世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第三品 分别世间（索达吉堪布 译）

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世亲论师：阿毗达磨俱舍论颂讲记 第三品 分别世间（索达吉堪布 译）

 

第三分别世间品分二：一、生者众生世界；二、生处器世界。

甲一（生者众生世界）分三：一、分类；二、法之特点；三、广说自性。

乙一（分类）分二：一、三界之分类；二、五趣之分类。

丙一、三界之分类：

地狱饿鬼与旁生，人类以及六欲天，
即是欲界分二十，由地狱洲之差别。

地狱、饿鬼、旁生、人类以及六欲天被称为欲界。其中地狱有八个，人类分为四洲，这样欲界共有二十类。

所谓“三界”就是指欲界、色界、无色界。何为欲界呢？《自释》中说：“地狱等四及六欲天并器世间是名欲界。”欲界众生对五欲妙（指财、色、名、食、睡，或可引发贪欲心的色、声、香、味、触五境）著求不舍，由此产生极大烦恼而增上不善业，如见到美妙之色，心中生起“我要得到”的念头；听到悦耳的声音，“我要多听一会儿”；财产、地位、名誉……，这些都是欲界众生希求的目标，但想要得到的却得不到，得到之后又会失去，痛苦随之产生，由痛苦驱使就会造作不善业，这就是欲界。麦彭仁波切在《君规教言论》中说：“虽未断除诸贪执，却莫贪得无厌也！”欲界众生没有贪欲是不可能的，但是不要贪得无厌，一定要有限度，特别是一个修行人，不要如同世间未被正法调化的有情一般，受贪欲左右，以疯狂的行为来满足自己。

欲界分为五趣，即地狱、饿鬼、旁生、人类、天界（也有六趣的说法，即五趣加上阿修罗趣）。

地狱：梵语“那绕嘎”，意为心不欢喜，因为是由非福德之业力所牵引而心不欢喜，故称之为地狱。有些人每天都不高兴，愁眉苦脸的，这样算不算是地狱众生呢？

饿鬼：藏文“叶达”，意为惦念，因为特别饿的缘故，心中一直挂念着饮食，从而前往寻觅，所以称为饿鬼。有些人，每天只是想着要吃点什么，对于饮食特别特别重视，对闻思修行一点也不考虑，总是喜欢买东西吃。

旁生：藏文“登珠”，因为低着头横行而称为旁生。

人类：意识占主要成分，以其主观能力，可以对外物进行改变与造作。

天界：梵语“得瓦”，意为拥有喜乐或安乐。这里所讲的天界，是指欲界六天，即四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天，下文会详细分析此六欲天。

若对欲界五趣详细分析，则地狱分为八热地狱——复合地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧热地狱、极热地狱、无间地狱，人类分为四大洲——南赡部洲、东胜身洲、西牛货洲、北俱卢洲，以及饿鬼、旁生、六欲天，共有二十种分类，也即恶趣、善趣各十种。若再详细分，还可以分为三十六种、四十种等，比如地狱有十八地狱，饿鬼有外障饿鬼、内障饿鬼、特障饿鬼；旁生可分为海居旁生与散居旁生；人所分的四大部洲中又可分为八小洲，这样就有三十六种。但本论中说欲界只有二十种，因为寒地狱、近边地狱均是热地狱之从属，故未单独宣说，在《心性休息》以及《大圆满前行》中对于寒地狱讲得不广的原因也是如此。

此上住所十七处，即为色界于其中，
初三静虑各三处，第四静虑有八处。

在此欲界之上有十七处，名为色界，其中一、二、三禅各有三处，即为九处，第四禅有八处。

在欲界的上方有色界，为何称为色界呢？因为在功德、相貌、住所、受用等各方面皆远远超胜欲界，并且能够增上自地烦恼、具有善妙色相之故，所以称为色界。欲界众生因修持四静虑而转生于色界，那么，既然色界由四静虑所摄，为何又说有十七处呢？因所修静虑不同，故转生于色界之地也不相同。

所谓的色界十七处，即初三静虑各有三处，第四静虑有八处。其中第一静虑根据上、中、下品禅定不同，而分别转生于梵众天、梵辅天、大梵天；第二静虑三处分别为少光天、无量光天、极净光天；第三静虑三处为少净天、无量净天、遍净天。第四静虑中的前三处——无云天、福生天、广果天，属凡夫住处，由修习有漏上、中、下品四禅可转生于此处；若轮番修习有漏无漏的下、中、上、极上、最上品之四禅则转生属于圣者所居之处的净宫地，也即无想天、无恼天、善现天、善见天、色究竟天。

这样前三静虑各有三处，第四静虑有八处，共十七处。但是，克什米尔有部一些论师认为，在名称上虽然是十七个，实际上只有十六个色界天，因为他们认为初静虑中的大梵天与梵辅天实际上是一个，其中大梵天就如同现在的一个城市，而梵辅天就像是城市的边缘地带，因此不必分开单独安立。关于经部观点，则说法不一，《俱舍论颂疏》中说：“此经部宗，除无想天者，以无想天与广果天身寿等，所以无想摄入广果，更不别立。若上座部，亦立大梵天，由身寿不同故；亦立无想天，谓与广果因果别故，由此色界即有十八天。”演培法师在其《俱舍论颂讲记》中说：“颂疏说此十七处，是经部师立，那是错误的。正理二一说：‘上座色界立十八天，……无想有情于第四定，为第四处，与广果天有差别故，处成十八。’”《讲记》中认为，上座所指的实际就是经部，因此说经部的观点是色界有十八处。《大乘阿毗达磨杂集论》中说：“梵众天，梵辅天，大梵天。少光天，无量光天，极光净天。少净天，无量净天，遍净天。无云天，福生天，广果天。无想有情天，无烦天，无热天，善现天，善见天，色究竟天。”《大毗婆沙论》卷一三六与《大乘阿毗达磨杂集论》观点一致，认为色界有十八天。

无色界则无住所，由转生而分四种，
彼处同分与命根，即心相续之所依。

无色界无有单独的住处，根据其禅定不同，所转生之处有四种差别。因无有色法之故，其心心所法依靠同分及命根等不相应行而得以相续。

无色界没有色法的缘故，无有方位可指，因此也就无有处所，转生于无色界的有情在获得无色界等持而未退失的情况下，无论死于何处，立即在此处形成四名蕴，成为无色界众生。不过，虽然没有单独的处所，所转生之处也并不是没有分类，根据其所修持之禅定贤劣程度的不同，所转生的无色界有空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处四种差别。其中空无边处是指厌离形色之身，观想一切皆为虚空，然后加行入于空无边处定，后来即转生此处；识无边处，由厌离空无边处，转而思维清净眼等六识，由此加行而得以转生；无所有处即超越识无边处定，了知一切所缘皆为无有，入无所有定而思维何者亦无有，依此力则转生无所有处；非想非非想天，乃三界最高天，所以又称为有顶天，此天之禅定，没有下地之粗想，因此称为非想，但也不是没有细微之想，所以叫做非非想。因此，每一位修行人在修习禅定时一定要注意，上师的窍诀非常重要，我们若盲目执著上述的任何一种境界，很可能会转生于那一处，这样仍未超离三界，不是真正的解脱。

对于无色界是否具有色法，各大论师的观点也不尽相同。克什米尔有部宗论师认为，无色界是无有色法的，因此也不会有单独的处所；红衣派有部宗认为，无色界有细微的色法，位于色界之上；无垢光尊者在《如意宝藏论》中说：无色界有细微色法，因色法极其细微之故，对其加否定词而说“无色”，是从不明显角度讲的。

按照克什米尔有部宗的观点，无色界根本无有色法，那此界众生之心依靠何者而得以相续呢？他们认为是依靠同分与命根。有部认为同分、命根等不相应行是实有存在的；在藏文注释中有一个“亦”字，在这里没有翻译出来，藏文中的“亦”字表明，无色界众生之心还可依靠异生、非具、得绳等得以相续。但是，经部宗认为，无色界众生并非仅依靠同分与命根存活，还需依靠业，因无色界众生是以前修持等持力的异熟果报成熟，依靠这种业力，他的心相续得以存活。

那么，欲界、色界众生的心相续不依靠命根与同分吗？不依靠。因为此二界众生对色法非常执著，而无色界众生以等持力已经远离色法之想，其力量强大，因此只有无色界众生的心相续依靠命根与同分。

丙二、五趣之分类：

彼中地狱等五趣，经中宣说各名称，
非烦恼性非有记，所谓众生非中有。

地狱等五趣在《宣说三有经》中已经依各自名称进行了宣说，其本体不是烦恼性，也不是有记善法，而且五趣众生不包括中有身。

以上已经辨明了三界，那三界中是否五趣全部具足呢？欲界中，地狱、饿鬼、旁生以及人趣全部具足，天趣仅具足一分；色界与无色界只具足天趣。

五趣的本体是善是恶呢？“非烦恼性非有记。”不是有记法，有记法包括善、不善两种，五趣本性若善，则具有邪见而断善根之人不应存在；若五趣本性为不善法或有覆无记法，则未离贪的阿罗汉应该不属于五趣众生，但其虽无烦恼，身体仍属五趣，因为小乘认为，不仅阿罗汉，就连佛的身体也是包括在五趣之中的。

因此说，五趣属于无覆无记法，非善非恶，在此中感受众多生死之有情被称为众生。有部宗认为，众生是一种实有物体；经部宗则认为蕴的相续假立被称为众生；中观宗认为五蕴的假合可以叫做众生，经部与中观的观点基本上一致，认为众生非实有存在。那么，五趣众生是否包括中有呢？“所谓众生非中有”，总的来讲，中有身应该是众生，但按照本论观点，中有身不属于五趣的任何一趣，因为五趣是所要转生之处，中阴身结生后的众生才属于五趣之中，而中阴身还属于未转生的阶段，《自释》中说：“趣义不相应故，趣谓所往不可说言中有是所往……，二趣中故名为中有。”也就是说，“趣”是所应去的处所，中有是处于二趣中间的能往，因此不能将其包括于五趣之中。

有些论中说是“六趣”，也即将非天算为一趣，但是本论既然说是“五趣”，非天应该属于哪一趣呢？圣者无著菩萨认为，非天的身体、受用与天界不相上下，且与天人属于联姻友伴，所以应该包括在天趣中，但是因为已经失去天法，所以加否定词而称其为非天；《正念经》中说，非天一半属于旁生，在大海以下，一半属于天界，在大海以上；全知麦彭仁波切在《智者入门》中说，非天属于天界之中，共有五趣众生。

龙猛菩萨说：“诸佛或说我，或说有无我，诸法实相中，无我非无我。”释迦牟尼佛在三转法轮中，针对不同根基的众生，首先在第一转法轮中说“我是存在的”，第二转法轮中讲“我是不存在的”，第三转法轮中则宣讲了远离一切戏论及言说的境界，说“我超越如来藏而存在”。本论所讲的，属于第一转法轮——“我是存在的”，也就是业、因果、轮回、器情世间全部是存在的。

既然众生存在，其身体与意识有何区别呢？下面即介绍“法之特点”。

乙二（法之特点）分四：一、七识处；二、有情九处；三、四识处；四、观察七识处与四识处所摄之义。

丙一、七识处：

身不同与识不同，身不同与识一致，
相反以及身识一，无色界中初三处。
此等即是七识处，余者非有彼能毁。

身识皆不同的人及诸欲天，身不同、识一致的初劫之初静虑，身相同、识不同之二禅天，身识皆同之三禅天以及无色界初三处，此七处称为七识处。其他处不能称为识处，因为识能被摧毁之故。

何为识处？识以爱的方式得以增上。如对自己的禅定、处所有一种贪爱，以此方式心识得以增长。

既然说“七识处”，七种识处是指哪些呢？第一识处是指“身不同与识不同”，身体和意识皆不相同的有一部分众生，也就是欲界以及诸欲天。如三十三天和四大天王的身体、相貌、大小、颜色、形状等各方面皆不相同，其心识也是苦乐喜舍，有种种差别。欲界中，人与人无论身体还是意识也都不相同，如现在有很多双胞胎，长得非常像，但实际上，仔细看还是有差别，而且两个人的性格、爱好、素质等各方面也完全不同。再比如，演毛泽东的演员与毛泽东，他们两个人，大家都说：“长得太像了，演得太好了……”但实际上是否相同呢？完全不同，他们的身体不同，意识也不相同。

第二识住是指身体不同、识相同的第一静虑三处众生，此三处天人的身体不同，因为梵众天与梵辅天众生的身体、颜色、言语、衣裳等要比大梵天小，但他们的意识是相同的，因为大梵天在光明天时曾这样想：我要造一个梵天世界。后来他来到梵天世界不久，即有很多新的梵众天天人，所以大梵天此时认为：这些众生皆是由我的愿力所生。然后这些新生眷属也认为：我们均由大梵天之意愿所生。所以说他们的意识是一致的。

第三识住则与第二识住相反，也就是身体相同、识不同的第二禅天天人。二禅天的天人皆为光身，其颜色、相状都是比较相同的。但他们的意识则不相同，因为他们的一些乐受未真正成熟，有些对未至定生起意乐，有些对正行生起意乐，因此根据其意乐的不同，有些住于未至定中，有些住于正禅之中。不过这也是有部宗的不同说法，实际上，人类当中也可以如此安立，比如出家人全部穿着红色的袈裟，身体是相同的，但心识则不相同，有些想回家去看看父母，有些则在学院里认真地闻思，所以也可以说他们是身相同、识不同。

然后第四识住是第三禅，也即身体与意识皆为一致。他们的身体、颜色等都是相同的，而心识都安住于一种禅定的乐受之中。第五、六、七识住，分别是指无色界的前三处——空无边处、识无边处、无所有处。

以上已经宣说了七识处，但是其他地方也是有心识的，为什么只是将以上七处称为“处”呢？其他的如无色界的有顶、色界四禅以及欲界三恶趣都不是识处，前面讲过，所谓的识处是以爱的方式可以增长其心识的，但三恶趣众生对于自己所居之处产生极大厌离，并以痛苦来摧毁；四禅无想定以无因果之想来摧毁；无色界的有顶天则以灭尽定来摧毁，因此说，不能将此五处称为识处。

丙二、有情九处：

有顶无想天众生，经说有情之九处。
因于不欲之中住，是故其余非称处。

七识处以及有顶与无想天众生，即是经中所说的有情九处。其余三恶趣与无想天以外的四禅众生，因不愿于所居之处安住，所以不称为处。

众生九处，亦可称为九有情居或九众生居，又可简称为九有或九居。何为众生九处呢？前面所讲之七识处以及有顶、无想天众生即是众生九处。

那么，恶趣以及无想天以外的四禅众生为何不称为有情之处呢？所谓的众生九处是指众生都愿意从他处来于此中安住，并且不愿离开。但是三恶趣众生依靠业力之魔的招感，不得不居于此处，如同监狱众生时刻想从中出离，因此不称为处。另外，除无想天以外的四禅众生，均想离开自己所居之处而到无想天去，因为他们认为在那里能够获得涅槃，所以也不能将无想天以外的四禅安立为处。

比如五明佛学院，上师如意宝在时（此时法王如意宝未圆寂），自然而然会有天南海北的众多弟子聚集，古人说：“桃李不言，下自成蹊。”大家均会将这里作为所欢欣居住之处，这均是由于上师如意宝的威力所致，确实，在这里有佛法甘露的滋润，只要自己的心相续与佛法相应，一定会有很大利益。因此，大家不要把学院看成是恶趣处一样的，总是想往外面跑，一旦上师法王如意宝不在，那时候，法师们讲经说法也不一定有，你如果再想将这里作为所居之处，可能也没有机缘了，所以大家还是珍惜现在的时光。

丙三、四识处：

四处有漏之四蕴，自地独识未说处。

四识处即指自地所摄的有漏色、受、想、行四蕴，唯独识蕴不说为处。

除七识处外，经中还经常说“四识处”，四识处是指哪些呢？即指从恶趣至有顶之间的有漏四蕴。为何不将识蕴称为识处呢？“处”是指意识所安住的对境，比如喇荣，我们可以说它是自己的住处，但能否将“自己”称为住处呢？不能。因此说，单独的识不能称其为识处，如同国王不是他的宝座一样，而四蕴可以称为识处，因它们是识所安住之处。

