亦以隐蔽现行式，
无色无想天众生，以隐蔽式具七业，
余处则以现行式，地狱北俱卢洲除。

意的三种善业在一切趣中均以两种方式存在；无色界圣者与无想天众生相续中以隐蔽方式具足身语七业，除此二者以外的其他处以明显方式存在身语七业，当然也不包括地狱和北俱卢洲。

一切趣中皆以明暗两种方式存在意三善业。那三恶趣中如何具足无贪无嗔无痴呢？此三处众生相续中会偶尔具足三善业，但不会长期具足。不过，以前曾修持过大乘法，今生即使转为三恶趣众生，也会出现对其它众生产生悲心的情况。

无色界众生无有身语有表色，因此圣者无漏戒所摄七所断以隐蔽形式存在，它们未来会以未生法的方式存在，过去则以得绳方式存在。无想天众生无有真正的心，而禅定戒属于随心戒，所以禅定戒所摄的七所断也以得绳方式存在。除无色界圣者与无想天众生二者以外，其他界与趣中的身语七所断均以明显方式存在。那如何具足呢？天、人具有禅定戒与别解脱戒所摄的七种善业；饿鬼、旁生虽然不具足别解脱戒，但可以具足中戒所摄的善业，释迦牟尼佛也说过应该为龙王等传授八关斋戒。地狱与北俱卢洲不包括于其中，因为这两处无有别解脱戒所摄的七种善业，更不会存在禅定戒或无漏戒。

己七、业道之果：

承许一切均产生，增上等流异熟果，
痛苦之故杀害故，无威严故果三种。

所有不善业均会产生异熟果、等流果与增上果三种，如杀生时，于加行正行后行中分别使所杀众生感受痛苦、断绝生命、抢夺威严，以此原因会有上述三种果报出现。

承许所有不善业道均产生异熟果、等流果与增上果三种，因士用果可包括于此三果中，故未单独宣说。不善业可分上中下三品，其他讲义中说，上中下三品根据时间来判定，若某一不善业经常做、再再串习、现行无对治，具足此三条件即为上品不善业，具足其中两个条件就是中品不善业，若仅具足一个条件为下品不善业。或者以发心意乐为标准，若意乐非常强烈即为上品，意乐中等为中品，意乐下等就是下品。那造不善业会感受何种异熟果呢？若所造不善业属上品，则所感异熟果是堕入地狱，中品转为旁生，下品投生饿鬼，此处说法与《大圆满前行》的说法相同，但《入中论自释》、《经庄严论》以及《瑜伽师地论》中都说造中品不善业转生为饿鬼，下品则会转为旁生。所感等流果是杀生者短寿，不予取者受用贫乏，邪淫者夫妻不合，以粗语所感而多传恶名等。窍诀书中说，等流果分感受等流果和同行等流果两种，同行等流果指前世喜造恶业，即生中仍然喜欢造恶业，前世喜欢善法今生也愿意行持善法；感受等流果，如以前喜欢杀生则即生中寿命很短，以前经常殴打众生，那即生会多病。

是什么原因会产生三种果呢？以杀生为例，以刀子刺在牦牛身上或用绳子捆住牦牛的嘴巴使之闭气，此时的牦牛特别痛苦，以此果报感受异熟果；正行时，牦牛失去自己可贵的生命，以此感受等流果；对牦牛进行剥皮、割肉等后行时，已经使之完全失去了威严，令人见而生畏，以此感受增上果。杀盗淫妄等十种不善业均可依次类推。反过来，十种善业也可如此类推。

丁二、单说邪命之原因：

贪心所生身语业，邪命难净故另说，
设若贪图资具引，与经违故非如是。

贪心所生身语之业即为邪命，因其难以清净，故于此特别宣说。假设认为以贪图资具所引发的属于邪命而其他不属于邪命，则并非如此，因与佛经相违之故。

佛经中说，以嗔心、痴心所引发的身业属于邪业，语业为邪语，而以贪心所引生的身语之业则为邪命。也就是说，邪命必定由身语造作，而身语所作之业不一定是邪命。那此处为何单独宣说邪命呢？平时所说的五种邪命与此处所讲邪命有点差别，这里的邪命很难清净，属于欢喜的对境，难以断除，《自释》中说：“谓贪能夺诸有情心，彼所起业难可禁护。为于正命令重修故，佛离前别说为一。如有颂曰：俗邪见难除，由恒执异见，道邪命难护，由资具属他。”

有些人认为：以贪图资具所引发的身语之业属于邪命当然无可厚非，但如果为了娱乐做的身语之业应该不属于邪命。这种说法与《戒蕴经》相违，经中云：“比丘受用信士供养后若去观看斗象等，为邪命。”戒律中也是如此宣说的。一般的凡夫人都会有一些好奇心，但作为出家人和修行人来讲，这样做很不庄严，会令他人生起邪见，而且对自相续也无有利益并且已经成为堕入恶趣之因。

丁三、何业具几果：

断道有漏业五果，无漏业则具四果，
余有漏善不善四，无漏余无记具三。

断道分有漏、无漏两种，其中断道有漏具足五种果，断道无漏具足除异熟果以外的四果；除断道有漏以外，其余的有漏善业、不善业皆具足除离系果以外的四果；无漏断道以外的其余无漏和无记业，具有除异熟果、离系果以外的三种果。

以何业会产生几果呢？首先说明断道之业所具之果。断道也即无间道，是指每一地断除其违品的道。断道分有漏、无漏两种，有漏断道即通过世间道修行而断除其违品，如获得一禅未至定时，欲界烦恼全部断除，此时无有任何障碍的无间道即称为断道；无漏断道是通过出世间道修行断除违品。有漏的世间断道会产生五种果，也即因属有漏善业而具异熟果，如一禅未至定时所产生的一禅之果；以此断除所断的力量，无间生起后后之果，即为士用果；其他任何有为法生果不起障碍，即为增上果；断道后刹那刹那的同类因产生同类果属于等流果。以世间道断除下界烦恼而获得了抉择灭，因此称为离系果。无漏断道具有四果，因为属于无漏之故，不具足有漏异熟果；无漏法的前一刹那产生后一刹那，因而具足等流果；无间产生后面之果，故士用果具足；增上果必定具足；通过无漏智慧断除下下的违品，以此获得抉择灭，所以离系果也具足。

有漏断道以外的有漏善、不善业均具四果。因无有断除违品而获得的抉择灭，故不具足离系果；不具有产生后果的障碍，因而具有增上果；以前前同类因产生后后同类之果，所以具足等流果；依前前之力产生后后之果，因此具足士用果；造善业可以得善果，造恶业会成熟恶果，此即异熟果。

除无漏断道以外的加行道、解脱道、胜进道，以及有覆无记业和无覆无记业具有三个果。无漏法中不具足离系果，因加行道时无有断除违品而获得的抉择灭，而解脱道、胜进道时违品已经断除，所以不具足离系果；异熟果也不具足，因为是无漏法的缘故，不会产生异熟果；具有产生后果的能力，故而具足士用果；可以产生后面同类的法故有等流果；增上果也具足。无记法也无有抉择灭的离系果；异熟果必定从善业或恶业中产生，因此无记业中不会产生异熟果；无记法可产生无记法的同类因具足，所以等流果存在；增上果、士用果全部具足。

此颂从果的角度作了说明，下面从因、果两个角度来说明何业具何果。

善业之果为善等，次第有四二三果，
不善业生善法等，依次具二三四果，
无记业生善法等，彼等具二三三果。

善业产生善等分别有除异熟果以外的四果，士用果与增上果二果，异熟果、增上果、士用果三果；不善业产生善等时，依次有士用果与增上果二果，士用果、增上果、等流果三果，除离系果以外的四果；无记业产生善时有增上果、士用果二果，产生不善、无记时均具有士用果、增上果、等流果三果。

善业之果为善时具有四果，因其可以成为异熟因但不会具足异熟果；离系果可以具足，如通过无间道方式断除下品烦恼，可以获得抉择灭；等流果、增上果、士用果全部具足。善业产生不善果，有士用果与增上果二果；无有等流果，因、果不是同类之故；果的本体为不善法，所以没有异熟果；离系果属于胜义善法，因此无有离系果。善业产生无记法有异熟果、增上果与士用果三果，因果非同类之故，无有等流果；离系果也不具足，理由与上相同。

不善业产生善果具有士用果与增上果；等流果与异熟果无有，理由与前相同；离系果也无有，因为是由不善业产生之故。不善业产生不善果，有士用果、增上果与等流果三者。不善业产生无记法具足四果，因离系果属于抉择灭，故无有离系果。为什么具足等流果呢？通过不善的遍行因可以产生坏聚见、边执见两个无覆无记法，无覆无记法会遮障解脱，属于见断，不善遍行也是一种烦恼性，从烦恼的角度来讲，可以称为等流果。

无记法产生善法有增上果与士用果。无记法产生不善果，具足士用果、增上果、等流果三者。为什么具足等流果呢？欲界众生缘五蕴假合错认为我，以此产生痛苦，以这种坏聚见缘苦的不善业，也即无覆无记法所产生的不善果，因此说具足等流果。无记法产生无记法，有士用果、增上果与等流果。

从时间的角度来说，从何时产生何时分别具足几果呢？

过去一切具四果，现业未来亦复然。
现业二果未生业，果未来则为三果。

过去的有漏法产生过去、现在、未来各具除离系果以外的四果；现在有漏法产生未来亦具四果，现在产生未来则具足士用果与增上果二果；未来产生未来具足不包括等流果与离系果的三果。

过去如何产生过去、现在、未来三时呢？举例来说，今天也即现在，昨天、前天就是过去，明天、后天就是未来，那么前天造的业——过去法，昨天成熟叫做过去的过去果；今天成熟叫做过去的现在果；明天成熟叫做过去的未来果。过去产生过去、现在、未来分别具足四果，无有离系果，因其属于抉择灭，不为三界、三时所摄，所以离系果不具足。

现在的业产生未来法也同样具有四个果。现在的业若产生现在法则有士用果与增上果两个果，有部宗认为因果可以同时存在，如一切有为法的法相——生、住、灭三者可以同时存在，并且互相起作用。或者，同一心所群体中可以同时存在思维与感受，也即思、受二者同时存在，从不起障碍的角度来说属于增上果，从互相起作用的角度来说是士用果。随理经部不承认这种观点，但有部认为，现在的法不能产生过去法。

若未来之业产生未来果，则只具足三果，也即不包括等流果、离系果二者。为什么没有等流果呢？有部认为，未生法无有前后次第。实际从道理上来推，过去法产生现在、现在法产生未来都具足等流果，那未来法产生未来也应该具足等流果。但有部认为，未来法分有生法和未生法两种，未来的法属于未生法之中，由于未生法的相续还未成立，因此同类因不存在，所以无有等流果。那未来的因为什么不产生现在果呢？未来的法属于未生法，若未生法产生现在果，则因还未产生，果已经存在，这显然不合理。

自地之业果为四，他地则为三与二。
有学有学等三果，无学业果有学等，
次第有一三二果，余有学等二二五。

自地之业产生自地果具足除离系果以外的四果，他地产生他地具足三果或二果。有学业产生有学等时，分别具足三种果；无学业产生有学等分别有一果、三果、二果；其他业产生有学等时，分别具有二果、二果、五果。

除色界、无色界以外，所有的有漏无漏业产生果时，均有几果具足呢？

若是自地的业产生自地的法，因离系果不为地所摄，故只有四果。若他地之业产生他地之果则分两种情况，第一种是具足三果，如依靠无漏一禅生起无漏二禅，增上果是一定具足的；依前面的力量产生后面的果之故，可以具足士用果；由于无漏法不分地界，从一地到有顶之间的无漏法从自本体的角度可以互相作为因，所以等流果具足。也有具足二果的情况，如以有漏二禅生起有漏三禅，有漏法有地界限制之故，无有等流果。

以有学法等无漏法产生有学法、无学法、非有学非无学的法时有多少果呢？有学业产生有学业时，具足士用果、增上果、等流果三个果，因为有学因属于有为，故无有离系果；有学法属于无漏法，故不存在异熟果。有学业产生无学法也具足士用果、增上果、等流果三果。有学业产生非有学非无学的法具足士用果、增上果、离系果三个果，因是无漏法所以无有异熟果；有学因属于无漏法，其果则属于无为有漏法，并非同类，因此无有等流果。

无学业之果若是有学法，只有增上果。那无学业怎么会产生有学果呢？如阿罗汉本是无学果位，但当他从无学法中退失时，于其相续中即产生有学的法，有部宗认为这是一种因果关系，因无有任何障碍故具足增上果；无有等流果，因为前后不同类之故，而且，有学法比无学法低劣，所以不具足等流果；是无漏法的缘故，也无有异熟果；士用果为什么没有呢？因为无学法并非生起有学法的真因，因此士用果无有；离系果也没有，因为到有学阶段时，并非是以抉择灭的方式来出现的。无学的业产生无学果，有士用果、增上果、等流果三果。无学业产生非有学非无学果，增上果必定具足；士用果也具足，如无学者相续生起非有学非无学的法或心所时，即具足士用果；无有离系果与异熟果。

其他业产生有学、无学、非有学非无学的果时，会有多少果出现呢？若是凡夫善业产生有学果，如依靠加行道凡夫的善心和智慧产生有学道智慧，则有士用果、增上果二果；离系果不具足，因为只有出世间道和无学才具有真正的抉择灭。若产生无学果，也具足士用果和增上果，离系果没有，因为以有学智慧断除所断时才会有抉择灭，而凡夫智慧所产生的无学果不是抉择灭。若产生非有学非无学果时具足五种果，增上果、士用果、等流果应该具足；以有学无学善业，获得非有学无学的无记果时，可以产生异熟果；离系果可以具足，因为从世间修道角度而言，加行道胜法位时断除见断会获得抉择灭。

见断彼等三四一，修断业生彼等果，
次第为二四与三，非断彼等一二四。

见断产生见断等具足三果、四果、一果；修断产生上述果时，次第具足二果、四果、三果；非断产生彼等果时分别有一果、二果、四果。

下面从见断、修断、非断的角度进行分析。见断产生见断果时，有士用果、增上果、等流果三个果；此处的见断不是智慧，而是从烦恼的角度来讲，其本体为烦恼性，属于不善业，所以没有异熟果；见断的果并非抉择灭，所以不具足离系果。见断产生修断时，除离系果之外的其他四果具足，因为从烦恼性的角度而言，此二者均属所断，所以具足等流果；异熟果也具足，因有漏的无情法全部属于修断，如身根等均是异熟果；士用果与增上果全部可以具足。见断产生非断（指无漏法，不应断之义）时只有一个增上果，有部宗认为从烦恼中产生无漏智慧属于一种假立的因果，所以只安立了增上果；无有等流果，因为一者是有漏法一者是无漏法；异熟果也没有，因无漏法不属于异熟的范围；抉择灭的离系果无有，因为并非由见断智慧获得；并非依靠前面的力量产生后面的无漏法，故不具足士用果。

修断产生见断，比如一个补特伽罗的相续中，首先生起细微的修断烦恼，然后无间产生粗大的见断烦恼，由于有一种前后次第，因而称之为因果。这时有士用果、增上果二者；没有离系果，属于烦恼之故；异熟果也没有；等流果也不具足，不是同类的缘故。修断产生修断，具足除离系果以外的四个果。修断产生非烦恼的无漏法时有三个果，因非断是无漏法之故，离系果具足；依世间修道获得见道，所以增上果和士用果都具足。

非断产生见断，由于见断属于烦恼，所以非断并非产生见断之真因，故只安立一个增上果。非断产生修断时具足士用果和增上果，但是非断如何产生修断呢？获得见道之后，于入定位存在无漏智慧，出定时即会产生有漏的修断，此时，具足士用果和增上果。非断产生非断时具足四果，因为是无漏法，所以不具足异熟果。

丙八、合理与非理业之分类：

非理业即染污性，有谓失轨亦复然。

非理所生业是指染污性的自性罪不善与有覆无记业。有些论师说，与佛制罪等世间共称仪轨相违者亦属非理业。

什么是非理所生业与合理所生业呢？非理杂染性的自性罪如十不善业等，以及有覆无记法如坏聚见、边执见均属非理所生业，因为都是由非理作意中产生的。有些上师说：不但从非理作意中产生的染污性法属于非理所生业，而且相违于佛所制定的戒律、平时的传统、世间共称仪轨的所有不如法行为全部属于非理业。合理所生业是指衣食住行等全部符合传统，相合于各种仪轨之业。除上述二者之外的无记业为非二者之业。