无漏四蕴能否称为识处呢？不能，因为是摧毁有漏蕴之因。既然如此，他地的有漏四蕴可否称为识处呢？也不可以，因为识处是以爱的方式安住，而他地的有漏蕴不能成为所住。

丙四、观察七识处与四识处所摄之义：

如若归纳有四类。

七识处与四识处如果归纳来讲则有四类。

以上已经讲了七识处与四识处，此二者包括所有的意识吗？此二者之间可以互相含摄吗？这可以分四种情况：第一类，可以为七识处所摄而不为四识处所摄，如七识处中的识蕴，在四识处中，识蕴是不包括的；第二类，四识处摄而七识处不含摄，如七识处中的三恶趣、第四禅以及有顶的有漏四蕴，因为意识不愿安住其中；第三类，七识处与四识处中皆不摄，如第四禅、有顶和恶趣的识蕴；第四类，七识处与四识处二者皆摄，如七识处中识蕴以外的有漏四蕴。

乙三（广说自性）分三：一、识入之理；二、识住之理；三、识去之理。

丙一（识入之理）分二：一、所入之处；二、入者中有。

丁一、所入之处：

有情具卵等四生，人与旁生具四种，
一切地狱与天界，中有唯有一化生。
饿鬼亦有胎生二。

三界有情具有胎、卵、湿、化四生。其中人与旁生四种生均具足，地狱、天界以及中有唯一是化生，饿鬼具有胎生与化生两种。

三界五趣，有情生生不息、不断流转，那么，他们是以何种方式受生的呢？“有情具卵等四生”，有情受生的方式共有四种：胎生、卵生、湿生、化生。此四生的说法，大小乘均如此承许，无垢光尊者在《胜乘宝藏论》等论典中也专门广讲过湿生的道理。而且，现代科学也是如此承许，如一些科学书籍上介绍：在一个古老的森林中，有个女人生了一颗特别大的人蛋，这个蛋通过六个月孵育之后，逐渐破开，发现里面有很多小孩子。但是，现代科学对此无法解释，认为非常稀有，将其作为课题来研究、观察，实际上，释迦牟尼佛早已在经典中详细讲述过这个问题了。

四生应该如何解释呢？

胎生：与母体关系密切，需长时间在母胎中孕育才能出生，且出生之后不能独立生活，需要依靠父母才得以生存。《自释》中说：“谓有情类生从胎藏是名胎生，如象马牛猪羊驴等。”《集异门论》云：“云何胎生？答：若诸有情从胎而生，谓在胎藏先为胎藏之所缠裹，后破胎藏方得出生。”

卵生：与母体关系不如胎生密切，因出母体时仍是一个卵，但也需要母体孵化才能脱壳而出。《自释》中说：“谓有情类生从卵壳是名卵生，如鹅孔雀鹦鹉雁等。”《大乘义章》曰：“如诸鸟等，依于卵壳而受形者，名为卵生。”关于卵生，还有说是母体生下一卵，之后此卵自行出生，或者再再蜕变，不过与此说法无有相违之处。

湿生：借助湿气得以出生，母体仅作为出生所依附之处。《自释》中说：“谓有情类生从湿气是名湿生，如虫飞蛾蚊蚰蜒等。”《集异门论》云：“云何湿生？答：若诸有情，辗转温暖，辗转润湿，辗转集聚，或依粪聚，或依注道，或依秽厕，或依腐肉，或依陈粥，或依丛草，或依稠林，或依草庵，或依叶窟，或依池沼，或依陂湖，或依江河，或依大海润湿地等，方得出生。……广说乃至或依大海润湿地等，方得生者，皆名湿生。”

化生：不需要父母等外缘，依自己的意识欲望与业力忽然出生。《自释》中说：“谓有情类无所托是名化生，如那落迦天中有等。具根无缺支分顿生无而欻有故名为化。”《大乘义章》曰：“言化生者，如诸天等，无所依托，无而忽起，名曰化生。若无依托，云何得生？如地论释，依业故生。”

五趣有情全部具足四生吗？不一定。

人类与旁生四生全部具足，人类于初劫时皆为化生，后来开始积聚财产，渐渐地，人与人之间产生染爱之心，之后即有胎生。莲花生大师就是于莲花之中化生，但也有人认为，莲花生大师不是化生，而是胎生，因为在某些论部中常说“他的父亲如何如何……”，所以应是胎生。智悲光尊者在《集密意续》注释中对这个问题解释得非常清楚，他说：“父子”可以有佛法方面的父子也可以有种性方面的父子，如经常提到的龙猛父子，因月称菩萨是龙猛菩萨佛法上的传承弟子，因此将其称为父子，而莲花生大师无有真实的父母，是从莲花中化生，所谓的父子关系仅是从佛法方面安立的。人类也有湿生者，如自乳国王，于长净国王头顶降生，因此也叫顶生王（此公案于《白莲花论》中有详细记载）；《毗奈耶经》中记载：以前有一个乐扎布花园，其中有一棵特殊的芒果树，看树的人觉得奇怪，便问一个看相的人，看相者说：七天之后，芒果树中会出现一个女人。后来确实在芒果树中出现一个女人，于是就将她称为芒果生，芒果生曾做过妓女，后来被波斯匿王收为妃子。《涅槃经》中也讲到：芒果生女人属于湿生。另外，人类也有卵生，如商人与鹤交媾后生下的长老札与长老札雄，此二人长大后出家修行，证得阿罗汉果。现在的多数人为胎生。

旁生也有四生，如《楼炭经》云：“四生金翅鸟，还食四生龙。”金翅鸟也即大鹏鸟，大鹏经常吃龙，而大鹏与龙四生都是具足的。另外，旁生中比如牦牛属于胎生；鸡、鸭等属于卵生；一般夏天时，地面比较潮湿处经常会有小虫出现，它们形成得非常快速；龙与金翅鸟皆有化生。

一般地狱、天界以及中有的众生唯一是化生，它们以强大的业力，在极短时间中圆满其身体，然后感受业报。

饿鬼大多数是化生，但也有胎生的，在《大圆满前行》中有一公案：一个饿鬼有五百个孩子，她对昼辛吉尊者说：如果你遇到这五百个孩子的父亲，请让他快点回来，他到印度金刚座去寻找食物，已经十二年了还未回来。因此说饿鬼也有胎生。

有些人说：极乐世界不仅有化生，而且也有胎生，因为生于极乐世界的人，有的生于莲花之内，而莲花长时不开，如同胎生者被裹缚于胎藏之内，所以也叫做胎生。

四生之中哪一个最为善妙呢？化生、湿生、胎生、卵生中前前善妙，其中化生不伤害其他众生，对自己也无有损害；湿生者自己虽然感受痛苦，但不损害他人；而胎生不仅自己要感受一次痛苦，还会使他人也产生痛苦，故对自他皆有伤害；卵生不仅自他皆感受痛苦，且自己要承受两次痛苦，如鸡蛋从母体中出来时，母亲与自己都很痛苦，然后在蛋壳破开时，自己又会感受一次降生的痛苦。因此，大家一定要认真地闻思佛法，并将其真正的运用到相续当中，这样才能脱离四生所带来的痛苦，以人们非常熟悉的胎生来说，孩子的降生给母亲带来的痛苦是非常强的，《大圆满前行》中也讲过：这时的母亲即将接近死亡。以前堪布曲恰讲课时说：“不下功夫的人什么都不能成就，就像女人生孩子，如果没有勇气也是不行的，不信的话，你们问这些老年有经验的女人。”他说的是什么意思呢？我们学习解脱法一定要有勇气、有毅力，一定要下苦功，否则做任何事情也是不能成功的。

既然说化生最殊胜，为什么悉达多太子不示现化生呢？世亲论师在《自释》中说：“现受胎生有大利故。谓为引导诸大释种亲属相因令入正法。又引余类令知菩萨是轮王种，生敬慕心，因得舍邪趣于正法。又令所化生增上心，彼既是人能成大义，我曹亦尔，何为不能，因发正勤专修正法。又若不尔，族姓难知，恐疑幻化为天为鬼，如外道论矫设谤言：过百劫后当有大幻出现于世啖食世间。故受胎生息诸疑谤。有余师说，为留身界故受胎生，令无量人及诸异类，一兴供养千返生天及证解脱；若受化生无外种故，身才殒逝无复遗形，如灭灯光即无所见。”也就是说，示现胎生有很大利益，主要有五个方面：第一，降生于释迦族，可为其族人宣说佛法，后来帕吉波国王所残杀的释迦族人多数是获得果位的。第二，当时在印度，释迦王族特别受人尊敬，以此身份也可以使很多未入佛门者生起敬心，然后归于正法。第三，示现人的形象可以增上诸多修行人的信心，他们心里会想：“他即是人，可以成就佛果，我也是人，我怎么就不能成就佛果？”由此生起大精进心。第四，释迦牟尼佛若是化生，则人们都会认为这是一种魔术，外道也会以此作为借口毁谤：“他幻化于此，是要毁灭世间的。”所以佛为了息灭种种怀疑与毁谤，而示现胎生。第五，若佛为化生，则在涅槃时不会留下舍利，那么也就无有以舍利度化众生的机缘了。以前阿育王造八万四千舍利塔作为人们恭敬供养的对境，现在教法虽然已灭，但舍利没有毁灭，而且仍在度化众生。所以，释迦牟尼佛以种种原因示现胎生，有极殊胜的利益。

丁二（入者中有）分五：一、本体；二、能立；三、身相；四、法之差别；五、入生之理。

戊一、本体：

死有中有间蕴生，未至应至之境故。

在死有与生有之间产生的五蕴相续即是中有，尚未到达应去之处，所以不能称其为来世。

本论一般讲四有，即死有、中有、生有、本有。这里首先讲何为中有。有些大众部认为，中阴身是不存在的。本论认为，中阴身应该存在，它的本体是什么呢？也即死有过后、生有之前的五蕴相续。实际上，中阴身无有真正的色蕴，但其中有一些细微的意识状态，可将其称为色蕴。大圆满中经常讲四大中阴——自性中阴、临死中阴、转世中阴、法性中阴；也有讲六大中阴，也即在前四种中阴的基础上加睡梦中阴与禅定中阴，这两种中阴可以包括在前面的自性中阴里面，因为都是处于此生的一种不同状态，所以我们现在也可以叫做中阴。

中有既然在死有之后，可否将其称为人的来世呢？有部认为，不能称为来世。因为中有还没有到达它想要去的目的地，比如一个人已经死亡，下一辈子也许会变成牦牛，但在其还未得到牦牛的身体时，意识已经离开人的身体，而且这个身体也已经在尸陀林成为鹰鹫的美食，此时的五蕴相续就是中阴身，当此中阴身已经到达牦牛的身体时，才可以称其为来世。

有部论师是这样回答的，但此观点有个别论师并不承认，下面就通过理证和教证来说明这个问题。

戊二（能立〈依据〉）分二：一、理证；二、教证。

己一、理证：

中有并非是后世，如谷相续同法故。
影像本体不成立，及不同故非比喻，
若一无有二共存，非相续因二法生。

有部：中有存在，由相续而生故，如谷芽。大众部：中有不存在，间断而生，如影像。有部：首先，比喻不成立，影像本体不成立，因于一处不得二法并存；其次，意义不成立，像与中有之相续不同，因影像由物、镜二者产生之故。

大众部认为：中阴不存在，在死有过后稍稍中断，而出现生有。如一个人死后，若七天后变成牦牛，则此七天之间是一个中断的过程，然后是生有，再转生为牦牛，中间有一个中阴身没有必要。

首先以理证对其进行驳斥。中有并不是后世，因为还未结生，而前世已经灭尽，中间不会有一个间断的过程，因此中阴应该存在，是死有与生有相续的一个过程，就如同种芽相续，是接连不断而产生的。

大众部认为，这种说法不能成立。死有与生有之间应该间断而生，如同镜中面像是面容的相续，但却由面容中断而进入，同样，生有被死有中断之后产生是合理的。

实际上，你们所列举的比喻与所表达的意义皆不能成立，为什么呢？首先，比喻不能成立，以影像本体不成立，因于一处两个微尘不能同时并存故，也就是说，面像由八个微尘组成，镜子也是由八个微尘组成，若面像实有，则面像显现于镜中时，组成镜子的八个微尘于何处存在？若已经不存在，则镜子不存在，这显然不合理；若是存在，面像与镜二者的微尘如何共同处于同一位置，故此比喻不正确。《自释》中以四点说明“一处二色不可并存，故像非实有”之理。第一，镜像同处，如云：“谓于一处镜色及像并见现前，二色不应同处并有，依异大故。”镜与像所依之大种不同，故此二色法不会处于同一位置，所以说像不是实有色法。第二，两像同处，如云：“又狭水上两岸色形同处一时俱现二像，居两岸者互见分明，曾无一处并见二色，不应谓此二色俱生。”狭窄两岸的景物，同时现于同一水面，可知两岸景物之像并非实有。第三，影光同处，又云：“又影与光未尝同处，然曾见镜悬置影中光像显然现于镜面，不应于此谓二并生。”以物体遮障光线后即会形成暗影，但若在此暗影处放置一面镜子，却可将光的影像映现出来，这说明影像不是实有。第四，远近见别，释云：“或言一处无二并者，镜面月像谓之为二，近远别见如观井水，若有并生如何别见，故知诸像于理实无。”镜中有面像与月像二者，见其中面像很近，见月像却很远，既然影像同处一镜之中，为什么又会有远近之别？可见，影像不是实有。

其次，意义不能成立。镜中面像与面容同时存在，而死有与生有是此灭彼生，故此二者完全不同。而且，面像的产生，需要面容与清洁的镜子两个主要条件聚合，而生有唯一由死有产生，属于一缘生法，因此说，此影像喻在意义上也不能成立。

由上可知，大众部所列举的比喻不能成立，同样，“中有不存在”的观点也是不能成立的。生有与死有相续而生，其中必定由中有作为连接，所以中有应该存在。下面再以教证进一步说明。

己二、教证：

佛亲说故有寻香，说五众生经亦成。

佛亲口宣说寻香存在，以《五不还经》及《宣说七善士趣经》亦可成立。

中有应该存在，世尊在《宣说七有经》中说：“‘有’有七种，即五趣有、业有、中有。”因此中有应该存在。

又于《健达缚经》中云：“若现前三处，则子住于母胎中，具足堪能、月经，父母贪爱交媾，寻香。”此中寻香即指中阴身，也就是说，若想进入母胎需要三个条件具足：母亲身体无病具足月经、父母交媾、有寻香现前。以此可证明中阴身存在，否则，为什么要说“有寻香现前”呢？

对方认为：寻香也即五蕴灭尽。也就是说，他们认为此灭法即为寻香。但是，灭法为中阴身不合理，《达林之子经》中云：“汝之寻香即刹帝利种姓或……”经中说，此寻香是东方而来、西方而来、是刹帝利种姓……，但是灭法不会有种姓，或说其从东方来，从西方来。

再者，《五不还经》中说：“有五不还。一者中般，二者生般，三无行般，四有行般，五者上流。”中般即于中有位入无余涅槃之不还果圣者。所以，中有应该存在，否则中般亦应不存在。

这时，对方反驳说：有一天界名为中，于此般涅槃即为中般。这样一来，生般涅槃等也应是针对天人种性而言了，你们如果不如此承许，那也不应该单单说中般是针对天人而言的。而且，《宣说七善士趣经》中说：“中般涅槃有迅速涅槃等三种。”下面讲二十僧伽时会讲到，中般涅槃分为三种：迅速般涅槃、非速般涅槃、经久般涅槃。迅速般涅槃指刚刚获得中有时得般涅槃；非速般涅槃指于中有停住期间得般涅槃；经久般涅槃指中有将灭，临近生有时得般涅槃。实际上，此三者分别是针对利根者的上、中、下品而言的，大圆满中也说，利根者即生成就、中根者中阴成就、下根者来世成就。

以上以教证亦证明中有是存在的。密法中将中阴分析得非常细致，而且，中阴身是在座每一位修行人不久的将来必定经过的，索甲仁波切的《西藏生死书》现在于东南亚非常畅销，也许主要是因为索甲仁波切将中阴救度密法中的一些内容，以现代人的口吻表达出来，这样使很多人觉得非常稀有。因此有关这方面的内容，大家应该多了解，在中阴阶段一定会有所帮助。