丙九、引业与满业之分类：

一业能引一生世，满业则可有多种。
无心之定非引业，得绳亦非为引业。

有部认为：一个业只能引出一世，不可能引出很多世，而满业则有很多种。无想定、灭尽定不是引业，但可作为满业；得绳可以是善和不善的满业，但不是引业。

何为引业？比如一个有情以前在天界或其他地方造了一个业，以此业今世转生到人间，这个业就叫做引业，它属于总业，如同将孩子送到学校一样。那何为满业呢？转生人间以后，使这一生中有苦、乐等种种感受直到人生完结的业，即为满业，就像孩子在学校里由老师来照顾其生活、进行教育一样。

那一个引业只能引一世还是能引很多世呢？或者，许多业能引一世还是多世呢？有部宗认为，一业只能引一世，而多业也不会引一世。经部宗则说，一个业可以引很多世，比如富楼那尊者转生为割草人时，有一次将鲜花做的帽子供养给缘觉，以此业感得转生于三十三天七次、转轮王七次，后来于释迦牟尼佛教法下获证阿罗汉果。有部宗对此解释说，割草人以供养的功德转生于第一个天界之后，通过观察发现，此为前世所做善业获得之果报，于是再造善业，后来又依此第二次转生于天界……。还有些有部论师认为，在供养时如有恭敬心、欢喜心等各种不同的行为，以各种不同的行为也造了很多业，以此出现很多引业，每一引业都是转生后世的因。经部以上，包括中观、唯识都不承认他们的这种说法，认为这种解释过于牵强，实际上，一引业可以引多世也可以引一世，多业可以引一世也可以引多世，这一点可以通过很多公案进行说明，比如阿阑律国王前世以七颗碗豆供养佛陀，以此功德多次转生天上人间享受种种妙用，这也是以一引业转生很多世。

有部还认为引业虽然只有一个，但满业却可以牵引很多同类业，如同一位画家先进行素描，再用各种颜料进行涂染，其中素描就是引业，以颜料涂染的过程就是指满业。或者两个人以相同的引业来到学院，但一人很快乐，另一个人却很痛苦，这就是满业不同，一者是善满业一者是恶满业。

引业、满业可以分为四类，即引业为善、满业不善，如欲界的人天均属善趣，所以引业为善；人间、天界均有身心的痛苦，故满业为不善。引业不善、满业为善，如中阴法王、财丰龙王之子的身份属于饿鬼，其引业为不善；因无有任何痛苦，而且财富、权力均十分圆满，所以满业为善。引业满业均善，如帝释天王以善的引业转生于天界，而且财富、地位全部具足，所以满业也善。引业满业均不善，如地狱的众生以造恶业转生于地狱，感受无量无边的痛苦。

那是否所有的业均会成为引业呢？造业时需要一种强烈的发心，但灭尽定与无想定的心十分微弱，虽然有来世的异熟，却不能称之为引业，但它们可以是长寿天与有顶的满业，《俱舍论大疏》中说：无想定产生的长寿天，以及灭尽定产生的有顶也可以称为满业。那长寿天与有顶的引业是什么呢？是四禅与有顶定。善不善业的得绳也不是引业，因为业与得绳异体，但可以是满业。而且，圣者的相续中具有的有漏业，以及加行道暖、顶、忍、胜法位也只是满业，不是引业。

麦彭仁波切的科判中，以上是总说业，下面是分说个别业。

丙十、宣说三障：

无间罪之诸业障，强烈烦恼与恶趣，
无想天众北俱洲，承许此等为三障。

可以承许有三种障，即五无间罪属于业障，强烈的烦恼为烦恼障，恶趣、无想天以及北俱卢洲的众生具有异熟障。

经中常说的业障、烦恼障、异熟障是指什么呢？业障是指造五无间罪的业，也即杀父、杀母、杀罗汉、破僧和合、以恶心出佛身血。烦恼障是经常连续不断出现并且无有对治断除的机会，这种烦恼称为烦恼障，《父子相会经》中说：释迦牟尼佛成佛后曾回到迦毗罗卫国传法，当时净饭王认为自己是国王，而且释迦牟尼佛是自己的儿子，他也没有什么了不起，正是由于这种长期的傲慢心，导致他在释迦族所有成员中最后一个得果。有一些烦恼出现的很猛烈，突然间就会出现，但这不是烦恼障，因为在相续中并未长期串习，很容易对治，所以不能称为烦恼障。异熟障指三恶趣众生、无想天众生以及转生北俱卢洲的众生所具有的障碍，转生于这些地方的众生没有机会造善业，他们所感受的异熟果报特别强烈。一般来说，烦恼障可以用智慧进行对治，按大乘观点，依靠忏悔也可以使五无间罪得以清净，但异熟障很难对治，因为是以前所造恶业的果报现前，即使佛陀也无法改变。

为什么将它们称为障呢？因为会对获得圣道以及加行道的暖、顶、忍等作障碍，因此称为障，乃至未断除这些障碍之前不会生起圣道，如能乐、指鬘、难陀等，虽然他们相续具有极大的烦恼，但通过诚心的忏悔已经使罪业得以清净，最后获得了圣者果位。

无间罪业三洲有，不许黄门等具有，
缺少恩德少惭故，余障五趣中皆有。

五无间罪在除北俱卢洲以外的三洲中具有，但黄门等不会有，因为他们的父母对其缺少恩德，而且他们自己也无有惭愧之心。其余的业障和异熟障在五趣中都存在。

三种障在何处存在呢？五无间罪在北俱卢洲以及人趣以外的其他趣中不存在。北俱卢洲众生自然具戒，性格十分善良，故不会杀害父母；无有佛教之故，也不会出佛身血、破和合僧。天人不具足恶劣的意乐，而且已经现前业果，所以也不会有杀害父母的现象。恶趣众生虽然有杀害父母等现象（此处的“杀害”是一种假立，真正杀害并造成死亡是没有的），但由于痛苦过于强烈，导致恶意乐并不稳固，而且已经现前业果，所以不构成无间罪。因此除北俱卢洲以外的三洲人类会具有五无间罪，但随欲黄门（随着欲乐和对境生起贪欲的黄门）、两性黄门也不会造无间罪，因为父母没有尽到自己的责任，未生出身根俱全的他们，而且对他们也缺少慈恩；从他们自己的角度来说，也缺少对父母的知惭有愧心。

无想天众生、北俱卢洲以及所有恶趣的众生具有异熟障，烦恼障则在五趣中都存在。

丙十一、宣说五无间罪：

破僧即令不和睦，自性不相应行法，
非烦恼性无记法，彼与所破僧众具。

破僧和合是指令僧众不和睦，其自性为非相应行法，属于非烦恼性、无记法，在所破的僧众相续中具足。

五无间罪中前三种是杀生，第五种恶性出佛身血并非真正的杀生，只是一种想杀害佛陀的心，因此是杀生的加行，这四者都属于身业。第四个破僧和合属于妄语，所以是语业。

破僧和合是令僧众不和睦相处的一种自性，这种自性属于非相应法，比如砍木材时，在中间加一个铁锤，以它的力量将木材分开，同样，破僧和合即具足这样的一种力量，属于不相应行。有部宗认为这种不相应行实有存在，但经部宗以上认为，所谓的不相应行并非实有自性，只是使僧众与僧众之间关系破裂的一种罪业。因为在断烦恼与断善根的众生相续中也存在，所以属于非烦恼性，是有覆无记法。这样实有的不相应行在被破坏的双方僧众相续中具足，但并非无间罪。

彼之罪业为妄语，彼与破者真实具，
中劫成熟无间狱，造多无间害亦增。

破僧和合的罪业属于妄语，在破僧者相续中具有，其果报是在一中劫中感受无间地狱的痛苦。若造多个无间罪，则所感受的痛苦果报亦会增加。

上一个颂词中说，虽然被破坏的双方僧众相续中具足破僧和合的不相应行，但却不构成无间罪，那在什么条件下才是真正的无间罪呢？破坏僧众和合的因是挑拨僧众并使两个僧团分开的妄语，它才是真正的无间罪。当这种妄语与破僧者提婆达多等真实具足时，才会构成破法轮僧。

破法轮僧一般来说只在六个时间内才会发生，其他时间不会有。而且破法轮僧只在释迦牟尼佛的教法下会具足，因为释迦牟尼佛往昔转生为一个具足五神通的仙人时，专门在两个僧团之间说离间语以破坏他们的关系，所以释迦牟尼佛成佛后也感受这种果报。但这也只是有部宗的说法，萨迦派果仁巴在《三戒论》的注释中做过分析：佛陀已经圆满断证功德，不会感受业力的果报，若仍然需要感受果报，则有佛陀还未成就等众多过失。所以大乘认为，破法轮僧的情况在其他佛的教法下也会出现。另外，按小乘经典来观察，提婆达多是释迦牟尼佛教法下真实存在的一个人，这是以前发恶愿成熟的原因。按照大乘观点，如《大密方便经》、《妙法莲华经》等经典中说，所谓的提婆达多也是释迦牟尼佛的化现，并非真正存在，因为提婆达多在地狱受苦时，佛曾专门叫阿难尊者去安慰他，当时提婆达多说：“本性中无来无去。”因此，他显现上虽然是在受苦，其实也是佛陀的一种化现，只是为了引导众生而如此示现的。

有些小乘经典中说，若造下破和合僧的无间罪一定会转生到无间地狱，但造其他无间罪虽然必定堕入地狱，但不一定堕在无间地狱。不过，多数经典中都说，凡造五无间罪者，不经过中阴直接堕入无间地狱。

如果造两种无间罪，是在一世中转生地狱还是两世中转生地狱呢？若一世中感受两种罪业的果报，那业也就无有大小之别了；若在两世中转生，无间罪业就不成为顺次生受业了。

有部宗回答说：没有这样的过失。若造两个以上的无间罪，那来生必定会转生无间地狱，而且果报出现时所受的痛苦会比造一个无间罪感受的痛苦严重，而且时间也会增加，也就是说，最初造下的无间罪以引业的方式成熟在其相续中，而其他无间罪则以满业的方式出现。

那么，破和合僧者的身份如何？在何时、何处会出现破和合僧？破僧之量是什么？破僧的时间长达多久呢？下一颂即对此进行具体分析。

比丘见行具戒者，破于他处凡夫众，
堪忍他师与他道，破界彼住仅一日。

破和合僧者必须是比丘、见行者、具戒者，破僧之处是佛所住之处以外的地方，所破的对方是凡夫僧众，破僧之量为堪忍他师及其所制定的学处，破僧的时间仅一日。

破僧和合者，不会是沙弥和在家人，必定是比丘、见行者，而且是持戒者，像提婆达多这样的人才可以。从平时的生活上也可以看得出来，一些表面利根、具智慧者会使别人信服，但他所造的业也相当大，若钝根，没有很大能力的人，信仰他的人少，也不会造很大的业。

破僧时必定不会在佛所在之处，而是佛所住之处以外的地方，因为破僧者面对佛陀时无有能力做到破僧之事。

所破的僧众是凡夫僧而非圣者僧众，因凡夫僧众的见解容易受到影响，圣者则已经对佛陀教法生起坚定不移的信心，不会受到他人影响。

破僧者，如提婆达多通过各种威力进行破坏，最后导致僧众对佛陀失去信心，并且承诺远离佛及佛陀的教法，愿意跟随提婆达多并且行持其制定的戒律，如断肉、不享用牛奶等，这就已经达到破僧之量。

破僧和合只会持续一日，不会再长。

许彼为破法轮僧，赡部洲有九等成，
破羯磨僧三洲有，彼以八者以上成。

以上所说承许为破法轮僧，其仅于赡部洲出现，而且需要九位比丘以上才构成破僧之罪业。破羯磨僧在除北俱卢洲以外的三洲都有，最少要八位比丘以上。

破法轮僧与破羯磨僧有一点区别。现在经常说的破和合僧是指破羯磨僧，此处的破僧和合则是指破法轮僧，因为真正的破法轮僧出现时，整个赡部洲中所有人的相续未恢复之前，一个人也不能得到圣道。但真正的破法轮僧在佛陀涅槃后不会出现，而其他的破僧则不成为无间罪。破法轮僧也只是在南赡部洲才有，其他洲不存在。破法轮僧的人数必须是九位比丘以上，因为双方都需要具足四个比丘以上才称为僧团，再加上像提婆达多那样的比丘，因此至少要九位比丘。

破羯磨僧除北俱卢洲以外的三洲都存在。若在一个界限内，以不和之心作长净等羯磨，即是破羯磨僧。此种破僧不需要其他挑拨者，只要两个僧团之间不和睦相处，就会涉及到破羯磨僧，因此八个比丘以上就可以做到。

初末二大尊者前，佛已涅槃未结界，
于上此等六时中，破法轮僧不出现。

佛初转法轮时、佛接近涅槃时、在舍利子和目犍连二大尊者面前、佛教未出现损坏之前、佛已涅槃以及未作大小结界时，在上述六个时间之内，不会出现破法轮僧。

既然说破法轮僧在六个时间内不会出现，那是哪六个时间呢？一、在佛初转法轮不久时不会出现。在释迦牟尼佛成佛以后的十二年中，佛的教法如同秋季的月光，无有任何垢染，此时的人们处于一片欢喜而祥和的状态当中，所以不会出现破法轮僧。二、佛陀接近涅槃时不会出现。此时的人们都十分悲伤，认识到佛陀难遇、佛法难闻，生起了强烈的无常之心。三、在佛教见解与戒律未出现损害之前不会出现。四、在二大尊者之前不会出现。二大尊者即神通第一的目犍连和智慧第一的舍利子，若他们已经涅槃或还未出现的话，破和合僧也不会发生，因为僧众之间的关系必须由目犍连或者舍利子进行调解。五、佛陀涅槃后不会出现。“法轮”也即圣者，获得圣者果位必须有佛转法轮才可以，因此破法轮僧一定要在佛陀在世时才会出现，若佛陀不在世，则所抗衡或竞争的对境不存在。六、未作大小结界时不会出现。在一个结界内不存在破法轮僧，必须在两个大小结界做完之后，在两个僧团中间才会发生破和合僧。除上述六个时间以外不会发生破和合僧。

于利益及功德田，舍弃令彼无有故。
变性杀之亦犯罪，月经中生者为母。

对于父母等利益田、佛陀等功德田，以嗔心杀害或舍弃会犯五无间罪，若是其他众生不会犯。杀害变性的父母也犯无间罪，于彼月经中产生者即为自己的生母，若杀害她会犯无间罪。

为什么杀害父母等会成为无间罪呢？我们依靠父母获得了人身，以此人身即可获得圆满的解脱，因此父母对自己的恩德极大，若杀害父母必定会犯无间罪。而阿罗汉、僧众与佛陀是殊胜功德的福田，若杀害罗汉、破僧和合即是犯无间罪，而且虽然没有能力杀害佛陀，但也是存心舍弃，故以想杀佛陀的心来害佛陀的话，也犯无间罪。

有人提出这样的疑问：若杀害一位既不是阿罗汉也不是自己母亲的女人，会不会犯无间罪呢？会有这种现象，比如自己的父亲变性成为女人，若杀害她，即犯五无间罪。那若杀害一个既不是阿罗汉也不是自己父亲的男人，会不会犯五无间罪呢？佛经中说也会有这种现象，比如自己的母亲已经变为男性，这时杀害他会犯无间罪。那么，如果将一个女人胎中的凝酪注入另一女人的胎中出生，表面上看他有两个母亲，那杀哪一个女人犯无间罪呢？由于刚刚入胎时，第一个女人是自己产生的因，所以杀害第一个女人会犯无间罪。《俱舍论大疏》中说：第二个女人虽然不是真正的母亲，但也应对其像母亲一样恭敬、孝顺、依教奉行，就如同姨母，因为她对自己有养育的恩德。

以打佛心非无间，击后得罗汉亦非，
造无间罪则无法，获得离贪之果位。

若以殴打佛陀的心令佛身出血，则不属于无间罪；如果先击打非阿罗汉者的身体，此人之后获得阿罗汉果位，也不会犯无间罪。凡造五无间者，于即生中不会获得离贪的果位。

若未以杀害之心而使佛身出血，会不会犯无间罪呢？不犯，因为无有杀生之意乐。同理，若无有想杀阿罗汉的心，却无意间杀害了阿罗汉，也不会犯真正的无间罪。有人认为，如果既想杀害母亲又想杀害另外一人，则具有两个无表色，而有表色只有一个，即杀母的无间罪。但《自释》中妙音尊者说，不论是杀害其他人还是杀害自己的父母，都具有无表色和有表色，尤其是有表色一定会具足，否则不会使对方的生命断绝。