戊三、身相：

此一引业相同故，如当本有之身形，
本有即是死有前，居生有之刹那后。

中阴身与当来之本有的身形相同，因是同一引业之故。本有就是指居于生有之后、死有之前的五蕴相续。

何为引业呢？第五品中将会讲到引业与满业，所谓引业就是指决定使某一有情在来世将转生于某处之业；满业则为转生之后所受之业果。那么何为四有呢？本有，即一个众生从母胎出生的刹那，一直到最后死亡的一刹那之间。死有与生有只是一刹那，死有即死亡或说气息断尽的最后一刹那；生有即刚刚出生的一刹那。本有是位于死有之前、生有之后的五蕴相续，中有则是死有之后、生有之前的五蕴相续。密宗也有四种中阴的说法，其观点与本论稍有不同，密法中，临死中阴是指从罹患不治之症开始，一直到内呼吸停止或死亡状态来临的这段时间；之后，属于法性中阴阶段；法性中阴过后即为受生中阴，也叫转世中阴，此后开始投生即形成自性中阴。在《空行心滴》、《闻解脱》中的一些分析方法也稍有不同，但本论的分析方法比较好懂。

按有部观点中阴身应该存在，它的身形如何呢？中阴身的身形与本有的身形相同，如即生是人，来世将成为天人，则中阴身的形象即为天人形象，为什么这样承认呢？因为中有与本有的引业相同之故。但是，《自释》中提出一个疑问：若中阴身的形象与本有相同，为什么悉达多太子的母亲会梦到六牙白象入于胎中？为什么不是悉达多太子的形象呢？世亲论师回答说：这只是一个吉祥梦兆而已。比如在迦叶佛时，有一位国王做了十个梦，有十八个人拿一块布；一个大象从房中出来，但尾巴仍夹在窗中……，这十个梦境，预示着未来释迦牟尼佛的教法中，有些修行人会出现一些不如法的现象，但这并不是未来释迦牟尼佛教法当中所有的状况在梦中真实出现，只是相兆而已，这一点应该清楚。

一些大乘论典有关中阴身形象的问题，与本论观点有些不同。密宗说中阴如果是八天，则前四天为人形，后四天为天人形象。一般来讲，也没有固定说法，因为众生业力不可思议，《自释》中说：众生之业不可思议，有些众生变成中阴身的刹那即变成来世的形象，有些则为前世的形象。去年学习《前世今生论》时，讲到根登群佩所著的《喜饶嘉措格西传记》里面提及，喜饶嘉措格西的前世是一个女人，他于中阴期间，一直骑在红色牦牛的背上，后来逐渐飘游到格西今生父母的家门口。因此，中阴身的形象并不固定，在研究、分析问题时，不能以一种绝对的方式判断。

中有身的颜色如何呢？地狱中有身如被火焚烧的树干，旁生如烟，饿鬼如水，欲界天人与人类如金色，色界中有身是白色，无色界无有色法之故，不存在中有。中有身的体积是多大呢？欲天与人类的中有身如五六岁之孩童，菩萨中有如盛年，且具足相好。

有关中阴身的时间也没有固定说法。世友论师认为，中阴身一般是七天；其他论师说，中阴身是七七四十九天；经部与大乘认为，中阴身的时间不能固定，因缘具足即可投生，因缘不具足则长时不能投生。《前世今生论》中讲，有一位上师的弟弟，叫多杰将参，他在中阴时一直也未找到一个能够使自己满意的投生之地，故而很长时间也未投生；以前西群卡杖玛在传记中说，他看见有些已经在中阴阶段呆了三年，仍未投生；还有转轮王，他本来具有相好，但因为人寿八万岁以后就不会出现转轮王，因此具相的转轮王王子一直不会投生。另外，一般旁生作不净行均有固定时间，如牦牛是在夏天作不净行，恶狗是秋天，人熊是冬天，马是春天。这样一来，如果一个中阴身将要投生为牦牛的话，它就要一直等到夏天才可以投生。还有些中阴身，虽然应该转生于马胎中，但因为不愿意继续等，就会投生于其它骡子等与马相同众生的胎中，也有这种现象（骡子与马不同，它春夏秋冬都会作不净行）。

中阴身降生时，一般色界众生身体圆满，着衣而生，因他们大多数知惭有愧之故；欲界众生裸体降生，因为是无惭无愧的，但也有特殊情况，如白衣比丘尼由于往昔对迦叶尊者供养衣服，以此因缘，后来多生之中皆着衣降生，因此对于这种俱生白衣，佛陀也是特殊开许的。

戊四、法之差别：

同类具天眼者见，具有业之神变力，
诸根具足具无碍，不可退转即寻香。

同类中阴身可以互见，具天眼者亦可见；中阴身诸根具足，且具有业之神变力，可以无碍穿行，其形成之后即不会被他缘所转，以享受香气而生活。

中阴身既然存在，我们为什么见不到？以什么眼才能见到中阴身呢？中阴身并不是所有的眼都能见到。首先，作为同类的中阴身互相可以见到，还有一些通过修行具足清净天眼者也可以见到。

法王如意宝经常会批评一些瑜伽士、还魂师以及空行母，他老人家说：你们有没有天眼？如果没有天眼，中阴身是见不到的。因为具足天眼需要很多条件，比如远离睡眠、昏沉、掉举等，但也不能因为本论所讲到的天眼未开，就说所有的瑜伽士以及密宗修行人不能见到中阴身，实际上，密宗也有一些特殊情况，比如一些密宗大成就者通过密法不可思议的威力，马上能见到中阴身。因此，我们也不能以具足睡眠来否认某些修行人的修行境界，因为这些瑜伽士的力量是不可思议的。法王如意宝为什么要批评这些人呢？是为了使某些修行人能够规范自己的行为，对自己所说的话详加考虑，以前法王如意宝也说：“玛意玛空行母还是不要受沙弥尼戒，你说的百分之百正确是不可能的，中间肯定会说妄语。”不过，可能很多人对因果半信半疑的缘故，经常找一些瑜伽士问自己的前世后世，实际上，作为一个修行人也没有必要问很多，“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果，今生作者是。”只要我们精进行持善法，来世一定会有一个好的结果。

中阴身不是俱生眼根能见到的，因其极为清净细微，具有以业力所生的神变力，能够快速行于空中。并且可以在山岩等处无碍穿行，由于中阴身四处寻找投生之处，而山岩等处可以见到昆虫的缘故，因此中阴身会在山岩等处往来穿梭。

但是，中阴身不能穿过母胎与金刚座，为什么呢？因金刚座是贤劫千佛成佛之处，具有无比的加持力，《前行》中说：空劫时，金刚座也不会毁灭，并且远离四大损害，宛如空中悬桶一般。因此中阴身不能穿行于其中。另外，众生入胎时，也有不同说法：有些从阴道入胎，有些从肛门入胎。但入胎后即昏厥，由于其业力的牵引，就再也不能去别的地方。但也有些个别的业力，如有些中阴身入母鸡的胎中，变成蛋，这个蛋没有孵化就死了，然后又投生于另外一只鸡的蛋，在这种情况下，蛋壳未破也是可以转生的，这是特殊情况。《善护商主请问经》中将中阴境界描述得非常细致。

有些人说：“念破瓦时，是不是意识把头顶弄破，然后意识才出去呢？”并非如此，实际上这是从密宗修行人的修行境界而言的，意识并不一定非要从头顶的洞洞出来，它不具足形体，从任何地方都可以出来，不是说没有小孔，意识就出不来，或者孔越大，意识出来得越方便，没有这种说法。

中有身还有哪些特点呢？中阴身是五根具全的，比如原来是聋哑，诸根不全，但在中阴身时可以听到种种声音，而且也可以说话。所以除一些特殊业力以外，一般情况下，中阴身都是诸根具足的。

另外，前面也讲到，中有与当来本有是由同一业力所牵的，因此中有形成后就如同已经到了来世，再不会被外缘改变。比如一个众生来世会转生为天人，那在中有现前时就不会再改变。既然如此，对亡人作佛事是否起作用呢？还是有作用的。比如一个有情来世将转生为恶狗，若家人给他念经，也可以使他在来世做恶狗时的痛苦很少，或者做恶狗的时间很短，按照大乘说法，若遇到善知识对其进行超度，马上就会得到解脱。

佛经中经常会提到寻香，为何称之为寻香呢？无色界没有中有，而色界的中阴不享受气味，因为在上界是没有香气的，所以“寻香”唯一是指欲界中阴身，有一些因缘不好的中阴身，就会享受臭气；缘分好则享受香气，它们依靠气味生存。藏族一般在亡人过世的四十九天中不间断地为其烧熏烟，就是这个原因。

戊五、入生之理：

生起颠倒之心故，欲行淫往所去境，
湿生化生欲香处，地狱中阴头朝下。

中阴身由于对父母生欲求行淫之心，便前往投生入胎；湿生与化生因欲求香气与生处而投生于彼处；地狱中阴则头朝下转生。

中有身在投生时，四生的受生情况也有所不同。

胎生与卵生是以颠倒之心投生，也即中有身于远处见到父母交媾，若此中有身将转为男性，便对父亲生嗔心，对母亲生贪心，因想与母亲交媾而前往入胎，首先昏厥后即已住胎；若转生为女，则对母亲生起嗔心，由贪恋父亲而入胎。以上是本论观点，在其他论典中，也有一些不同说法。《阿难入胎经》中说：若转生于善趣，具足福报的中阴身会见到宫殿、宝座，于此生欢喜之心，想坐于宝座之上，此时即已入胎；不具福报的中阴身则见到远处有暴雨、狂风等，于是开始找寻躲避风雨之处，此时便会入胎。在《善护商主请问经》中描述入胎的情形时说，中阴身若转生为天人，远远的地方便会见到天子、天女享受快乐生活，然后想与其共同享受时，就会转生于天界；若转生为人，就会见到很多人嬉乐，因为想去那里生活，就会转生；转生地狱的众生本来不会对地狱产生贪心，但在转生时若感觉十分寒冷，便会想去一个温暖之处，当见到地狱的火焰时，就会转生于热地狱，若转生于寒地狱则与上述相反。

中阴身是每一个人必须经历的过程，在自己成为中阴身时，究竟应该怎么办？大家还是应该仔细想一想。密法中的说法与《阿难入胎经》基本相同。不过，按照密宗观点，在成为中阴身时，应将父母观为佛父佛母，自己则观为种子字，如“德”字、“吽”字等，并且发愿：愿我入胎后能够成为真正有缘的密法法器，能够真实修持并弘扬密法。

以上是胎生与卵生众生的投生方式，湿生的中有众生因远远地闻到香气，产生贪染心，而投生于此；化生中有则看见转生之处而生起贪爱心后转生，此二者因业力的不同，所嗅之香与所生之处的净秽皆有不同。在这里也有一个疑问：中有身怎么会对地狱产生贪爱而转生于彼处呢？《自释》中说：“由心倒故起染无失。”与上面所讲的《善护商主请问经》中所说相同，以众生的业力所致，因为炽热而想入于凉爽之处便会转生于寒地狱，由于寒冷而想去往温暖之处便会转生于热地狱，依靠此种颠倒心即会对地狱产生贪爱而转生。

中有身在转生时，天人头向上，人、鬼、旁生的中有身与人等形象相同，地狱中有身则由阎罗卒用绳索系上，头朝下被带走。

一者明知而入胎，他者亦有知住胎，
亦有知生余均迷，卵生亦有恒不知。

胎生有情的入胎有四种，一者明确了知入胎，二者了知入胎与住胎，三者从入胎到出胎全部了知，第四者皆不了知；卵生有情对于入、住、出三位恒时不知。

上面已经讲了胎生有情是以颠倒心入胎的，但这里也有一些特殊情况。颂词中“一者”是指转轮王，他在入胎时，因其福报现前，故于入胎时会清晰了知，但住胎、出胎则不知道；“他者”，也即缘觉，他不但了知入胎，而且住胎时的情况也了知；“亦有”指佛陀，他在入胎、住胎、出胎时全部知道，比如悉达多太子从兜率天来到南赡部洲入胎时，对所有胎生众生宣讲佛法，住胎时也对无量众生讲法，还有出胎时的情况，佛陀全部了知，当时他虽然没有成佛，但因为是最后有者，所以从入胎到出胎也是全部了知的；“余”指一般的凡夫众生，他们从投胎到出生全都不知道，因为一般众生在投生后，自己的心识已经昏厥。但也有一些前世有因缘或者愿力的人，会了知这些情况，而且在密法中依靠上师的窍诀，也会了知这方面的一些情况。

“卵生”指独觉，他对于入、住、出三位皆不了知。前面已经讲过，缘觉是知道入胎与住胎的，而这里又说不了知，是否矛盾呢？前面说的是麟角喻独觉，这里指众部独觉，所以并不矛盾。

了知入胎前三种，轮王缘觉与佛陀，
福或智慧或福慧，广大之故次第知。

上述讲到的四种入胎情况，前三种分别指转轮王、缘觉与佛陀，由于他们过去世积累广大的福德、智慧以及福智二者之故，所以今世中会次第了知入胎、住胎、出胎的情况。

前面讲到入胎的四种不同情况，其中前三者是具足正知的，第一种是转轮王，因为他往昔积累了广大的福德资粮，故于今世会了知入胎；第二种指缘觉，因其于过去世多闻而且善于思择，积累了广大的智慧资粮，所以今世了知入胎与住胎；佛陀则在三大阿僧祇劫当中积累福慧二资，因此全部了知。一般凡夫人由于福德与智慧资粮都非常微劣，所以入胎、住胎、出胎均不知道。

以上是小乘《阿毗达磨》的说法，若按密宗观点，一些如理如法修学密法的修行人，在中阴时会见到美丽的花园或者无量宫殿，这时他知道：我该入胎了。于是，将自己的父母观想为本尊，而自己若想智慧广大则观想“德”字；若希望能力广大就观想“吽”字；若希望悲心广大，就把自己观想为“舍”字，这样边观想边发愿，然后入胎，这种情况也有。这是密宗的不共特点。一般来讲，凡夫在入胎后会有胎障，有些活佛也会受到胎障的影响，在入胎后就已经完全迷惑，出胎时一无所知，这种情况也是真实存在的。

丙二（识住之理）分二：一、住于何处心之缘起；二、依何而住食之缘起。

丁一（住于何处心之缘起）分三：一、略说；二、广说；三、摄义。

戊一、略说：

无我仅是蕴而已，烦恼与业作因缘，
转世中阴之相续，犹如灯火而入胎。

所谓的人我并不存在，仅是蕴的相续假立而已，其以烦恼与业作为因缘，产生中有之蕴相续，依此相续入胎，如同灯火相续不灭而去往他处一般。

有些外道徒认为，佛教既然说中有存在，那就必然存在从前世到今生、从今生到来世的我，因此说“我无有”不合理。

实际上，按照中观观点，名言中假立的人我可以存在，但是，如果真正去观察：一个实有的我从前世来到今世，又从今世去往后世，这样一个真实自性的我是否存在呢？并不存在，若我存在，则前世、今生、后世的这种不同阶段就不合理。那“我”究竟是什么呢？只是五蕴的聚合，《入中论》中以车作为比喻来说明人我不存在的道理：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯积聚复非形。”其中的车就如同我，而车支如同诸蕴，通过这种七相理论观察，所谓的“我”并不存在，只是将五蕴的聚合假立为我而已。

这时，对方又提出疑问说：我是五蕴的聚合不合理，因为这样一来，舍弃今生五蕴而受生后世的我就不存在了。

没有这种过失，所谓从今生去往后世的“我”，只是一种蕴的相续，依靠这种相续可以成立补特伽罗我。

既然如此，依靠蕴的生灭，即可完成从此处灭尽、于彼处投生的过程，不必说是蕴的“相续”，而且依此生灭刹那之蕴如何相续？对方又提出这样的问难。

由于一直在实有的基础上考虑问题，所以破除实有之我后，转而开始认为蕴是实有，而轮回就成为“蕴”在此处的灭尽与彼处的新生。需要了知，蕴是刹那生灭的无常法，没有能力从前世转至后世，不过，虽然蕴是刹那生灭之法，但依靠业和烦恼而产生中有之蕴相续，以此相续即可投生入胎，继而产生本有，之后死有，如此一来，轮回才得以流转不息；如同灯火虽然是刹那生灭之法，但前面的火焰与后面的火焰相续不断产生，并且辗转照亮屋子的各个角落一般。

在众多外道中，除顺世外道以外，大多数都是承认有轮回的，但他们都认为有一个实有之我在流转轮回，包括现在的一些世间人，他们也会说“我下辈子如何如何……”，本颂针对这种“我存在”的观点，首先提出了“无我”，继而说虽然无我，但是依靠五蕴的相续不断，轮回还是存在的。