若一个人所杀的既是阿罗汉又是自己的父亲，那会不会犯两个无间罪呢？本论观点是只会犯一个无间罪。既然如此，在《毗奈耶经》中有这样一个公案：在扎作地方有一个得阿罗汉果的国王哦扎牙那，他的儿子将其杀害，后来佛陀严厉遮止这种行为，说他造了两个无间罪，因为他所杀之人既是他的父亲又是阿罗汉。《毗奈耶经》的密意应如何解释呢？他们认为所依只有一个的缘故，不会犯两个五无间罪，但佛是为了让王子生起后悔之心，并且使其明白杀父亲和杀阿罗汉均是无间罪之因，所以才如此宣说的。不过，按照戒律的观点，靠一个人也可以造两个无间罪。如果想杀害的人并不是阿罗汉，但此人在将死时获得了阿罗汉果，那会不会犯无间罪呢？不犯，因为所杀的是非阿罗汉，并未对阿罗汉起杀心。

若已经犯了无间罪，那未断除此罪业之前能否获得离贪果呢？小乘自宗认为五无间罪是最严重的罪业，所以不会于即生当中获得离贪果，其他的罪业再严重也可以即生获得阿罗汉果。比如《百业经》中说杀五千人也可以获得阿罗汉果位，但在小乘经典中，根本没有已经造了五无间罪而即生中又获得阿罗汉果位的公案。大乘说法完全不同，《未生怨王忏悔经》中说：未生怨王虽然杀害了自己的父亲，但后来依靠佛陀的教法，自己精进地忏悔，即生当中获得果位。有些大乘经典中说造五无间罪后若已经精进忏悔，则即使堕入地狱，时间也不会很长。但小乘认为若造了五无间罪，来世一定会感受地狱果报。

为破僧众说妄语，承许彼为最重罪，
所有世间善业中，有顶禅心果最大。

为了破坏僧众和合而说妄语，承许其为最严重的罪业；所有的有漏世间善业中，有顶禅定的功德最大。

小乘认为，所有的罪业中五无间罪最为严重，那五无间罪中哪一个最为严重呢？使僧众关系分裂的妄语最严重，因为已经用语言的利刃击中了如来法身。很多僧团都是如此，若僧团不和合，则在未调解之间，闻思修等各方面都不会正常进行，以此也必定会障碍出离心、菩提心等功德在僧众相续当中生起，而且天人以天眼了知后也是议论纷纷。

三界有漏善业当中功德最大的是哪一个呢？从异熟果的角度而言，有顶善果的功德最大，因其可于八万大劫中息灭一切痛苦；从士用果和离系果的角度来说，则是世间胜法位的果报最大，因获得世间胜法位后很快即会获得见道；无漏法当中，金刚喻定（《俱舍论》认为，破有顶地第九品惑的无间道。大乘认为，菩萨于最后位时，断除最后一切最细微之烦恼而证得的禅定）的功德最大，因其可以断除三界所有烦恼，有学道中根本没有这样强有力的对治。

这里有一个疑问：有时说妄语的罪业最大，有时说三种意业的罪业最大，有时又说邪见的罪业最大，那到底哪一个罪业最大呢？这需要从不同角度进行分析，从异熟果的角度来说，五无间罪中说妄语的罪业最大，需要在一中劫中感受痛苦；从危害自他相续的角度来说，三种意业的罪业最大；从断除善根的角度而言，邪见可以促使自相续中所有的现行善根全部断除，其他任何罪业也无有此种威力，因此说邪见的罪业最大。还有人说杀生的罪业最严重，这是从哪一个角度说的呢？主要是从危害众生方面而言的，因为每一个众生都十分珍爱自己的生命，若故意践踏或者去杀害，这种罪业相当大。同理，经中有时说修出离心的功德大，有时说修菩提心的功德大，有时又说修空性的功德大，大家应该擅于从不同的角度对佛经进行解释。

丙十二、宣说近五无间罪：

染污母亦无学尼，杀定菩萨有学圣，
夺僧合食毁佛塔，此等即近无间罪。

以邪淫侮辱既是母亲又是无学尼者，杀住定菩萨，杀害有学圣者，夺僧和合食，以嗔心毁坏佛像、佛经、佛塔，以上五者为近无间罪。

不仅造五无间罪会转生地狱，而且造与无间罪相似的近五无间罪业也会堕入地狱。那近五无间罪是指什么呢？一个人既是自己的母亲又是已获阿罗汉果位的比丘尼，若对其以邪淫进行侮辱，则会犯近无间罪；若杀害见道菩萨则犯近无间罪；杀害除阿罗汉以外的其他七个有学圣者中的任何一者犯近无间罪；夺僧和合食；以贪心、嗔心、痴心引发毁坏三宝所依，即犯近五无间。这五种罪业虽然并非真正的五无间罪，但如果造作也会堕入无间地狱。很多人以前未进入佛教时可能会造过近五无间罪，现在一定要依靠“金刚萨埵心咒”忏悔，否则后果不堪设想，按小乘观点，“无间”就是不经过中阴四十九天而直接堕入地狱，这种罪业相当可怕，但按照大乘观点，如果精进忏悔，即生中仍然有机会成就。

上述五种罪业可以分别与杀母、杀父、杀罗汉、破僧和合及以恶心出佛身血的无间罪相对应，由于十分相近而称为近五无间罪。对于“僧和合食”，满增论师认为这是指僧众平时享用的食物，其他论师则认为，所谓的僧和合食不一定是平时所用，凡是僧众的食物均可包括。夺僧和合食是指抢夺僧众所享用的食品。但其实不一定要抢夺，若将供斋的财物挪用到其他方面，如造佛像、佛塔，虽然自己并未享用，但也已经犯了近无间罪。

于得无来罗汉忍，成为极重之障碍。

有三种异熟业会成为获得无来果、阿罗汉以及忍位的极重障碍。

异熟果必定成熟的异熟业在三个时间当中，会成为极大的障碍。是哪三个时间呢？即将获得加行道忍位、圣者不来果、阿罗汉果的三时，因获得忍位即不再转生于恶趣，所以必定转生于恶趣的业会成为极大障碍；获得无来果后就不会再转生于欲界之中，因此来世转生欲界之业成为极度障碍；获得阿罗汉果位后，不会在三界当中转生，所以将转生三界的业会成为极大障碍。

从修妙相之业起，即名住定之菩萨，
投生善趣贵族家，根足转男忆宿世，
不退彼即赡洲男，观现量佛思所生，
余百劫中方能引，每一妙相百福生。

从修三十二种妙相开始，就称为住定菩萨。从此之后即会转生于善趣，并且转生于贵族之家，诸根具足，转为男身，能够回忆前世，于百劫中不退转而获得佛果。积累成熟妙相之业需要转生于南赡部洲中具足诸根的男身，现量面见佛陀，具足由思所生之智慧，于一百劫中修持方能引发此妙相，每一妙相从一百种福德中产生。

上文既然提到住定菩萨，那从何时开始称为住定菩萨呢？开始积累成熟三十二妙相之业时起即称为住定菩萨，从此时开始再过一百劫必定会获得佛果。住定菩萨有何特点呢？一、从此之后会转生于善趣。这是小乘观点，大乘认为，若有度化众生的必要也会转生于恶趣。二、于善趣中投生到高贵种姓中。三、诸根具足。四、转为男身。五、回忆前世。六、百劫中不退转而获得佛果，这里是指最迟会在一百劫中获得佛果，很多经典中说释迦牟尼佛可以回忆九十一劫以前的事，从这一点可以了知，释迦牟尼佛在未成佛之前的九十一劫时即获得住定菩萨之果位。

产生妙相的因是什么呢？积业的特点：应生于赡部洲并且成为具足男根之士夫，因其他趣、洲、补特伽罗均不能积累此业。对境的特点：是缘佛陀的善心，因此需要佛陀真实住世并在其面前发心，才能积累此业。是思所生善，若仅仅听闻而未思维，则仅在相续中种下善根的种子，十分不稳固。需在一百大劫中修持妙相。时间的特点：能引与能积累。量的特点：每一妙相均由一百福德中产生。

宝髻燃灯毗尸佛，三阿僧祇劫末出，
最初乃大释迦佛。以大悲心施一切，
以此圆满布施度，具贪虽然断肢体，
亦不心乱忍戒度，赞星胜佛精进度，
无间等持静虑度，尔时之心智慧度。

释迦牟尼佛在三大阿僧祇劫中，分别于宝髻佛、燃灯佛、毗尸佛面前发心，以此圆满资粮，而佛最初发心则是在大释迦牟尼佛面前。释迦牟尼佛以大悲心布施自己的一切身体受用等，从而圆满布施度；虽然具贪心，然于斩断身肢以作布施时心不散乱，以此圆满安忍度与持戒度；以赞叹星胜佛圆满精进度；通过修持无间等持而圆满静虑度，此时的心即为智慧度。

释迦牟尼佛最初是如何发心的呢？《贤劫经》中说：于具诤时，有大释迦牟尼佛出世，其眷属、功德、妙相、寿命等均与释迦牟尼佛相同，其教法也是住世五千年。当时吾等本师释迦牟尼佛转生为一名陶师之子叫光明童子，他供养大释迦佛一碗米、一双鞋与布絮，并发愿说：“善逝如来汝之身，眷属寿命与刹土，殊胜妙相等功德，唯愿我等成如是。”在祈祷释迦牟尼佛时，念诵这一偈颂的功德非常大。《妙法莲华经》中说，释迦牟尼佛为海尘婆罗门时，于宝藏如来面前发下五百大愿。《菩萨经》则说，释迦牟尼佛曾经名为精进行时，在大蕴如来面前初发心。《未生怨王忏悔经》中说：释迦牟尼佛成为净臂童子时，曾于文殊室利菩萨所化现的一说法上师——智王面前初发心。不同经典中都有不同的说法，《毗奈耶经》中阿难尊者曾问释迦牟尼佛：“您为什么在不同经典中所讲到的发心过程各不相同，您究竟是在哪一位如来面前最初发心呢？”佛当时回答说：“如来于不同众生前显示相应不同之法。”《白莲花论》当中也说：“佛经中常常碰到有关初发心之描述，种种不同之原因乃在于各个阶段不同，因此不会自相抵触。”

吾等本师释迦牟尼佛自从于大释迦佛前初发心，即在宝髻佛、燃灯佛、毗尸佛之间圆满三大阿僧祇劫。大乘认为，每一阿僧祇劫可以在刹那中圆满，《心性休息大车疏》中也说：“具有广大心力者每一刹那中便可圆满数劫资粮，因此不需要积累三大劫资粮。”那么毗尸佛属于贤劫第二佛，之后是迦叶佛出世，既然释迦牟尼佛于毗尸佛时即已圆满三大阿僧祇劫资粮，那迦叶佛时，释迦牟尼佛于何处度化众生呢？小乘认为，迦叶佛时，释迦牟尼佛为一受持梵净行之修行者，后以愿力转生三十三天，迦叶佛末法时期来到人间转生为悉达多太子，之后方得成佛。大乘并不承认此种观点。

菩萨是如何圆满六波罗蜜多的呢？何时，非以自私自利之心而是为利益一切众生希求获得佛果之发心，将自己的身体受用全部施舍给一切众生，此时即已圆满布施度。此说法与大乘说法基本相同，但若依照小乘所讲《本师传》来解释，一个凡夫人将自己的一切身体受用，无有一丝贪执而全部布施也很困难。虽具贪心，但于布施身体时心不散乱，尔时圆满安忍度和持戒度。本师释迦佛成为婆罗门童子时，于星胜如来生起信心，单足站立七日并且赞叹，依此圆满精进度，《自释》中说：“遇见底沙如来坐宝龛中入火界定，威光赫弈特异于常，专诚瞻仰忘下一足，经七昼夜无怠净心，以妙伽他赞彼佛曰：天地此界多闻室，逝宫天处十方无，大夫牛王大沙门，寻地山林遍无等。”而且以此功德迅速圆满九劫资粮，这一点小乘也承认。佛于金刚座即将成就正等正觉果位，彼时无间入于金刚喻定而圆满静虑度，此时之心即圆满智慧度。

小乘认为释迦牟尼佛于凡夫位时即圆满六波罗蜜多，成为悉达多太子时仍为凡夫，最后于一坐垫上获得佛果。从这一角度说明，小乘也是承认一生成佛的。而且，小乘认为所谓的菩萨并非圣者，可以称为凡夫菩萨，也没有一地菩萨、二地菩萨的说法，但是，大乘认为，菩萨应是得地圣者，而六波罗蜜多则于每一地中圆满，与小乘观点不同。

丙十三、宣说福业三事：

三福称为福德业，彼事如同业道也。

布施、持戒、修所生慧三种可以称为福德或者业，也可称为福德之事，此中差别就如同业道。

布施、持戒以及修所生慧三者被称为福德，因精进行持此等必会产生悦意之果报；属于业的一种本体，故也称为业；此三者均是通过思维后产生之戒体或智慧，故而称为福德之根本。虽有三种不同名称，但就如同身语七业既是业又是道，意之三业唯是道，因此将所有的业均称为业道一样，上述三者虽各有差别，但均可称为福德之事。

下面是广说布施，首先介绍布施的本体与分类。

何者能舍名为施，以欲供养饶益心，
身语之业及等起，彼果具足大受用，
为自他利为二利，非为二利布施四。

若具足一种舍弃之心，也即想要供养或作饶益之心，以身、语之业与此等起相应即为布施，其果报是具足大受用。布施可分为自利、他利、自他二利以及非二利四种。

布施是指以善心将自己的身体财产受用布施给他众。现在有很多人作布施是为得到回报，或者希求从恶趣痛苦中解脱，或者希求今生的健康快乐，这种布施的心态，即使按照小乘观点来讲也是不合理的，小乘也认为，布施的等起应是一种想供养善妙对境、救济可怜众生的心态，并非是想从怖畏中解脱或者希求回报的心，而布施就是身语业与等起相应之法。布施所获得之果报是暂时获得丰富受用，究竟成为获得佛果之因。

布施可分为四种，即为自利布施、为他利布施、为二利布施、为非二利之布施。为自利布施的人有两种，一种是未离贪的凡夫或圣者，以及以世间道离贪的凡夫，他们在布施佛塔（若是殊胜对境称为供养，若为可怜对境即为布施）时，因佛塔无有取舍、饶益之心，也没有回报之心，因此从佛塔角度来讲不具足利益或不利益的区别；从自己角度，未离贪的圣者仍处于三界之中，故有成熟果报的机会，而凡夫虽以世间法远离了自相续贪欲，但遇到对境时贪欲还会现前，因此也是为自利而作的布施。为他利布施，远离欲界贪欲的圣者布施其他众生时，除因顺现法受业而于即生感受的果报以外，因下一世不会转生于欲界而布施的果报仍属欲界所摄，所以是为利他而作的布施。为二利布施，尚未离贪的圣者或凡夫布施未离贪的众生时，因布施者与受施者均未离贪，其果报必定会于欲界成熟，因此说是为自他二利而作的布施。非为二利布施，离贪圣者供养佛塔时，仅是以恭敬与报恩之心所作的供养，故除顺现法受业外，对自己无有利益，已经远离欲界之故；对佛塔也无有任何利益，这就是非为二利布施。

彼之殊胜为施主，施物以及福田胜。

布施分普通布施与殊胜布施两种。其中殊胜布施是指施主殊胜、所施物殊胜、福田殊胜。

施主殊胜具信等，以恭敬等作布施，
是故后受大尊重，应时无有违缘得。

施主殊胜是指以信心等恭恭敬敬地作布施，以此殊胜的发心与行为将会受到大尊重，而且应时、无损害之布施，将来得果时也会应时而无有违缘。

施主殊胜是指布施者以清净的信心作布施，并且受持清净的戒律，具有慷慨、听闻、知惭、有愧、智慧、知足少欲之功德。因此，布施之功德随布施者的身份不同而有区别，比如一位比丘对下者作布施，则所布施之物不能再转施与更下等之人；若是未受戒者对殊胜对境作供养，则将所供养之物给予未受戒者是可以的。施主在作任何布施时，最好是自己亲自做，阿底峡尊者也说：“做善事不用别人代替。”时间为应时布施，即在众生非常需要时进行布施；布施时也要尽量做到不损害、污辱他人，这样才属于殊胜布施。

以上述方式作布施获得何种果呢？因恭敬布施而于后世受到眷属的恭敬爱戴，以亲手布施而感受用丰厚，以应时布施感得应时获取财物，由于不害他众而布施使自己无有违缘获得受用。相反，若布施时危害众生或不应时等，则后世感得果报受用时，也会出现被火烧、被他人抢夺等违缘。