那么，众生在投生时，其身体与心识是否皆依父母精血产生呢？对于身体的产生，在《自释》中提到两种观点：一种是身体由精血产生，一种是身体由其他大种产生，依精血安住。其实这两种说法并不相违，因为依靠父母的不净种子，也即精血，逐渐地增长扩大而形成身体。但是，心识并不是依靠精血产生的，因其为明觉的本体，由它在轮回中不断地流转、迁移，也就是说，今生第一刹那的心识依靠前世最后刹那的心识相续而产生。

既然心识不依靠精血产生，为什么在孩子身上能够发现很多类似父母的特征呢？父母的精血虽然不是心识产生的直接因，但却可以起到助缘作用，如同种子播在良田中，就会结出丰硕的果实，而且味道甘美，若播撒在贫瘠的田地中，则所结果实也是鲜少、瘦涩。同理，以精血作为缘，再加上后来共同生活的熏染，父母与子女的相似也就不足为奇了。因此，身体与心识之间存在一定的关系，讲《前世今生论》时曾经提到，身体与心识并不是同一体，也不是从身体的某一部分派生出心识，暂时来讲，可以将身体与心识安立为所依、能依的关系，而且在这种关系之中，此二者互相作利害。

有些外道又提出这样一个问题：既然心识是接连不断而存在，那心识是不是已经常有了？而且，由于能够回忆前世，所以“我”也应该常有存在。

以回忆前世不能成立我是常有，《四百论》中说：“若有宿生念，便谓我为常，既见昔时痕，身亦应常住。”有些人一生下来，身体上就带有一些伤痕，《前世今生论》中有很多这种例子，比如一个小女孩，能够回忆前世并且知道前世是中弹死亡的，而且在她身上能够清晰见到中弹的痕迹，两三岁时，若摸触这个疤痕还会有痛感。若按照上述观点，因现在心识当中能够现起宿世的回忆，就说明我是常有的话，那么，根据今世身体上的宿世疤痕，也可以证明身体应该是常住不变的。但是，这一点显然不能成立。那为什么前世身体的疤痕会在今生身体上出现呢？月称论师解释《四百论》的这一颂词时举了一个比喻：一间茅棚顶上站了一只鸽子，而茅棚中若放一碗酸奶，鸽子的爪印就会出现在酸奶中。是什么原因呢？这就是缘起。一切万法都是从空性之中依缘而起，虽然种种因果现象存在，但却是如幻而显的，因此不能因为具有回忆往世的忆念，就说我是存在的，这唯是因缘假合而有，并不是前世我与今世我有直接一体的关系。

《四百论》中的这个教证十分重要。现在的很多科学家、理论学家根本不知道生命虚幻的本质，以各种科学仪器研究，认为回忆前世、宿世疤痕等种种现象非常奇妙，但怎样研究也找不到一个正确的结论，实际上，这个问题的答案，佛在几千年前就已经告诉我们了。因此，若能将中观与《俱舍论》的道理相结合，一定会对释迦牟尼佛的教法生起极大信心，由此也必定会产生真正的定解，而且这种定解是非常稳固、无法摧毁的。特别是对于前世今生的问题，一定要生起坚固的定解，这一点对于我们的修行十分关键。

如同牵引渐持续，转生后以业烦恼，
再次前往他世间，是故有轮无初始。

诸蕴相续以业力的牵引不断辗转，同样，在转生后，众生依靠业与烦恼，将再次去往后世。因此说，三有轮回无有初始。

既然说依靠中有之蕴相续入胎，那这种相续究竟如何产生呢？众生由于业与烦恼的牵引，首先形成凝酪等住胎五位，《自释》中说：“谓母胎中分位有五：一、羯罗蓝，二、頞部昙，三、闭尸，四、健南，五、钵罗奢佉。”其中，第一个七日属于羯罗蓝位，是父母精血最初和合的阶段；第二个七日是頞部昙位，形状如同疮疱；第三个七日是闭尸位，因为是含有血球之嫩肉，故亦称为血肉；第四个七日属健南位，此时已经成为肉团，可以触摸，故称为坚肉；第五个七日是钵罗奢佉位，此时出现身体各部分的肢节，所以叫做支节位。众生入胎后所经历的过程，在《大圆满心性休息》中有详细讲述，如：“凝酪膜疱及血肉，坚肉支节鱼龟形，经七七日渐成身。”这里说是七个七日，不过也只是在《自释》所讲到的第五个七日基础上作了更加详细的区分，所以也没有矛盾之处。

在第五个七日之后便会出现十二缘起中所讲到的六处。之后，此胎儿在母胎中经过九个月左右即会出生，在出胎后将经历在生五期，即婴孩、童年、少年、中年、老年。对于在生五期的年龄阶段有很多不同说法。有论师说：婴孩是出生后直到六岁之间，童年是指六岁到十五岁，少年是十六岁到三十岁，中年是三十一岁到四十岁，老年则是四十一岁之后。在《俱舍论大疏》中说：婴孩是从出生到可以玩耍之间，从开始玩耍直到可以作不净行之前称为童年，可以作不净行到三十岁属于少年，三十岁到五十岁是成年，五十到七十岁是中年，老年是七十岁以后。

众生在出生后便以烦恼积业，之后，依靠今生所积累之业和烦恼前往他世，就这样不断生死流转，所以，讲义中说：“四有之轮不断旋转，无始无终。”

在这里有一个问题：讲义中说“轮回无始无终”，而颂词中则讲“有轮无初始”，那我们的轮回究竟有边还是无边呢？若轮回有边，则轮回空尽，诸佛事业亦尽；若轮回无边，诸佛将无法度尽众生，则其所发之愿不能圆满。实际上，若针对总的轮回来说是无始无终，但若针对个别众生的轮回来讲则无始有终，比如一个人从无始以来流转到现在，在今生通过修习显密教法，最后获得佛果，这个人即已到达轮回之边际。《自释》中也这样讲：“生死决定无初，然有后边，由因尽故。生依因故，因灭坏时，生果必亡。”就像种子，在其前面谁也找不到它的初始，但若此种子烧焦后则再也不会生芽。所以，轮回无边是针对总的轮回来讲，而个人轮回是有边的。

戊二（广说）分三：一、分位缘起；二、缘起之本体；三、以比喻说明三支。

己一（分位缘起）分四：一、自性；二、观察摄受；三、定数之理由；四、起生之差别。

庚一（自性）分三：一、分类；二、各自法相；三、彼等之必要。

辛一、分类：

此即缘起十二支，分为三份前与后，
各自均有二缘起，中间八种寿圆具。

缘起十二支可分为三方面，其中前际与后际各具两种缘起，中际具有八种缘起。若是胎生并且寿命圆满者，可于三世中圆满具足此十二支。

缘起，即诸法众缘和合而生起。讲中观时常说“缘起性空”，也就是说，世间万法若真正去观察，是不存在的，但在未观察时，只要因缘聚合就会出现果，这就是所谓的缘起。全知麦彭仁波切在《智者入门》中说：若懂得缘起法，一方面对实有的我不会执著，另一方面，对轮回的前际后际也会生起极大定解。因此，通达缘起法非常重要。

十二缘起，即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。此十二支，按有部观点是于三世之中圆满的，其中，无明与行二支属于前世，生与老死属于后世，从识到有之间的八支属于现在世。

一个补特伽罗若圆满具足十二缘起，需要两个条件，即胎生以及寿命圆满。其他种生，或者虽是胎生但中间死亡者均不具足。

以上是按照有部观点讲述的三世两重因果。

表一：

唯识宗不承认三世两重因果，他们认为，完整的一次因果在两世中可以完成，即无明、行、识、爱、取、有六者为因，名色、六处、触、受、生、老死六者为果，由于前世圆满了六因，所以才有今生的六果，同样，后世会产生六果，是因为今世圆满了六因。

辛二、各自法相：

烦恼现时为无明，宿业诸识名为行，
识即结生之诸蕴，名色显露六处前，
六处三者聚前蕴，触能知苦乐等前，
淫爱之前乃为受，爱即行淫之贪者，
取为得财而奔波，有为能生后世果，
结生之蕴即是生，至受之间为老死。
传说此乃位缘起，主要之故称支分。

前世烦恼现前时即为无明，造作诸业时即为行；今生结生的一刹那为识，结生之后六处生前为名色，在根境识三者未聚合之前为六处，出生后到能了知苦乐感受之前为触，产生感受乃至出现淫爱之心前为受，对资具、淫爱贪著者即为爱，为获得上述妙欲资财而四处奔波即为取，能够引生后世果之业为有；依前世所造之业，后世结生之第一刹那为生，此后的名色、六处、触、受四者即称为老死。传说这是以分位缘起而宣说的。以上从主要角度为各支分安立了各自的名称。

“十二缘起”的本体如何呢？

一、无明：《自释》中云：“于宿生中诸烦恼位至今果熟，总谓无明。”有部认为是前世烦恼现行之五蕴。经部以上认为，所谓无明是一种单独的心所，不包括于色蕴之中。

二、行：由于无明烦恼而造作善恶诸业的五蕴，即称为行。《自释》说：“于宿生中福等业位至今果熟，总得行名。”

此为前世包括的二支缘起。

三、识：今生入母胎结生的一刹那五蕴叫做识。《自释》说：“于母胎等正结生时一刹那位五蕴名识。”此处的“识”指入胎刹那之五蕴，因于中阴身时具足四蕴，而在入胎刹那即具足五蕴，此时也即指四有之中的生有。

四、名色：《自释》中说：“结生识后六处生前，中间诸位总称名色。”也就是从结生于母胎之刹那后，直到六处出现之前的五蕴，叫做名色。何为名色呢？名也就是指受想行识，在凝酪、膜胞等还未形成之前，此四者已经存在；当凝酪、膜胞等在胎中逐渐形成时，真正明显的色法出现，此即称为色。因此，中阴身入于母胎后，在身体仍未到达第五个胎位时，只是一种意识形态，并没有真实色相。此过程大概需要四周左右。

五、六处：也即六根，此时，根等色法虽已形成，但仍不能享受外境，属于住胎五位中的第五位。《自释》：“眼等已生至根境识未和合位，得六处名。”

六、触：《自释》：“已至三和未了三受因差别位，总名为触。”从母胎降生后，虽然根、境、识三者聚合，但尚不能了知苦、乐、舍三种感受之区别，此时的五蕴称为触，比如小孩见到红色的火，不知道它会伤害自己而去触摸。有论典说，触是指从出生到两三岁之间。此时应该属于在生五位的第一位——婴孩。

七、受：《自释》：“已了三受因差别相未起淫贪，此位名受。”这是在生五位的第二位——童年，此时能够了知苦乐，但还未能生起贪爱之心前的五蕴叫做受。

八、爱：也就是现在人们享受生活的过程，世间人所谓的爱情也从此时开始，《自释》云：“贪妙资具淫爱现行，未广追求，此位名爱。”

九、取：相当于现在的结婚成家。《自释》：“为得种种上妙资具周遍驰求，此位名取。”因为想要获取种种受用而到处奔波忙碌，此时的五蕴称为取。

十、有：《自释》：“因驰求故，积集能牵当有果业，此位名有。”奔波者为了生活，积累种种善恶之业，以此能够牵引后世。

以上八支缘起属于今世。由于今世所造之业，在死后便会前往后世。

十一、生：《自释》：“由是业力，从此舍命正结当有，此位名生。”由于业力而结生于后世时的五蕴。

十二、老死：《自释》：“生刹那后，渐增乃至当来受位，总名老死。”在生后第二刹那，也即名色、六处、触、受之间的四者称为老死。此处的老死与世间“老死”之说完全不同。这里的“老死”一方面是一种改变的过程；另一方面，前一刹那的灭尽也称为死，比如前面降生的五蕴，在第二刹那已经灭尽，《稻秆经》云：“名色之处即是老死，生至受间亦与彼相同。”

以上根据有部观点讲述了十二缘起各自的本体，经部以上则认为十二缘起均是一种心所。在弥勒菩萨著的《辨中边论》中，则以可靠根据安立了十二缘起，如：“覆障及安立，将导摄圆满，三分别受用，引起并连缚，现前苦果故，唯此恼世间。”此十二种方式环环相扣，连续不断，使众生流转于轮回之中（若欲详细了知，敬请参阅麦彭仁波切的《辨中边论释·日光鬘》）。

缘起又可分为四种，《自释》中说：“诸缘起差别说四，一者刹那，二者连缚，三者分位，四者远续。”又说：“云何刹那，谓刹那顷，由贪行杀，具十二支，痴谓无明，思即是行，于诸境事了别名识，识俱三蕴总称名色，住名色根说为六处，六处对余和合有触，领触名受，贪即是爱，与此相应诸缠名取，所起身语二业名有，如是诸法起即名生，熟变名老，灭坏名死。”所谓刹那缘起，是指十二缘起在一刹那间全部圆满。此处“刹那”不是指时际刹那，而是成事刹那（指一件事从开始至圆满之间）。《自释》中以杀生为例具体说明了刹那缘起。那什么是相联缘起呢？《自释》云：“复有说者刹那连缚，如品类足俱遍有为。”圆晖法师在其《俱舍论颂疏》中解释说：“言刹那者，一刹那也。连缚者，因果无间相连起也。若情非情，皆有生灭，念念相续故，刹那连缚，遍一切有为也。前解刹那唯是有情，此师解刹那亦通非情也。”凡有为法即为无常之法，故说有为法皆为相联缘起。分位缘起是在各个不同阶段而安立的缘起。《自释》中说：“十二支位所有五蕴，皆分位摄。”相续缘起以前前为因后后为果。《自释》说：“即此悬远相续无始。说名远续。”也即若有因，则不论时间相隔多远，也必定产生其果。若就十二缘起而说，三世因果无论中间相隔几生，皆会圆满十二支，相续不断，因此称为相续缘起。

有部认为，前面所讲到的十二缘起属于分位缘起，因其均是根据五蕴的不同阶段而宣说的。之所以称为无明支等，是因为在那一阶段占有主要成分的缘故，比如上师和眷属特别多时，大家会说：“法王来了！”这并不是说其他的马队、车队等没有来，而是因为法王如意宝占主要位置。同样，由于无明等在各个分位上占主要成分，所以才如此称呼的。

因十二缘起属于五蕴的阶段，所以属于分位缘起。但是，世亲论师在颂词中用了“传说”二字，表明他并不同意有部宗的观点，这在下文会有广说。

辛三、彼等之必要：

为能遣除前后际，以及中间之愚痴。

宣讲十二缘起是为了遣除众生对于前际、后际以及中际之愚痴。

通达十二缘起非常重要。现在有很多人怀疑：“我”究竟是有还是没有？“我”是什么？“我”是从哪里来的，死后会到哪里去？有些外道，如胜论派认为：我是实有常存的。顺世外道或者现在的一些无神论者则认为：我是即生中依靠父母突然产生的。上述问题或观点，如果学过一点中观、俱舍的话，是很容易回答的。实际上，在名言中，所谓的“我”是假立而有的，它并非如胜论外道所承许的“常有存在”，也不是如顺世外道所许的“灰飞烟灭”；若真正去观察，“我”并不存在，除此五蕴假合以外，谁也说不出所谓的我究竟于何处存在。

为了解开上述疑惑，遣除外道的一些常、断见，将十二缘起分成三段来讲。也就是说，有些外道认为，万事万物是大自在天创造的。为了断除这种邪见，宣说前际的无明与行。胜论外道说：万事万物是主物的幻变。但实际上，并不是主物的变化，应该是今世中的八个支分，它们以前因后果的方式产生。还有外道认为，以杀生供养天尊，则天尊会非常欢喜，自己死后会降生于天界。为了断除这种对于后际的愚痴，宣说了生和老死。

总的来说，主要针对常、断邪见而宣说了十二缘起。若是利根者，对于《俱舍论》的每一个问题，都会了知是佛陀不共的智慧，为什么这样讲呢？现在很多众生有各种各样的愚痴，尤其是认为前世后世不存在、轮回不存在的这些人面前，十二缘起很容易成立，并可由此断除其常见和断见。但是，十二缘起在《俱舍论》中算是比较难懂的，宗喀巴大师也曾专门做过有关大乘与小乘对十二缘起不同观点的论述。虽然表面上比较难懂，但希望大家还是不要舍弃佛法，什么叫舍弃佛法呢？比如说“《俱舍论》很难懂，对我来讲没有意义”，这种想法在相续中不要产生，即使产生，也不要说出来。这种没有智慧的语言，一传十、十传百，很快，许多人就都知道了，这样对自己今生来世的影响都不是很好。越难的问题，越要潜心研究，渐渐地，相信这种出世间智慧一定会被激发出来。