色等圆满之施物，由彼美貌具名声，
成为欢喜极柔嫩，随时接触安乐身。

若将色等十分圆满之物布施供养他人，则由此将获得相貌端严、美名远扬、味香悦意、所触柔软、随时接触皆会得到安乐之身体。

所施之物殊胜是指以色、香、味、触圆满之物作布施。《大圆满前行》中说：不能将有辣味或腐败的酥油等作为神馐或者做成酥油灯来供养。佛经中也讲了三十二种不清净的布施，如对他人供养酒、肉等。所以，布施之物应尽量做到清净、悦意、可爱，以这种善妙之物供养布施，则因色泽圆满感得相貌端严，以香味芬馥而感美名远播，因味道甘美而得众人喜爱，因所触柔软感得柔嫩之身、接触即生安乐。相反，若布施之物暗淡低劣，所感果报也会转为下劣。

田殊胜由趣痛苦，利益功德之差别，
解脱施脱或菩萨，其中布施第八胜。

福田殊胜由趣、痛苦田、利益田以及功德田方面有所区别。若已获解脱的阿罗汉布施解脱田，或者菩萨所作布施皆十分殊胜，而经中所说的八种布施中，第八种布施最为殊胜。

布施之殊胜田有四种，一是布施善趣之人，虽然对越可怜的对境作布施，所得功德也就越大，但因善趣众生具有福报以及殊胜功德，所以所获得之功德也就很殊胜。戒律中说，供养一百个普通人的功德不如供养一位破戒者的功德大，供养一百个破戒者不如供养一位具戒者的功德大。因此，应该了知受戒者即使已经破戒，但也比从未受过戒律的功德大，有论典中说：破戒者如同已死之獐子，因身上仍具麝香而与其它动物不同。但破戒者若与具戒者相比，具戒者则为殊胜福田，而具戒者若与得圣果之人相比，圣者为殊胜福田。如果从五趣来说，地狱、饿鬼、旁生、人、天人，后后较前前殊胜。第二种是布施痛苦之田，如病人、远方的来客等。第三种是利益之田，也即父亲、母亲，戒律中说：虽然父母无有闻思修等功德，但若对其供养的功德也极大。第四种是功德田，指具戒者以及得果的圣者。

所有布施中最殊胜的有三种，第一种是无学阿罗汉布施解脱田，此种布施的双方均无过患故最为殊胜。其次，菩萨所作布施也很殊胜，此处的菩萨可以是获得圣者果位者，也可以是已发菩提心者，此二者所行布施均是以饶益一切有情获得圆满佛果作为前提，因此说为殊胜。佛经还讲八种布施，即布施随至者、以怖畏而施、以曾施我而施、以将施我而施、以往昔我之父辈祖辈曾施而施、为善趣而施、为名声而施，以上七种均为普通布施；第八种布施是指为心之庄严、心之资具、瑜伽资粮、获得殊胜之义而施，此从布施的发心来说最为善妙，故此种布施极其殊胜。以上均是从在家人角度而言的布施，作为出家人，法布施则最为殊胜，法布施的功德即使佛陀也无法宣说，所以出家人应尽己所能作清净的法布施。

虽非圣者然而于，父母病人说法者，
最后有者之菩萨，供养功德无有量。

虽然不是圣者，但若对父母、病人、说法上师以及最后有者菩萨作供养，则此功德无法估量。

除以上所述之殊胜布施外，对并非圣者的父母作布施功德也相当大，以前佛也是为报母恩，专门到三十三天给母亲讲法；对痛苦之田的病人应作布施，释迦牟尼佛也曾亲自照顾病人；对说法上师应作恭敬供养，因为我们的法身慧命只有依靠上师才得以延续，而且上师是三世诸佛之总集，所以对上师作供养的功德极大；对最后有者菩萨进行供施的果报无法计量。

布施功德的大小，根据布施者的发心、布施的对境而有很大差别，作为修行人经常在佛像、佛塔、经书前作供养祈祷非常重要，《妙法莲华经》中说：“若人散乱心，乃至以一华，供养于画像，渐见无数佛。”华智仁波切的传记中说：自己曾经做妓女时，曾以金手镯供养一位尊者，从此以后再未转生为旁生及愚痴者。

由结行田基加行，思与意乐之大小，
业亦变为轻与重。故意圆满无悔心，
无有对治具从属，异熟作已积集业。

根据结行、田、基、加行、思维和意乐大小的差别，所做之业也有轻、重的不同。若故意圆满造业、做后无悔心、无有对治并具足从属、异熟果必定成熟，则此种业称为作已积集业。

业的轻重需要依靠六因判定，何为六因呢？一、结行，若随正行业道连续行持则成为重业，如杀生后，继续做剥皮等事，即成为重业之因；二、田，如对利益田、痛苦田、功德田等做善恶之事而成为重业，比如杀生，若所杀为普通众生，则只是普通杀业，若所杀者是阿罗汉或者是自己的父母，就已经成为重业。三、基，也即根据业的本体不同而成重业，如杀生是身业中最严重的，妄语是语业中最严重的，而意业中最严重的则是邪见。四、加行，如恒时想造、时间恒常、意乐强烈等，以此均成为重业。五、思维，也即于加行、正行直到究竟业道时，此思维一直未舍弃，此时即成重业。六、意乐，《俱舍论大疏》中说，如做善事时以自私自利之心做，则发心不广大，若为解脱轮回而做，则此种发心意乐十分广大。上述六条若全部具足，则所做不论是善是恶均成重业，其中每一条也分上中下三品，因此说，对于业果的分析是非常细致的，一般凡夫人根本无法衡量，只有断证功德圆满的佛陀能够抉择。

那什么叫作已积集业、作已不积业呢？这也需要六个条件。一、故意做；二、业的支分圆满完成，如有时仅一个业即可堕入恶趣，有时却需要具足很多业才会堕入恶趣，真正能导致堕入恶趣的支分均应圆满；三、已做不悔，若生起悔心则果报不一定成熟；四、无有对治，如做恶事后一直不作忏悔；五、具足随喜等从属，如杀生时具足一种欢喜心；六、异熟果报必定成熟。若具足上述六种条件即称为作已积集业。其余的均称为作已不积业，如梦中做事、出现对治法、有后悔心等，这些虽然已经做了，但依靠对治等已经将其习气种子遣除。所以，从作、积的角度，也可以将业分为四种：作已积集业、作已不积业、积而未作业、未积也未作之业。

供佛塔因所生福，虽无接受如慈等，
因中生果无谬故，恶田亦有悦意果。

供养无接受能力的佛塔等所产生的福德，就如同修慈无量心一样，由于从因中必定会生果而毫无错谬的缘故，即使对恶田作利益也会出现悦意之果。

有人说，供养的对境如果有接受、享用的能力，则所作供养等会出生大福德，但供养佛塔等无心物不会获得福德。这种说法不合理。福德有两种，一是自己的供养之心与对方接受之心结合所产生之福德，如布施乞丐、供养僧众等；另一种是仅以供养殊胜对境之心所得之功德。因佛塔属于殊胜对境之故，若对其作供养同样会具足福德。比如修慈无量心时，虽然在缘一切众生的过程中，并不能减轻众生之苦，但因为观修的力量十分强大也会获得无量无边之功德。修空性正见时，即使修持过程中不能达到万法皆空的境界，但以自心的力量以及空性见的威力，自相续中的功德会自然而然增长。《入行论》中说：在如幻的佛前作如幻之供养，可以获得如幻之功德。

若供养、布施善妙之田当然会出现悦意之果，对恶田作布施怎么会有悦意之果报出现呢？虽然从对境来说，所生功德很微弱，但自心所生善根的力量非常强大，所以一定会产生悦意的异熟果报，这就是因果规律，始终不会错乱。

放生时，有一些会杀害其它众生的动物，那这样的众生遭杀时应不应该救它呢？应该救，因为每一个有情的生命都十分保贵。但是之后这个动物杀生的果报会不会在放生者身上成熟呢？不会。因为是以慈悲之心解救它的生命，而不是为了让它杀生而放它的，所以从自心的角度来说仍然有功德。