庚二、观察归摄：

烦恼有三业有二，七事如是亦为果。
前际后际略因果，由中因果可推断。

十二缘起中无明、爱、取属于烦恼，行、有二者为业，余七者为业惑所依之事。此三支中，业、惑为因，七事为果。缘起亦可分为前际缘起、后际缘起两种，前际之略因与后际之略果，由中际之因果可以推断了知。

若对十二缘起作归纳，则可包括于烦恼、业、事三者之中。其中烦恼有三个，即无明、爱、取。业包括行、有二者，因行是前世之业，也即以烦恼为因，开始造作各种各样的业，此业即称为行；而在今世中，按有部观点，一个人成家后，就开始造业，这时所造之业即称为有。因此，业有两种，即前世之业与今世之业，其中今世业造就后世之果，前世业造就今世之果。除上述五支缘起以外，剩余的七支——识、名色、六入、触、受、生和老死，可以包括在事中，这七者既是因也是果，因从彼等中产生业惑，故为因，而它们又是从业惑之中产生的，所以是果。

缘起也有因果之义，十二缘起可分为前际缘起与后际缘起两种，此二者又分别具有因缘起与果缘起。以今生为例，前世之因——无明与行，产生前世之果，此果即今生之因——识、名色、六入、触、受；由于今世造业作为后世之因——爱、取、有，产生后世之果——生、老死。所以说，今生中所执著的事，实际是由前世之因所造就之果，而在受用此果的同时，也在造作来世之因。由于前际的因相对于后际因来说比较略，故称为略因；而后际果相对于前际果来说比较略，所以称为略果。这里之所以将前际因与后际果简略宣说，是因为由中际可以推断出来，比如前际的略因——无明、行，此中的无明可包括爱、取二者，而行与有同义，所以前际的因也可以说是爱、取、有三者；后际的略果——生、老死中，生相当于今世中的识，而老死即是今世的名色、六入、触、受四者。或者反过来说，今世当中的果与因也可以归摄于略因与略果之中，即识、名色、六入、触、受五者可包括于生和老死之中，爱、取、有三者即是无明与行。因此，虽然按照前际后际的次序宣说了缘起之略因略果，但是通过今生的因果，以比量（因明三量之一，即以分别心进行推比、量度）完全可以导出前世与后世之因果，由此也可以了知，前世、今生、来世并无差别，只是在因果分摄上有所不同。

表二：

表三：

以上从三世之中顺利圆满十二缘起的角度已经作了讲述，有人可能这样想：比如说，我今生造了杀生之业，按照上述说法，此为后际缘起的一个因，但是，此果未于后世中感受，中间经过千百万劫才成熟此果，那十二缘起不是在中间断开了吗？这时的十二缘起应该如何连接呢？实际上，每个人相续中都存有很多的因果种子，未成熟的杀生果报就是由其他的一些缘起断开的，当此杀生果报成熟时，前面的十二缘起就会继续下去，《百业经》中也说：“纵经百千劫，所作业不亡。”因此，不会有缘起中断或缘起规律错乱的过失。

庚三、定数之理由：

烦恼中生烦恼业，从彼业中产生事，
事中生事与烦恼，此乃有支之规律。

从烦恼之爱中产生烦恼与业，由业中产生事，由事中再产生事与烦恼，这即是十二有支的规律。

由于十二缘起之规律，使所有众生在轮回之中流转，无有始终。但是，有人怀疑说：此十二缘起的第一支——无明，是否有因？最后一支——老死，是否有果？如果无明有因、老死有果，则十二缘起之数目不确定；若无明无因、老死无果，则轮回成为有始有终。

不会有这种过失。由于十二缘起包括于烦恼、业、事之中，而此三者则互相不断的产生，无有停息。其中由烦恼可产生烦恼与业二者，烦恼产生烦恼即由爱生取；烦恼生业即由取生有、无明生行。业中可以生事，即由行生识、有生生。事中可以产生事及烦恼，

由事生事，即识生名、名生色、名色生六入、六入生触、触生受，以及生中产生老死；由事生烦恼，也即以受生爱、老生无明。这就是十二缘起的规律，除此十二缘起之外，无有他法存在。若从三世的角度说，则前世之业为引业，今世所成熟之果为成业，而今所造之业相对于后世来说为引业，后世将成熟之果即为成业，除此引业与成业二者之外，亦再无他法。因此，以无明之因即为老死，老死之果即是无明，所以说，十二缘起是循环不断、相续流转的，既无有数目不定之过，亦无轮回有始有终之过。另外，前面讲过，老死也即名色、六入、触、受四者，而无明即爱与取二者，以此亦可显示老死即因，无明即果，所以也不需要再安立其他缘起支，如《光记》中说：“以过去无明则现属爱、取二惑性故。未来老死则现名色六处触受四事性故。由此已显老死为因无明为果。岂假更立余缘起支。故无终始过也。”

麦彭仁波切在《智者入门》中讲到：像这样的十二缘起，在一世或二世中即可圆满。但一般来讲，按有部所承许的十二缘起于三世圆满的这种观点，很容易了知人是有前世、后世的，人并不是今生中突然产生，因为前面有无明、行作为因，而人死后也并非如同灯灭，在十二缘起中，真正的死是指后世无明的产生，这叫做死。所以在学习《俱舍论》时，一定要以自己的智慧来思维，思维之后会对前世后世存在的这种道理深信不疑。《俱舍论》虽然是小乘法门，但如果能够真正学懂、弄通，真正运用到自己的相续当中，那对自己一定会有帮助的。如果不能够运用到相续当中修持，那即使是大圆满，对你来说也没有任何作用。所以在闻思的过程中不要放弃修持，只有闻思修融合在一起，才能了知佛法的真实内涵。

庚四、起生之差别：

此许缘起即是因，缘生承许为果法。

缘起是指产生后世之因的支分，缘生则承许为以前所生之果的支分。

经中常说，缘起、缘生。此二者是什么意思呢？“缘起”，也即因义，由因缘聚集后才可以启动；“缘生”，是果义，指各种因缘聚合之后产生的果。此二者是有为法的别名，因此可以说，一切支分都有因与果两种含义，如同一个人观待他的父亲而言只能称为儿子，是一种果；观待他的儿子而言，只能称为父亲，是一种因，此因义与果义是观待而存在的。从今生而言，因为有前世，所以才会有今生；因为有今生，所以一定会有后世，佛在经中也说：“若有无明，则有行；若有行，则生识等。”

观待法在中观、因明中非常重要，爱因斯坦的“相对论”，与中观的观待法非常相似，但是应该了知，在相对论中我们不能找到最究竟的观点，为什么呢？因为它只是针对现象的一种观待，不能对事物的本质有一个彻底的研究。在当今社会，能够对事物的现象与本质全部彻底研究的人非常少。而佛所宣说的缘起，一切万法在圣者的根本慧定时，是空性远离一切戏论的；在后得中，一切万法于如梦如幻中可以起现，对于这种缘起规律，现在的科学家与文学家们根本不能够了知，这就是释迦牟尼佛的不共特点。

但是，对于十二缘起，有部认为，它们全部是五蕴的一个不同阶段，对此观点，经部宗并不承认。经部宗认为，无明等不是五蕴，因为无明属于痴心所、行是思心所等等，而且也并不是如同前面所说一样，无明等是由于占了一个主要位置而被称为无明等的。因此，无明与行等应该按照其本义来解释，这就是前面颂词中世亲论师用了一个“传说”的含义。

己二（缘起之本体）分三：一、宣说无明；二、宣说名与触；三、细述受。

庚一、宣说无明：

智慧违品之他法，无明如妄非亲等。
言说彼为结等故，恶慧则非是见故，
与彼正见相应故，宣说染污智慧故。

无明是与智慧相违的一种他法，如同非亲友以及妄语等，经中也说“无明之结”等，恶慧坏聚见不是无明，因其属于见，而无明与见解相应，并且经中说“无明染污智慧”。

有部宗对于无明的观点，我们并不承认，那自宗（指经部）是如何承许的呢？自宗认为：无明的本体即不明真谛、因果、三宝之理的心所，它是如实了达之智慧的违品。

有人承许无明就是无有觉知或非遮。但这种观点显然不正确。知觉也即明或智慧，如果没有明或说没有智慧，均称为无明的话，那无实法以及无情法也应该称为无明，因为无实法如石女儿、龟毛、兔角等，无情法则是外界的石头、木头、洋芋、白菜等等，这些全部无有智慧之故，应该称为无明。非遮可以说是单空，但是无有明的这种单空并不是无明，因为无明是有实体的一种心所，比如“非亲”，并不是指非亲友的人，而是说亲友的违品——敌人；“妄”，也即不真实的意思，从人的角度来讲，就是指狡诈者，从语言角度来讲，也即妄语，而说妄语的人，就称其为虚妄者，妄语与敌人都是真实存在的。颂词中的“等”字还包括非法，“非”是指不应该做的事情，比如国家法律可以称之为法，与之相违即称为非法，与佛法相违的事也叫非法。无明也是同样，它是属于智慧违品的一种他法，是实有存在的一种心所。佛经中也说：无明之结、无明之缚、无明之随眠、无明之瀑流、无明之行。《入中论》在讲到一地菩萨时说：“断除一切三种结。”登地菩萨需断除三种结，也即萨迦耶见、疑见、戒禁取见。无明之随眠，也即第五品中将要讲到的六根本随眠之一。无明之瀑流，即生、老、死、病。无明之行即十二缘起中的第二支。佛经中讲到了很多种无明，若其仅是一个无知觉，那作如此多的分类又有何必要呢？

对方又会认为：萨迦耶见就是无明。这也不正确，萨迦耶见是指对自己五蕴执著的见解，它与无明相应，若无明也是见解，则见解与见解相应是不行的，就好像两个国家主席不能同在一个位置上。坏聚见也属于一种智慧，但属于恶劣的智慧，经中说“无明染慧令不清净”，智慧自己染污自己的说法是行不通的。对于无明还有很多不同观点，世友论师认为：无明是烦恼的总称。这一观点，通过前面的道理来遮破就可以了，因为诸烦恼属于见，若烦恼即是无明，则见与见自己不会相应，而且，这样一来，将无明从结等中分出来单独宣说，显然也就没有必要了。法护论师认为：所谓的无明就是指我执，也即萨迦耶见。但是，因明法称论师说：一切过失从萨迦耶见产生。如果无明即萨迦耶见，则一切过失均从无明中产生，这种观点显然也不合理。

经部宗认为，前世烦恼现行阶段的五蕴不是无明，如果将此五蕴称为无明，则于佛经有害。经中说：所谓无明即不知前际。也就是说，无明是不了知前际的一种心所。那对无明究竟应该以何观点承许呢？按照佛经所说，以经部观点来承许应该可以，无明是一种不了知前际的心所，并非五蕴的阶段。

庚二、宣说名与触：

名即非为色法蕴。触六聚合而产生，
前五乃为有碍触，第六仅能谓名词。
触分明与无明他，无垢烦恼其余者，
害心随贪相应触，感受安乐等三种。

名也就是非为色法的四蕴。触共有六种，其由根、境、识三者聚合产生，前五触属于有碍触；第六意触仅是名词，其可分为明、无明、他法三种，它们分别是指与无垢智慧、染污烦恼及余法相应之触，无明触又可分为害心触与随贪触两种。总的来讲，则分为苦、乐、舍三种触。

名是指受、想、行、识四蕴。之所以称为名，是因为此四蕴只能依靠名称来了知意义，就如同世间共同的色法，以其名称即可了知，同样，由于此四蕴既不能真实接触，也不能以眼等现见，唯以名称使脑海中显出其意义，故将此四者称为名。

触可分为六种：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，此六者均由根、境、识三者聚合而产生。比如具足眼根、红色柱子会产生眼识，这三个因缘聚合就是触。《自释》中有两种观点：经部认为，根、境、识三者聚合，以此能够断定的心即称为触，并非另有他体；有部论师认为，仅仅聚合不一定是触，在聚合后出现另外的心所，这才叫触，如《六六经》中说“云何六六法门，一六内处，二六外处，三六识身，四六触身，五六受身，六六爱身”，既然经中说根境识外另有六触，则触应别有。

而且，有部认为：前五触属有阻碍触，因有部认为眼根等均如胡麻花等，是有形象、实体的一种色法，依靠有碍根产生的缘故，所以应该是有碍触；第六意触只是一种名相而已，麦彭仁波切的《俱舍论注释》中说：意触应是指无有色法而言，因其不能真正接触色法。也就是说，它可以去执著，这也是一种触，这种接触可以是一种粗糙的感受，也可以是柔和的感受。因此，修行人对任何事不要过分地执著，否则会使别人对你产生一种很粗糙的触受，如果身心都很调柔，那么自他心中都会因此而产生一种柔和的触受，这就比较舒服。第六种触还可以详细分为三类：明之触、无明之触、二者以外之触。明之触是与圣者无漏智慧相应之触，比如无垢的信心、无垢的圣者智慧，这些叫做明之触；无明之触是与烦恼相应的触，若细分则有与害心相应的恚触，与贪心相应的爱触；他法触也被称为非明非无明触，是指与剩余的有漏善法及无覆无记法相应之触。

所有触如果归纳，则有感受苦、乐以及等舍的三种。

庚三、细述受：

从中所生之六受，前五身受余心受。
近心之因中而生，总共则有十八种。

从触中所产生的受也有六种，其中前五者为身受，余者为心受。心受由所取对境的近心之因不同，一共可以有十八种。

受也有六种，分别以六触为缘而产生。其中前五者是身受，它是融入根色法之故。此处的“身”并非眼耳鼻舌身中所指的身，而是凡有色法的、有相的、有碍的根全部可称之为身，所以说前五种受属于身受。第六者以意触为缘所生之受属于心受，其所取的六种对境，各自又分为悦意、不悦意以及等舍之境三种，所以总共有十八种。何为悦意、不悦意以及等舍的心受呢？如眼见善妙色法，心中会产生快乐感受，此为悦意受；眼睛所见为恶劣、粗糙之物，则以眼识为缘，心中也产生不快乐感受，这就是不悦意的受；若眼睛看到外面一个很平庸的东西，心中即会出现等舍的感受。以上是以眼识为例，耳识、鼻识等也可依此类推。

此处的说法与因明说法相同，也就是说五根识自己无有真实的分别念，如眼睛见到外境，眼睛虽然无有执著，但由于心有分别，所以，心将眼识与色法二者结合，之后进行辨别，由此就会产生种种感受。

欲界缘自具十八，缘色界境有十二，
无色三种初二禅，十二种受缘欲界，
缘自八受无色界，则有二受余二禅，
六受则是缘欲界，缘自地则有四种，
缘无色界唯一种，无色未至定四受，
缘色上界仅一种，正行一受自对境，
十八种受均有漏，其余已说当说故。

欲界缘自界具有十八种受，缘色界有十二受，若缘无色界则有三种受。色界初二禅的十二种受，若缘欲界有十二种，缘色界有八种，缘无色界则有二种；色界其余二禅有六种受，缘欲界有六种，缘色界有四种，缘无色界只有一种。无色界空无边处未至定若缘色界四禅，为四舍受，若缘无色界则唯有一种受；无色四正行以及三未至定唯缘无色界，仅有一受。上述十八种受均为有漏法。其余缘起有些前面已经宣说，还有一些下面将要讲述，故于此不说。

上面已经简单介绍了十八种受，它们在三界之中皆存在吗？欲界有十八种受。欲界若缘欲界自地则十八受全部具足，因为欲界从外境来讲，具有色声香味触法六境；从自心角度，苦、乐、舍三种受也全部具足，这样一来，依靠六个外境各自可以产生三种受，因此共有十八受。若欲界心缘色界，就只有十二种，因色界无有香与味两种外境，因此以色界的四个外境各自产生苦、乐、舍三种受，只有十二种受。如果以欲界心缘无色界，则因无色界只有法境，故只有缘法的三受。

色界的一禅二禅中因无有意苦受，故只有十二受，它们也是指缘欲界而言的，因以欲界的六个外境各自均可以产生两种受；若缘色界自地，由于香、味无有之故，依靠色界所具足的乐与舍只能得到八种受；倘若缘无色界，则只有缘法的意乐受与舍受二者。色界三禅四禅只有舍受，无有意乐受，其心乐受则不会成为产生受的因，所以缘欲界六境时仅有六种舍受；缘色界自地时，从心的角度来讲只有一个舍受，从外境来讲，无有香味二者，因此只有四舍受；缘无色界时，以唯一的法境仅产生一个舍受。

无色界空无边处的未至定缘色界四禅时，以其四种外境可得四种舍受；若缘无所有处等的未至定时唯有一个舍受。无色界四正行（指空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处）中也只有一个舍受，因无色界不缘下界，故只有缘自地唯一法境的一个受。十八种受均是有漏法，因为它们都能够增上爱的缘故。

以上已经广说了十二缘起中的无明、名、触、受四者，那为何不说其他的八支缘起呢？因为色、识、六处在第一分别界品中已经讲过，行和有在马上讲到的第四分别业品中也将要讲到，爱、取二者则在第五随眠品中会讲，所以此处只是详细解释了无明、名、触、受四者。

己三、以比喻说明三支：

于许烦恼如种子，如龙根树与糠秕，
业如具皮果药花，事如成熟之饮食。

十二缘起包括在烦恼、业与事三法中，其中烦恼就如同种子、龙、树根、树木以及糠秕；业则如具皮之果，也如同药与花；事就像煮熟的饮食。

若以比喻说明烦恼、业、事三者，则可通过五喻、三喻以及一个比喻来分别阐述。首先烦恼就如同种子，因为从种子中会生起茎、叶、花果，同样，烦恼中可以产生业和事，从烦恼中一切均可产生，故比喻成种子；烦恼如龙，宣化上人说龙有很多种，如人龙、鱼龙，但不论哪一种龙，只要有龙存在，大海就不会干涸，烦恼也是如此，只要有它存在，轮回的大海就不会干涸；烦恼就像草根，除草若留下其根，则草仍会复生，烦恼若不根除，则轮回之根不会断除；烦恼也如树木，树木能复生树叶、花、果，而烦恼中可以再度产生业和事；烦恼还如同糠秕，具糠秕之果实中会生出苗芽，若糠秕已经全部剥掉，也就不具有生出苗芽的功能，同样，从烦恼的得绳之业中会产生果，有部认为烦恼有一种得绳，此得绳与习气若已经消失迨尽，就必定不再投生轮回。

糠秕如烦恼，而糠秕中的果实则如同业，以烦恼所包裹之业，必定会产生三有；业也如药，业只能产生一次性的异熟果，比如因造恶业感受地狱痛苦，此果成熟一次后再不会成熟，药也只是一次性起作用，多次使用则已经没有功效了；业又如花，开花之后才会结果，故花是果的近因，同样，由于业的成熟，则会产生事，所以业是事的近因。

七事是众生所感受之异熟果，这些异熟果如同烹调好的饮食，仅能享用而不可以再次产生其他异熟，若可以再次产生其他异熟果，则阿罗汉也一样会感受业果了，但不会出现这种过失。

戊三、摄义：

四有之中生有惑，自地根本诸烦恼，
其余三有具三种，无色界则无中有。

四有之中，生有属于烦恼性，由自地根本烦恼产生，其余三有则具有善、不善、无记法三种。无色界中无中有。

生有也即入胎刹那之五蕴。按密宗说法，若观清净“吽”字而结生，则不一定是烦恼心。一些大乘经典也说，依靠不可思议的等持、发愿力，或者以佛不可思议的加持力也可以入胎，《经庄严论》中说“观生如入苑”，菩萨来此世界，就如同进入花园中游玩，而不是以烦恼心投生的。以上是大乘不共的说法，但是，按本论观点，生有之心是烦恼性的，并且必定是以自地的一切根本烦恼结生，而不会由支分随眠烦恼结生，比如有些众生是以贪心结生，如感受寒冷，想获得温暖，即会转生于热地狱。以他地烦恼也不会结生。

其余的中有、本有、死有，既可以是善也可以是不善或无记法。本有从降生到死亡是一个很漫长的过程，这期间有时造善业，有时造恶业，有时也会处于无记状态，所以三性皆具足。中阴身时，互相之间会生妒嫉心而产生痛苦，这时属于不善心；也有具足善心的，比如阿罗汉于中有时获得涅槃果位；中阴身一般情况下都是处于不知不觉的状态中。死有也是三性都具足，善心中死亡，比如在忆念三宝中死，或者为了保护别人而死；烦恼心中死的，如自杀；还有很多人是在不知不觉中死去的。

四有是否在三界中全都存在呢？欲界、色界中四者皆具，而无色界中只有三种，即生有、本有、死有。

丁二（依何而住食之缘起）分三：一、食之自性；二、旁述中阴身之异名；三、彼等之必要。

戊一、食之自性：

有情依食而存住，段食欲界三处性。
彼并非为色之处，不利自根解脱故。
触食思食与识食，均为有漏三界有。

有情依靠四食于世间存住，其中段食在欲界中是以香、味、触三处为自性，而色处并非是段食自性，因其不利于自根以及解脱的缘故。触食、思食与识食均属有漏，于三界之中具足。

众生于世间留住，必须要有生存的因缘，那么，究竟是何种因缘使众生得以生存于世间呢？众生的生存必须依靠食物。释迦牟尼佛成佛不久，以其智慧之眼观察众生之性格与界性后，说众生应依食而存活，如经中说：“本师成佛不久，则恩赐一法，即众生以食而存。”

此处的“食”，并非口中所吃的食物，凡是能够维持生命的一种养料，均可称为食。那么食有多少种呢？有段食、触食、思食、识食四种。其中段食在欲界有，因为如果没有断除对段食的贪执是不能够成就禅定的，这样一来也就无法转生色界、无色界，因此，要成就四禅的话，对饮食不要过分贪执。当然，欲界众生为了使自己的身心留住，想完全远离段食也不可能，但在行为上应该经常观察，不要产生过分的执著，这样就很好。

何为段食呢？也即依靠鼻、舌、身三根，一口一口来享用而称为段食，其本体即香、味、触三处之自性。这里所谓的“一口一口”与平时所说的有些不同，比如厕所中不净物的微尘接触鼻根，此时鼻根一口一口地把它吞下去了，然后觉得“好臭”，身根与舌根也是如此，均是接触到微尘之后才会有触的感觉或者品尝到味道，这些接触都是有阶段性的，因此称之为段食。

那么，色声香味触之中，只是将香味触三者安立为段食的自性，色与声为什么不是段食自性呢？这是有原因的。一般来说，有些人可以依靠声音存活于世间，但这个时间非常短，因此未安立在段食中；色法也不能安立为段食，是因为它对于自根以及解脱没有利益。

如果有人说：色法应该对根起利益，比如米饭等色处，人们一口一口吞下之后，对身根会起到帮助，而且，十分饥饿的人不是仅仅见到食物就可以存活下去吗？但却并非如此，米饭等虽然可以资养身体，但色法相对之所依根应为眼根，而眼根虽见色法，却不会因此得到利益。不过，这也只是《俱舍论》的一种说法，实际上，若见到比较刺眼、不悦意的色法，眼根会受到一定的损害，相反，如果见到柔和、悦意的色法则会对眼根有一些助益。饥饿难忍的人仅仅见到食品就会产生快乐感受，并且依此存活下去，这应该属于下文将要讲到的触食，通过这种色法给心里带来了一种触觉，依这种感受存活。色法也对解脱无有利益，比如远离欲界贪欲的不来果与阿罗汉，他们对于色香味触均已无有贪执，但若享用香味触会滋益身体，而眼见色法对其则无有任何利益。

有情既然均是依靠食物存活，那大地狱中的段食是什么呢？铁球和铜汁就是它们的食物。地狱众生在其业力现前时，自然会吞下燃烧的铁球，地狱的阎罗卒也经常无情地向它们的嘴里浇灌各种燃烧的液体等。近边地狱与孤独地狱的食物与人相同。

众生对于食物的贪执非常强烈，但实际上，食物正在咀嚼的时候会有一点香的感觉，吞下去之后就已经完全改变了，古人也有一种说法：衣饰很重要，因为别人能见到，饮食不是很重要，因为脖子有三寸，三寸过后即已经成为不净粪之因，所以吃得一般就可以，穿得应该好。但也有些人观点与此不同，他们认为穿着好不好无所谓，饮食非常重要，吃得好身体才好。不管怎样，对于饮食与穿着都不应过分贪执，欲界众生不享用饮食很困难，但在享用的同时断除对它的贪执，唯一用心修持才是最重要的。

前面已经讲了段食，那么其他三种食的本体是什么呢？心与心所的不断延续即称为触食。十二缘起中讲到，根、境、识三者的聚合叫做触，也有论师认为，根境识聚合之外有一个单独的心所称为触，众生存留于世间，必定有心与心所的延续，如果这个已经中断，众生也就不会存留于世。思食实际是一种作意，比如作意善事、恶事，以此开始造业，这样即生造业成为后世之因，也就是说，今生的思维可以成为产生后世的因，或者今世思维善，思维恶，以此为因，后世仍继续思维善，思维恶。识食也即十二缘起中讲到的识，就是通常人们所说的“灵魂”，灵魂入胎时有一种意识，如果没有这种意识，仅仅依靠父母不净种子的聚集不能形成众生。

人们经常所说的“精神食粮”就是这里所说的思食，比如一个人马上要饿死了，这时如果有人对他说：食物很多，你要坚持。有此精神支撑着，他会活下去，这就是一种思维的粮食。上师法王如意宝如果住在学院，道友们就会说：有法王如意宝在，我们一点都不冷。实际上，并不是上师如意宝给大家带来了一种热量，只是心里面有这样的一种依靠，有一种安慰，这就是一种精神食粮。佛经中也有记载：一些大商主去大海中取宝，后来遇到危险，船只已经毁坏了，他们当时将海边的绿色水泡当作陆地，拼命地朝着那个方向游，以求活命，但到了跟前时，才发现只是水泡，由于非常失望马上就死了。佛经中也说：海龟虽然住在大海中，但它下蛋时，就会到海边来，将蛋埋在沙漠中，之后它自己还是回到大海中，这时，海龟一直想着自己的孩子，在这种想法没有放弃之前，埋在沙漠中的蛋就不会腐烂，一旦海龟放弃这种思维，它的孩子就会死掉。不过世亲论师不同意这种说法，因为这样一来，母亲的思维已经成为孩子存活的因，这种说法不合理。世亲论师认为，埋在沙漠当中的蛋会想：母亲不会放弃我。这样一直思维的时候，它就不会腐烂、死亡，一旦它放弃了观想母亲的这种念头，它就会死。按照世亲论师的说法，自己的思维成为自己存活的因倒确实很合理，但是一般刚生下来的小孩子有没有观想母亲的能力？应该是非常微弱的，一般要到一、两岁时，心里才会想：这是我的妈妈。牦牛与人有些不同，牦牛刚生下来就会到处寻找母亲，然后吸吮牛奶，但是刚生下来的小孩，母亲不照顾是不行的，所以从刚生下来的角度看，似乎动物要比人聪明。因此，佛教中所说的这种缘起，确实是很奇妙的，所谓的思食，在科学上看来是一个奥秘，但是依靠思维存活下去却是千真万确的。

由于无漏法能够灭尽世间，所以不称其为食，以上所讲的触食、思食与识食均是存在轮回的因，因此均为有漏，在三界中存在。段食也是有漏食，但只有欲界才有，色界与无色界没有。

戊二、旁述中阴身之异名：

意成求生及寻香，中有以及现成名。

中阴身也可以称为意成、求生、寻香，也叫中有或者现成。

前面讲到，思食对求生者是有利的，那么求生者是什么意思呢？实际上就是指中阴身，在这里先介绍一下中阴身的异名。

《前世今生论》中讲到多杰将参很想寻求生处，但却一直不能转生。因为一直寻觅本有的形象，所以将中阴身称为求生者。也可以将中阴身称为意成，因是以意化生，不依赖父母的不净种子，《中阴解脱》中也这样讲的，意识顿然出现，不需要依靠胎生。也叫寻香，因为中阴身一直在寻找香气，以此生存。密法中说，如果烧完烟烟之后没有回向，则中阴身得不到利益。由于中阴身是住于死有与生有之间，所以称为中有，中有的时间有些很短，有些则很长，比如以前戒律中说，有一位甘布吉比丘在母胎中住了六十年，降生时已经满面皱纹、白发苍苍，还有一些则很短，比如三十六天就降生，而且发育与正常降生的婴儿没有差别，现在很多人认为这是一件非常稀奇的事。由于即将现前来生，所以叫做现成。

戊三、彼等之必要：

前二食为利此世，增长所依及能依，
为引他世与形成，次第而说此四食。

为了生存于世间而宣说了段食与触食二者，因其分别能够增长所依、能依的缘故；为引后世而宣说了思食，以业牵引之识则可以形成后世，因此又宣说了识食。

宣讲四食有何必要呢？世间人经常说：吃得好一点，对身体好。因此，依靠段食可以滋养所依身体，欲界众生依靠段食存活，人们离开段食之后，一般在七天之中可以存活，若过了七天，人就会饿死。既然所依身体是依靠段食来增长，那能依的心与心所依靠何者增上呢？依靠触食。前面讲过，依靠根、境、识三者的聚合，心识可以存在，若根境都不存在，那心识也无法留存，因此佛在经中已经宣说了触食。佛经中将这两种食比喻成姨母，孩子生下来后，要依靠姨母扶养，同样，众生想要存活于世间，就要依靠触食、段食二者。

既然说段食与触食如同姨母，那思食与识食是什么呢？它们就相当于母亲，母亲是孩子产生的根本因，而后世产生的因主要是意识与思维。其中思食也即作意，以此为后世造业，佛经中也说，身业、语业不是很重要，思业才是最重要的。思业相当于食品一样，有了食品众生可以于世间存活，而有了业以后，在轮回之中一定会存在，因此思食可以引发后世。依靠业，意识就会入胎，这样即形成了后世的众生，若没有意识，即使其他各种因缘俱全也不会形成众生。佛经中说：中阴身非常多，以前芒嘎巴见水中众生特别多，所以不敢喝水，佛陀对他说，你不要用神通来观察，若以神通观察，一个食团当中也是有很多众生。

现在有些人认为，克隆羊是科学家新创造的众生，那是不是与佛教当中所说的因缘不具足，就不能形成众生相违呢？根本不相违。现在的科学家对身体方面的一些构造、组成确实比较精通，但对于意识方面却有所欠缺。大慈大悲的佛陀在两千多年前，就已经为我们讲述了所谓的湿生与识食，中阴身的数量无法衡量，当因缘聚集的时候，众生就可以形成，比如夏天，在一些潮湿的地方一定会产生很多很多的众生。以克隆羊来说，公羊与母羊身体的一部分经过培植，这时若中阴身存在，则一定会形成一只小羊。也有很多科学家在研究的过程当中会失败，就是因为中阴身不具足，如果因缘聚合，中阴身也存在，一定会投生的。所以，湿生与识食的问题若能通达，那现在科学中所谓的创造新生命的概念一定可以破掉。

以上从主要的角度说明了宣说四食的必要，实际上，段食与触食也是间接牵引后世的因，比如今生中对吃肉产生贪执，那下一世可能特别喜欢吃肉，以前红原有一位活佛，他前世不吃肉，下一世还是不吃肉，他自己也说过，自己七世中没有吃过肉。依靠段食、触食会产生烦恼，从而积累很多业，这样间接也就牵引后世。同样，思食与识食也能使众生住留，就如同人们所说的精神粮食，以此作为支柱，众生可以存活。

丙三、识去之理：

断绝善根与结合，离贪退失死生心，
唯一承许为意识，死与生心依等舍，
一缘无心皆无有，涅槃为二无记法。

断善根与续善根之心，以及远离贪染之入定心、从定中退失之心、死心、生心这六者唯一属于意识。死心与生心依靠舍心产生，于一缘心中以及无心之时皆无有此二者。无余涅槃的心则属于异熟生与威仪心二者。

生有与死有皆为一刹那，那此一刹那是属于根识与意识中的何者呢？死心与生心均属于意识。还有几种情况，都是属于意识的，比如已经受菩萨戒或者别解脱戒的人，生起邪见而断绝善根（所断只是现形的善根，而阿赖耶上的善根种子并未断除）；断善根者后来再度生起正见，此心即会再度与善根结合（一般来说，破菩萨戒或别解脱戒后必须重新受戒才可得戒，但所生起的正见之心可与善根结合）；三界九地中远离贪欲而入定之心（有两种方式离贪，即以出世间道断除贪欲习气和以世间道暂时压伏）；于离贪之入定中退失。