以上已经介绍了布施所生之福德事，下面宣说戒律所生福德之事。

断破戒恶佛制罪，二色戒具四净德，
破戒因过未出现，依彼对治与寂灭。

所断破戒以及能断除破戒的对治均属于有表色与无表色。佛制戒具有四种功德，即未被破戒所染，未出现破戒之因，依靠破戒之对治，依止回向解脱之寂灭。

为什么称为三种福德事呢？因为布施、持戒和修所生慧三者的本体即为善业，故称为福德三事。戒律所生的福德之事是指什么呢？所断破戒也即恶戒，指不善有表色与无表色。戒律则是指能断除破戒的对治法，此为有表色与无表色的善业。戒律具有四种功德，即自相续未被破根本戒所染污；因未出现根本与随眠烦恼而清净自相续；依止能对治破戒的念住等，或者常修不净观等；依止出离心，相续中具有能灭除一切烦恼之寂灭法。若具此四因，则清净戒律之功德自然而然圆满。

入定之善即为修，能熏染心之缘故。
为得善趣戒重要，为离烦恼修重要。

以心不散乱、入定而修之法即为修所生福德，因其能够熏染自相续之故。若想获得善趣，戒律非常重要；若欲断除烦恼、获得圣者果位，修行非常重要。

何为修行？即善法于相续中串习熏染，如菩提心、无我空性或者大圆满的境界在相续中数数观修、串习，如同被花熏染一般，于相续中渐渐获得利益。所有功德中，修行的功德最大，经中说：一弹指间观修无常胜过百劫中用七宝供养诸如来。那什么是修行所生福业之事呢？心专注于所缘或安住于等持之中。

戒律与修行何者更为重要呢？如果想获得人天善趣，别解脱戒很重要，若不具足别解脱戒则很难获得善趣。但也并不是说所有善趣之因均是别解脱戒，这里是从主要角度而言，虽有诸多经典说破戒者也有功德，但破戒的过患也是十分严重，《沙弥五十颂》中云：“破戒则痛苦，亦障获佛果。”因此作为修行人来说，圆满清净戒律非常重要，因为所有闻思修的功德均是在清净戒律的基础上增长的。

若想远离烦恼获证圣者果位，就一定要修行，《三主要道论》中说：“不具证悟实相慧，纵修出离菩提心，亦不能断三有根，故当勤证缘起法。”唯一能断除轮回根本的就是无我空性，若未修持无我智慧，仅仅依靠戒律和发菩提心根本无法脱离轮回痛苦。因此应当精进修持无我空性以及无上大圆满之修法。

感数劫住善趣故，四种梵天之福德。
法施非为染污性，如实开示契经等。

能够感得数劫中于善趣享受快乐，即称为四种梵天之福德。法布施时应意乐清净，不杂有染污性，如理如实地开示契经所说之义。

四种梵天福德，即以前未造之处造如来灵塔，于僧众嬉戏之花园建造经堂，调解声闻（指僧众）分裂，修持四无量心。修持以上四者会获得梵天福德，也即与梵辅天的寿量相应，于四十中劫享受与梵辅天同等之福德。有些论师认为，此处的梵天即梵辅天；有些则认为，与梵天福德相同即可，如前所说的住定菩萨；格热堪布说，梵天福德主要从寿命方面讲。有部认为，一业只能引一世，不会引多世，因此梵天福德首先成为妙相之因，并非引出四十中劫之业。此处主要是以经部观点而言，四种梵天福德是寿命方面的比喻，若想四十个中劫于梵天界享受快乐，一定要具足大福德。还有其他经中说：若修持四法有无量功德，即慈无量心，说大乘佛法，发菩提心，修空性。

下面附带讲述法布施。传法或为人念经时，首先观察自己的发心是否清净，是不是为了名声、利养、恭敬而做，如果怀有此心则应舍弃，《自释》中说：“故有颠倒或染污心求利名誉恭敬辩者，是人便损自他大福。”真正断除所有的烦恼障和所知障，只有在七地菩萨以后才可以做到，但作为凡夫，在传法时不夹杂染污之心很重要。而且，在讲解时也应如理如实、毫无错谬的讲解，若不懂装懂，以妄语欺骗他人则十分不如法。不理解之处即如实说明，或者自认为已经明白法义，但实际并未完全了知而对他人宣讲，也不会有过失。《幻师妙贤请问经》中说：传法者需要具足四个条件，即知足、少欲、性格贤善、利他之心。宗喀巴大师的《善解密意疏》中说，传法者应不为名闻利养、如理如法传讲；听法者在听闻时也应无有名闻利养之染污心，法义无颠倒而受持。按《时轮金刚》的说法，即使破戒者也可以传法，以此既可以清净自相续的罪障也会对众生有利。但小乘认为破戒者不能传法。

所有布施中，法施与无畏施最为殊胜，因为财施仅能利益一世，而法施却可以熏染人的相续，使自心于生生世世中与解脱相合，而且，若想报答佛陀与上师的恩德，作法布施最殊胜。既然法施有如此大的功德，那闻法是否有功德呢？佛经中说：听法也有大功德，即使听到海螺声、为前往经堂而迈步，甚至听法过程中的呼吸也具极大功德。在传法与闻法时还要发清净愿，发愿时也应具足四种条件，一是为利益众生而听闻的意乐；二是发善妙愿，讲闻佛法以及自己的所作所为皆为利益无边有情，并非自己获得一点利益而做；三是诚心祈祷，愿诸佛菩萨以及十方高僧大德、上师们加持，希望所发之愿圆满实现；四是具有坚定的誓言，对所发之誓言乃至遇生命险难也不退失。

丙十四、宣说三随分：

随福德分随解脱，随抉择分三种善。

善业分随福德分、随解脱分以及随抉择分三种。

经中所说的随福德分、随解脱分、随抉择分三种善业分别是指什么呢？随福德分善，即以此善可获得善趣人天之快乐、福报，随解脱分善是指向往解脱之善法。小乘从生起出离心开始即为随解脱分善，大乘则从菩提心开始，密宗于获得灌顶后对密法等性无二之见解生起定解后才称为随解脱分善，生起此种善根后即已成为解脱之因。怎样才算是生起随解脱分善呢？《入中论》中说：“若异生位闻空性，内心数数发欢喜，由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。”随抉择分善是指暖、顶、忍、胜法位四加行道。以上即三随分善。

丙十五、如理而入之业：

如理三业具等起，次第乃为书字印，
计算诗歌与数目。有覆下劣与具罪，
此等染污法异名，无漏善业为善妙，
有为善法当敬依，解脱乃为最无上。

如理善业是指身语意的三种善业，依照次第分别是书写、刻印，算数、诗歌，数目等。有覆、下劣、具罪等均是染污之异名；善妙则为无漏善业之异名。对一切有为善法皆应恭敬依止，解脱涅槃之抉择灭则是所有善法中最无上者。

书写、刻印、计算、诗歌、数量等均以何者为其自性呢？《自释》中说：“此中书印，以前身业及彼能发五蕴为体；次算及文，以前语业及彼能发五蕴为体；后数应知，以前意业及彼能发四蕴为体，但由意思能数法故。”小乘观点认为，书写、刻印等均为身口意所引，乃五蕴之本性。其中，书写“嘎”、“卡”等，刻印、绘画佛像等均属身业。《宝积经》中说：出家人不得绘画佛像。有人曾请问佛：世尊对波斯匿王宣讲、赞叹画佛像之功德，却为何又说画佛像有诸多过患呢？佛陀回答说：在家人通过绘画佛像可种下福德，出家人依靠绘画佛像以做买卖，依此会损害道心。但一般说来，若以善心绘画佛像还是有很大功德。计算以及诗歌等均属语业。数量合计则为意业。

另外，对《法蕴论》中所出现之名词作一简略宣说。染污之法也可称为具罪，因其与烦恼同住之故；又叫有覆，以其具有遮障作用故；因具染污而现黑色，圣者见到亦会呵责，故称为下劣。无漏善法极为清净，因此可将其称为善妙。除烦恼与无漏善法外的其他法均属中等。《自释》中说：“诸有为善亦名应习。”一切有为的有漏无漏善法均是我等所需依止的，而无为法不应依止，因其不观待因缘，《自释》中说：“何故无为不名应习，不可数习令增长故。”所说的不善业与有覆无记法、有为无覆无记法、有漏善法、有为无漏法、无为无覆无记法的虚空、非抉择灭以及解脱的抉择灭，后后之果较前前殊胜，因此前者均较后者低劣。其中解脱涅槃的抉择灭最为善妙，为最无上之法。

阿毗达磨俱舍论第四分别业品释终

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