为什么以上六种情况均属于意识呢？因为除了入定以外，大多数是不符合实际的颠倒分别念。六根识非颠倒，在眼识、鼻识中死去等情况是没有的；而心起分别念则属颠倒，其中正见、邪见从自性分别的角度，可以说是颠倒分别念。于根识中入定的情况也没有，因此也唯属于意识。唯识宗认为，死心与生心应该是在阿赖耶识上，如无著菩萨在讲述阿赖耶存在的八种道理时说，阿赖耶识不存在则生心、死心不合理等等。

心有乐的心、痛苦的心，以及不苦不乐的平等心，那我们的生心与死心应该属于哪一种呢？实际上，生有与死有均是一刹那，这一刹那应该是等舍心。但佛经中不是说，死亡的时候很痛苦吗？人在死的时候一般都会感受痛苦，也有少数人会感觉快乐，但在真正断气的这一刹那，应该是等舍心。结生也是如此，一般世间人与本论中所说的“生”有一点不同，世间人所说的生是指胎儿的降生，而本论所说的生是指前面所讲到的生有，也即结生的一刹那。众生面临着生、老、死、病很多痛苦，降生很痛苦，中阴身时也很痛苦，但真正结生的一刹那，不论胎生、卵生，还是湿生、化生，都应该是在一种不苦不乐的等舍心下入胎的，入胎之后则会逐渐产生痛苦与快乐的感受。因此，《俱舍论》中所讲到的缘起非常重要，只要身体的种种因缘聚合，心识随时可以入胎。天人在将要死或者生的时候，会从原来的入定正行中出定，之后于等舍心中死亡，比如一位入于四禅正行的天人，他要退失到未至定才能死亡。

那为什么死心与生心只是从舍心中产生呢？因为生心与死心不明了，而苦受与乐受是一种比较明显的心态。不过对于一些圣者来说，也有特殊情况，不一定全部按《俱舍论》的观点来承许，而一般众生均是以等舍心来死、生的。死心与生心不会在一缘等持之中产生，因为死的时候对心有害，等持则对心有利益，如天人在死的时候，要从等持中出定才可以；生的时候也没有以等持心来降生的，除大乘菩萨以愿力、等持力降生之外，其他众生均是以烦恼性而降生，由于等持属于善心，所以不会从等持心中降生。而且，死心与生心也不会从无心（指无想天、无想定、灭尽定）中产生，因无心之中必定无有烦恼性，故不会于无心中生；若本处于无心之中，则于死时，也会从无心之中出来，之后出现死有。

既然说死有善有恶，也有无记，那阿罗汉最后的死心怎样呢？阿罗汉在无余涅槃时，其心应是异熟生与威仪心，因为阿罗汉相续中一定是没有染污心的，所以不会从恶心中死，而其善心特别明显，并且不随顺涅槃，故也不会从善心中死，但《俱舍论·日光疏》中说：阿罗汉无余涅槃时也可以善心离开。这是一种特殊说法，本论中只是说以异熟生与威仪心趋入无余涅槃。

恶趣天人阿罗汉，次第而死则于足，
脐与心间识灭尽，气息分解依水等。
圣者造无间罪者，必定趋入正邪道。

三恶趣、天人以及阿罗汉在死的时候，心识次第从足底、脐间以及心间灭尽，其气息灭尽分解之时主要依靠水、火、风三者。在死堕之后，圣者必定趋入无余涅槃，造五无间罪者则堕入地狱。

众生死亡的时候，其心识（也可说为根识）于何处灭尽呢？所有的化身以及顿时死亡者，与身体同时灭尽，比如依靠大圆满虹身成就而前往清净刹土的大成就者，其身体与心识就是同时灭尽的。以后世所要转生之处来说，若将要转到三恶趣，则其心识从脚底离开身体；若转生于人间则心识从脐间离开；阿罗汉则意识从心间离开。《大乘阿毗达磨》也这样讲：若此众生，来世转生于善趣、人、天，则其根识从下向上，最后从上方消失；若此众生来世转生于恶趣，则其根识从上向下，最后从下身离开。所以，一个众生死后，若他的上身部分一直温暖，而下身早已冰凉，就说明他来世会转到善趣；若其上身很快就冷了，而下身一直温热，则说明会转生于恶趣。以前法王如意宝的一只小狗死了，最初它身体上方的热气已经逐渐消失了，法王如意宝马上让门措空行母念《系解脱》，渐渐地，小狗身体的温热开始向上，最后头顶上很热，整个身体都已经冷了。后来上师在讲课时也说，《系解脱》的功德不可思议，若能在将死众生的耳边念诵，那此人肯定不会堕入恶趣。

意识本来无有任何形状、颜色，也无有阻碍，那又怎么能说意识从何处离开呢？如果说离开身体，则意识一定是有形状、颜色，应该是一种有实质的物体，这样不是很矛盾吗？《自释》中，世亲论师以比喻来回答说，虽然心识没有形状、颜色，但身心离开的这种分解过程，就好像在烧热的石头上倒水，根据石头的热量，最热的部分会先干完，同样，根周遍于众生的身体，从身根可以推测意根方向，其身根从何处灭尽，则意识灭尽的方向也同样可以推知。有很多人平时修颇瓦，要开顶，但并不是一定要开一个顶，意识才能出去，按《俱舍论》与大乘的观点，意识不是有质碍的法，不一定非要有个地方出去，所谓的开顶，也只是显现了颇瓦修法的一种威力，表现出它所具有的殊胜功德，仅是一种象征而已。

众生的死亡是以什么因缘造成的呢？依靠风、胆、涎三种病导致气息分解，此三者是八万四千病的来源，而风、胆、涎三种病则主要是因为风、火、水三者极度紊乱而导致。这里不包括地大，《自释》中说，有两个原因：第一，众生没有第四种内在病患，均是在水火风所引发的涎、胆、风病中死去，所以没有地大；第二，众生的内灾如同外器世间，外器世间有水、火、风三者所引之灾难，但却无有以地大所引的灾难，因此也不必安立地大。

这里对于死亡分析得不是很广，《前世今生论》中这方面比较广，希望大家还是好好看一下。当然，胜义中，即使涅槃也是空性的，但在世俗来讲，前世后世的道理就如昨天与今天一样真实存在，如果大家能够了知这种真实存在的道理，那世间人不会再随心所欲、任性妄为的。

众生死后变成什么样呢？小乘中，最大的罪业就是造五无间罪，造无间罪者一定会堕入恶道，为什么叫无间呢？一般众生死后均会经过中有，而造五无间罪者死后没有中有，直堕地狱。圣者死后则立即解脱，按小乘观点，如《毗婆沙论》中说，获得最后无余涅槃的阿罗汉是最究竟的解脱。有些大乘经典，比如《解深密经》中说，究竟有三乘，即声缘乘、菩萨乘、佛乘。在《妙法莲华经》中说，三乘是不了义的说法，究竟应该是一乘，最后一切众生必定成佛。这里《解深密经》的观点是暂时针对唯识宗的所化众生而言的，《毗婆沙论》的观点则是针对小乘根基讲的，实际上这些都并非究竟观点。除造五无间罪与圣者以外，其他众生的生处都不一定，《四百论》中说：“由于诸人类，多持不善品，以是诸异生，多堕于恶趣。”这些众生就像瓶中蜜蜂一样，上下不定，以各自所造业的不同而转生到相应的去处，什么叫凡夫呢？就是以众生各自业力不同，各自生处也不相同，《月灯经》中说，因为各自去向不同，故称为异生或者凡夫。

有情世间已经讲完了，那么有关器世间，大乘观点、《时轮金刚》，还有现代科学的世界观，不论是宏观、微观，都有很多不同说法。有些人认为，佛教有关四大部洲和须弥山的说法，与现在地理上的说法不同，《影尘回忆录》中也讲到：佛教认为整个大地是扁的，而现在科学家认为地球是圆的，这难道不矛盾吗？倓虚法师也做过回答，《佛教科学论》中也曾引用过其中的某些观点。

很多经部、续部对于器世界的说法，与《俱舍论》完全不同，但现在佛教中大多数论典都是按照《俱舍论》的观点来阐述器世界，不过也不能因此而说《俱舍论》已经包括了所有佛教观点。那《俱舍论》对器世间是如何描述的呢？

甲二（生处器世界）分三：一、次第与量；二、旁述众生之量；三、别说此二量。

乙一（次第与量）分三：一、宣说所依；二、宣说能依；三、别说众生之处。

丙一（宣说所依）分二：一、宣说风轮；二、宣说水轮与金轮。

对于器世界的说法，《俱舍论》与《宝性论》的观点只在某些细微方面有所不同。《宝性论》中说：“地者依于水而住，水复依于风而住，风复依于虚空住，虚空不依地等住。”器世界之中，大地依靠金轮，金轮依靠水轮，水轮依靠风轮，风轮依靠虚空，而虚空何者也不依，众生的心识亦复如是。释迦牟尼佛在《父子相会经》（释迦牟尼佛成佛后与净饭王相会时所说的一部大乘经典）中着重描述了器世界形成的过程，《华严经》、《妙法莲华经》、《白莲花论》中对器世界都有过描述，大家应该广泛参阅，不要仅仅看一个《俱舍论》和《阿含经》。现在泰国、新加坡的一些法师对《阿含经》比较感兴趣，然后把佛法的观点全部用《阿含经》来解释，这是非常困难的，《阿含经》是针对个别众生宣说的一部经典，根本不能代表释迦牟尼佛所有的经典和教言。因此，不仅要学习小乘经典，了解其相关内容，还要了知大乘说法，更要学习密乘的一些不共观点，这样一来，才会真正了知，释迦牟尼佛对无量无边、各式各样根基众生所宣说的佛法是圆融无违、博大精深的，并不是片面的、个别人心中所想的那样，这一点十分重要。

丁一、宣说风轮：

器世最下风轮厚，十六洛叉广无数。

器世界的最下方是风轮，其量无以计数，厚度则为十六洛叉。

大乘通过缘起的观察方法说：风轮亦是缘起性空。《父子相会经》中说：风轮的本体无来无去。按对法宗的观点，器世界有成、住、坏、空四个阶段，在本品的后面会讲到，器世界的最初是一个大虚空，世界将要形成之前，微风四起，多年中狂风不断，从而形成以金刚钻石也无法摧毁的风轮，风轮的厚度是一百六十万由旬，宽度是一阿僧祇（后面的尾数是六十个零）。其后，在风轮上方开始形成水轮与金轮。

丁二、宣说水轮与金轮：

水深一百十二万，尔后深度八十万，
剩余凝结成金轮，水轮金轮之直径，
一百二十万三千，四百五十周三倍。

水轮的深度是一百一十二万由旬，之后，其深度变成八十万由旬，剩余的部分全部凝结成金子而形成了金轮。水轮与金轮的直径是一百二十万三千四百五十由旬，其周边则是直径的三倍。

水轮是依众生业力形成的一种金子精华，它不会直接流淌下来。科学上承许，就是依靠地球的引力，地球上七大海洋的水才不会掉落下来。本论说，之所以不会下落是因为众生的业力牵引。《俱舍论》中对世界的说法，不一定非要与现代科学吻合，这没有任何必要，但本论的说法应该清楚，如果本论的说法不懂，那在解释很多经论的时候会很困难。这些水依靠风的搅拌，变得极为坚硬，如同牛奶煮完之后，会在上面结一层坚固的油脂，同样，通过风的搅拌，便形成了金刚大地，其后，水轮的深度仅剩下八十万由旬。水轮与金轮的形状为圆形，其周边长为直径的三倍。

丙二（宣说能依）分三：一、宣说山；二、宣说海；三、宣说洲。

丁一、宣说山：

须弥山与持双山，持轴山与担木山，
善见山与马耳山，象鼻山与持边山。
尔后乃是一切洲，彼等之外铁围山，
七山为金彼为铁，须弥四宝之自性。

依靠风的搅拌形成须弥山，其由持双山、持轴山、担木山、善见山、马耳山、象鼻山以及持边山七大山围绕，四大部洲外面由铁围山围绕。七大山的本体为金子，铁围山是铁，须弥山则由四宝组成。

水轮与金轮的上方，水流同前一样降下，从而形成七大海洋；通过强风搅拌形成须弥山，有经典中说，须弥山如同地板上堆放的谷物，下面大上面小；以中等风搅拌形成持双山、持轴山、担木山、善见山、马耳山、象鼻山、持边山共七座山，它们如同山脉一样，环绕在须弥山的周围；在铁围山的中央是七大海，之后则是依靠下等风搅拌而形成的四大部洲和四小洲。

九山分别是由什么组成呢？由于众生业力现前，持双山等七大山均由金子组成，铁围山则是铁，而须弥山的东南西北四面分别由银子、琉璃、红宝石、金子组成。根据须弥山每一面组成的不同，其上方的虚空也显出那一种颜色。南赡部洲的蓝色天空，是因为须弥山南方的琉璃光反射到海中，又从海中反射到天空，所以才会呈现蓝色，但其他洲的众生见不到蓝色。

八万由旬没水中，如是上方亦八万，
八山高度半半减，彼等厚度亦等高。

九座山的下方八万由旬均同样没于水中，须弥山上方亦是八万由旬，其余八座山的高度则一半一半递减；它们的厚度均与其各自高度等同。

前面所讲九座山的高度与厚度都是多少呢？九座山没于水下的部分均是八万由旬，因它们的底部均接触金刚大地，而露在水面上方的高度，每座山则有所不同，其中须弥山的上方仍为八万由旬，持双山是四万由旬，持轴山是二万由旬，这样一半一半递减，因此，铁围山的高度只有三百一十二点五由旬；这些山的厚度与各自的高度相等，如须弥山高八万由旬，则其厚度亦是八万由旬，持双山的高度是四万由旬，则其厚度也是四万由旬，其余均可依此类推。

丁二、宣说海：

彼等七间为七海，初者八万由旬宽，
彼为内海边三倍，余海半半而递减。
剩余水即外大海，三十二万由旬宽。

须弥山至持边山之间的七个间隔处为七大内海，其中第一间隔处的宽度为八万由旬，持双山东西两岸的海面为宽度的三倍，其余海面宽度一半一半递减。持边山到铁围山之间为外海，其宽度为三十二万由旬。

须弥山位于中央，与其余七座山的中间均有一大海洋，这七大海共称为内海，是龙王游戏之处，故也称为七香海。这些海水均具有八种功德，即凉、柔、轻、香、澄、无臭、饮时不损喉、饮已不伤腹，一般来说，天人的水也具有八种功德，有些诗学家将一些清澈的水以具足八种功德来赞颂，但真正的八功德水就是这里所说的七大海洋。这些海的深度均是八万由旬，持双山围绕须弥山，它们之间的海面宽度为八万由旬，这样由于须弥山的宽度也是八万由旬，所以持双山东西两岸的宽度即是二十四万由旬，其余方向均可依此类推。其他六海的宽度后面的较前面各减少一半，也即第一内海宽为八万由旬，而持双山到持轴山之间是四万由旬，持轴山到担木山之间为二万由旬，其余均依此类推，在此内海中无有众生。从曼茶盘可以了知，所有的七大山均围绕须弥山，以此代表整个三千大千世界或者一切器情世界，将所有妙欲资具供养诸佛菩萨。

七座山过后是铁围山，它与持边山之间的海称为外海，这些海水充满了盐味，四大洲与八小洲即位于此处。外海宽度为三十二万由旬，周边长为三亿六十万七百五十由旬。

丁三（宣说洲）分三：一、宣说主洲；二、宣说小洲；三、宣说赡部洲之特法。

戊一、宣说主洲：

南赡部洲之三边，二千由旬马车形，
一边乃三由旬半，东胜身洲如半圆，
三边与此均相同，一边三百五由旬。
西牛货洲为圆形，周长七千五由旬，
彼之中央三千五，北俱洲八四边等。

南赡部洲如马车形，其中三边均为二千由旬，最小一边为三点五由旬；东胜身洲形状如同半圆，其三边与南赡部洲相同，最小边为三百五十由旬；西牛货洲为圆形，周长为七千五百由旬，直径则为二千五百由旬；北俱卢洲四边相等，其周长为八千由旬。

在须弥山南方的赡部树果落入水中时发出“赡部、赡部”的声音，所以人们将此洲称为南赡部洲，它形状如同马车形（古代的马车看上去很像一个三角形），三个边均是二千由旬，在其南部还有一个最小的边，这个边为三点五由旬，在画肩胛骨的时候就可以知道，从总体来讲是三角形，但有一处较狭窄的地方。按《俱舍论》的观点，这个最狭窄的部位对着铁围山，较宽部分对着须弥山。《时轮金刚》则说，狭窄处正对须弥山，宽广处正对铁围山。智悲光尊者在《集密意续》的注疏中是按照《俱舍论》观点来讲述的。

位于须弥山东方的是东胜身洲，因为居于此处的人类，其身量超过南赡部洲人类两倍，而且极为善妙，由此得名。它的形状如同半圆，就好像弯月一样，其弯曲部分对着铁围山，内径部分对着须弥山。实际亦是像三角形，其三边均与南赡部洲相同，较长的三边为二千由旬，也有一个较短的边，长为三百五十由旬。

须弥山西方有一洲，因享用如意牛与珍宝而得名为西牛货洲，此洲的四边为水所环绕，形状是圆形，周长七千五百由旬，直径为二千五百由旬。

位于北方的洲是四方形，四边均等各为二千由旬，其周长即为八千由旬。此洲居住的众生，在死亡的七日前会出现难听的声音，所以称为北俱卢洲。天人在死亡七日之前会出现五种衰相而感觉很痛苦，南赡部洲的人听到一些可怕的疾病，或出现一些痛苦的事情时也会感觉很痛苦，但修行人对死、对病、对世间痛苦有一种不同的面对方法，因此不会像他们那样非常痛苦。

戊二、宣说小洲：

彼等之间八小洲，身洲胜身声不美，
声不美对拂妙拂，胜道行洲及行洲。

四大部洲之间有八个附属的小洲，即身洲、胜身洲，声不美洲、声不美对洲，拂洲、妙拂洲，以及行洲与胜道行洲。

东胜身洲附属有身洲、胜身洲两小洲，北俱卢洲的附属洲为声不美、声不美对洲，南赡部洲则有拂洲、妙拂洲两小洲，西牛货洲的附属洲是行洲与胜道行洲。在这八小洲之中，除拂洲是罗刹居住外，其余均由人类居住，有些注释中说，拂洲居住的人也非常多，但一般都说它是罗刹国。除这些洲外，还有金洲、香巴拉洲等等，以前阿底峡尊者坐船十二个月后到达班嘎拉洲，也即金洲，有人说是现在的印度尼西亚，由于历史考证不同，而且众生业力的显现也不同，所以表达方式上有一定的差距，所有的说法不一定完全相同。

在《前行》中描述四大部洲、八小洲时说，自己所在一方为东方，这样顺时针依次为东、南、西、北四大部洲，八个附属小洲均位于每一大洲的两边。但是本论当中则认为靠自己的一方为南方，其余的说法与《前行》说法相同。

戊三、宣说赡部洲之特法：

此向北越九黑山，即是所谓之雪山，
复次香醉山之内，有水宽度五十海。

于印度金刚座向北越过九座黑山，有一雄伟的雪山，再向北有香醉山，此二山之间有无热恼海，其海面宽度为五十由旬。

南赡部洲的中央即印度金刚座，从此向北有九座黑山，这里的“黑山”并不是指颜色为黑色，有注疏中说：非由金银珠宝所成，而是由一般土石组成，故称黑山。越过这九座黑山，有一雄伟壮观的雪山，再向北有香醉山，在雪山与香醉山之间的十由旬之内是无恼龙王居住的无热恼海，形状是四方形，海水具足八种功德，海面由青莲花、莲花、睡莲等掩映，宽度为五十由旬，周长二百由旬。它的东南西北方分别流淌着恒河、信度河、缚刍河、徙多河，这些河右绕无热恼海，然后汇入外海。

这里所说的雪山，有人说就是现在的岗底斯雪山，应该是米拉日巴尊者静修之处，尊者曾经也说：“我所居住的地方就是《俱舍论》中所讲到的雪山，前面的湖泊就是无热恼海。”尊者所提到的湖泊即现在拉萨与阿里附近的马蓬应措湖，是一个长形湖泊，在西藏地方非常有名。萨迦班智达反驳这种说法：“这是违背逻辑的，因为《俱舍论》中说从金刚座向北有九座黑山，越过九座黑山才出现这座雪山，如果按照你们这种说法，那九座黑山位于何处？而且《俱舍论》中说无热恼海为四方形，马蓬应措湖为长方形，在形状与距离上皆有很大差别，所以不合理。”后来噶玛巴站在米拉日巴尊者的角度进行分析：“这有可能是瑜伽士境界中的一种描述，不一定是指《俱舍论》中所讲到的无热恼海和雪山。即使指的就是《俱舍论》中所说的无热恼海与雪山也是可以的。因为以众生业力的显现，将现量见到的岗底斯山与马蓬应措湖进行修饰也是完全可以的，比如说印度鹰鹫山，佛经中对它的说法都不相同，有些佛经中说鹰鹫山由珍宝组成，距离有千百万由旬，非常宽广，但我们现在所见的并非珍宝组成，也不是很宽广，只是一座平凡的山。因此佛经的说法有很多密意，若一概予以否定不合理。”一般来说，论典有一种表示方法，世间共称的有一种方法，还有在不同根基的众生面前有不同说法，我们不能要求每一种说法完全吻合，在分析问题时不能一概而论。

【佛教徒应如何对待科学与佛教不同的宇宙观？】

在座的很多人从小就认为地球是圆的，上学之后老师也是这样告诉我们的，那现在《俱舍论》中的说法与此并不相同，此二者是不是互相矛盾，应以什么样的眼光和观点来对待这个问题呢？

以前，有一位竹庆寺的堪布，懂一点儿现在的天文地理学，但并不是很精通，后来在竹庆寺学习《俱舍论》之后，对佛陀的教理生起了邪见，对佛陀的教言也产生了排斥心理，而且所作所为也不太如法，这都是闻思没有究竟的缘故。当今社会，在佛教界与科学界有两个大家十分关注的焦点，一个是前世后世是否存在，另一个就是有关世界观的问题。去年，我们专门利用了一段时间学习有关前世后世的道理，我想，只要认真思维过、真实公正的人，恐怕也实在举不出前后世不存在的理由了。那么，对于我们生存的宇宙，应该如何以智慧分析，应该以何种世界观面对？按照本论的观点，世界的最初是由风的搅拌而形成，之上依次有水轮、金刚大地，金刚大地上面有包括须弥山为主的四大部洲，如同莲花生长于海面，所有的六道众生存活于这样的一个世界之中。现在科学则认为：地球是太阳系的九大行星之一，由人类居住，如球形而稍扁，表面是陆地与海洋，周围被大气层包围。

科学上与《俱舍论》的说法完全不同，哪个是真的，哪个是假的？有一些佛教徒认为：佛说的应该是正确的，须弥山存在。但是，如果以这种观点来承认，我们在地球上根本找不到须弥山，其他人会说：须弥山不存在，因为我们看不见。这样一来，有一些刚刚接触佛教的人会陷入矛盾之中，以科学的观点承认？不行，因为佛陀不是这么说的。以佛教的观点承认？也不行，世间人都不承认。于是只能“沉默是金”，但这样肯定行不通，那究竟应该如何对待这个问题呢？

一方面，从科学的角度来说，地球是存在的。如果一定要让世间人说“地球不存在”的话，那在科学家面前根本说不通，为什么呢？因为，地球的存在是有依据的，他们通过各种各样的科学仪器、研究途径去观察，而且依靠现代高科技的手段，他们已经到过月球以及其他星球。去年，中国的第一个载人航天飞船转绕地球一周后安全降落，这是众多人有目共睹的事实，谁也无法否认。从公元2世纪开始直到现在，这些科学家们对地球的形状、大小、运行状态得出了种种不同的说法，虽然他们自己的观点也是有所不同，但针对大多数人来讲，对于“地球是圆的”这一点没有任何怀疑，是完全成立的。所以，作为佛教徒不一定非要让他们承认“须弥山”的观点，“地球”，我们可以承认，为什么呢？现在大多数人均可以现量见到，所以没有必要否认。

另一方面，佛教中有关须弥山的观点也不必否认。有些人认为：地球是圆的，但佛教中所讲的与这完全不同，那作为佛教徒如果承认科学观点的话，是不是已经舍弃佛教了？这一点不用担心。因为一切万法不成立的缘故，可以成立各种各样的显现，比如饿鬼众生见一碗水是脓，根本看不见水，但众生业力显现的时候，脓是可以承认的，对于人来讲，所见的是一碗水，在这上面一滴脓也看不见。我们也不用对饿鬼说：“这不是脓，而是一碗水。”如果这样说的话，它一定会笑你：“我明明见到的是脓，怎么会是水呢？”同样，对一个人也不能说：“这不是水，是玛玛格佛母。”我们不必否认所有众生各自面前的显现，它可以显现为“脓”，也可以显现是“水”，还可以是“甘露”、“玛玛格佛母”、“虚空”……，种种不同众生面前可以显现种种不同的形象。因此，所谓的须弥山如果有实体，如小乘所承认一样，那圆圆的地球就不会显现为扁扁的，但是一切缘起显现皆是空性，以空性的缘故，一切都可以显现，这样不论哪一种观点，对我们来说都可以圆融无违。

这样，有人也许会想：佛经多数是以人为主而宣说的，那为什么佛不说大多数人所见到的地球，却说世间上有须弥山，我们生存的地方是南赡部洲，这是为什么呢？《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世诤，世间说有者，我亦随说有，世间说无者，我亦随说无。”对法经，首先是佛陀随顺印度众生而讲的，当时印度民间认为须弥山存在，印度即南赡部洲，所以“须弥山存在”是随顺世间的一种说法。而且，如果佛教徒依照佛陀的教言去修持，须弥山、四大部洲等完全可以现量见到。当时在印度，有一些比丘以神通到北俱卢洲化缘回来度过饥荒，国王恩札布德在其王宫上方见到有很多红色的老鹰在飞，一问之下才知道，原来是释迦牟尼佛教法下的比丘，国王于是陈设供品祈祷佛陀，后来佛来到国王面前，为其灌顶，赐予他不舍贪欲之特殊方便法，国王当下成佛。所以北俱卢洲是一些大阿罗汉现量所见，说明它是真实存在的，在《无垢光尊者传记》中也讲到：妙音天女用手托着无垢光尊者转绕了四大部洲一圈。觉囊派有一位修“时轮金刚”的上师，在其境界中完全可以见到须弥山等，与《俱舍论》中所讲完全相同。

由于众生根基的不同，佛陀即针对不同众生宣说了种种不同的法，我们作为佛教徒，可以承认地球，也可以承认须弥山，这二者之间一点也不矛盾。另外，大多数人所见到的，佛不必宣说，而凡夫人所不见，只是个别众生见到，对此作宣说才是极稀奇之处，也是佛陀的一个特点。为什么这样讲呢？佛说：在这世间上，有人和非人，非人会以种种形象来到人们面前。而且魔鬼以及清净天尊的相，在修行人境界中确实能够显现。前一段时间，有一个非常老实的修行人对我说：“有一个狐狸天天与我说话。”如果世间人或者科学家听到这些话，也许认为“这是胡说、迷信”。在世间，确实有某些心怀不轨的人利用这些现象传播迷信思想，但我们这里所说的与此完全不同，在凡夫人所能见到的瓶子、柱子之外，的确有一些特殊的显现是众人所不见的。而且，有些修行人也能看到清净的显现。以前有位僧人在走到五台山的某一处时，突然吹起一阵风，然后他见到一座宫殿，里面有很多僧团在念经，他在那里呆了很长一段时间，出来后又起了一阵风，所有的景象马上消失了，后来，他即在此处建造了这样一座寺院——金阁寺。另外，有一个裁缝被非人带到了他方世界，让他做很多很多的衣服，这个裁缝想：自己现在一定是在非人的世界。于是回来时带了一些布，但这些布已经变成了纸。

作为一个佛教徒，完全可以将佛教对宇宙的观点以及科学对宇宙的观点圆融，这不会对佛教有任何损害，我们完全有这个能力，也有这个说服力，因为佛早就已经说得非常清楚了。而且，佛教中所有的观点并非是如《俱舍论》所讲那样。印度的狮子贤论师在其《般若经》注释中说：《俱舍论》中所承许的四大部洲、须弥山，只是小乘对法藏的一种观点，而且在小乘对法藏中也有很多不同说法，大乘对法藏的观点则无量无边，此二者之间并不相违，因为一切万法在胜义中无生无灭，在名言中却可以显现各种各样的形象。狮子贤论师也是这样说的。所以，佛教中并非只承认一个须弥山，而不承认其他观点，《华严经》对世界的认识方法与现在科学不同，与《俱舍论》的说法也不同。以前根登群佩说：小乘《俱舍论》的说法是不了义的说法，大乘经典的世界观则很了义。如果说不了义，也是可以的，因为佛陀当时针对某些众生执著世间为实有而宣说存在这样的世界。在密宗当中，对世界观也有一种不同的认识，他们认为：七大山在里面，而须弥山在周围，与现在的地球基本相同，而其真实的距离、形状等则不同，但在胜义中，则无有世界的量。在《时轮金刚·无垢光疏》中讲到：《俱舍论》有关宇宙的说法不会妨害《时轮金刚》所讲到的宇宙观。并且举了一个例子说：诸佛菩萨加持过的六尺山洞中，转轮王及其五大眷属全部可以容纳，这时，转轮王没有缩小，山洞没有扩大，但以诸佛菩萨的加持力，以及转轮王的福德力，是可以如此显现的。有罪业的人，他把很微小的物体看得很大；有些饿鬼到了富裕之家，对所有的财物都无法见到，这就是众生的业力所现。所以《时轮金刚》认为：所谓的宇宙不同，是根据众生的意业不同而宣说的。《白莲花论》中，舍利子问释迦牟尼佛：“你在有些经典中说是在大释迦牟尼佛前初次发心，今天又说在另一个佛陀面前发心，那究竟是在哪一个佛面前发心的呢？”释迦牟尼佛回答说：“根据众生根基的不同，我所说的也有所不同。”世界观也是如此，我们不用驳斥现在的科学家，说“地球不是圆的”，如果这样说，那须弥山是到美国去找还是到印度去找，很困难的。以前多瓦·喜饶嘉措格西曾经说：“我要跟承认地球圆的人辩论，让他们哑口无言。”但是，根登群佩说：“辩论倒是可以，但他们都会笑你，不会给你回答的，就好像在饿鬼面前说‘这不是脓，是水’，那饿鬼都会笑你。”因此说，我们不必去跟别人辩论，地球的本体是空性之故，不同众生前的显现可以不同，以五明佛学院来说也是如此，对佛教有信心的人认为“这是人间的极乐刹土”，这里的老山羊就是菩萨，对这里有排斥心理的人则认为，这里简直是脏、乱、差，没有一点可取之处。实际上，在胜义实相中，喇荣没有好坏之别，在现相中，每一个人都有自己所安立的量，但这都不是真实的量，因为是以分别心安立的，以每一个众生业力的不同，所显现的不同也很正常。以前具髻梵天说：释迦牟尼佛的刹土是一个清净刹土。舍利子则说：这里是不清净的。后来佛也说：我的刹土与具髻梵天所讲的一样，全部是清净的，只是舍利子没有看见而已。因此，现在成千上万人所见的地球没有必要破，根本也破不了，但我们以佛教的观点来承认也不矛盾。从天文学的角度，比如藏历依照《时轮金刚》的推算方法，有时会少一天，有时又会多一天，但这样推算之后，我们可以说“十五号的月亮是圆的”。按照西方的算法，很可能十六号月亮圆，也可能十七号月亮圆，有这些过失。

在演培法师的《俱舍论讲记》中，完全以小乘的说法解释，现在南赡部洲的下面是地狱，这个地狱在哪里？“在地球的中心”，但这一点即使通过地质学家去考察，恐怕也很难证实。所以，有关地球和须弥山的说法，希望大家应该多翻一些资料，多了解一点有关的各种说法，道友之间经常探讨，思维研究这个问题是至关重要的。从科学的角度，现在对于这方面确实还是一个迷，想要解开这个迷团也是相当困难的。我们在回答问题的时候，对于某些问题可以不用回答，但是如果他有一点佛教基础，而且也比较公正的话，那我们应该以详细的教证、理证对他宣说，解开他相续中的疑惑，比如须弥山与地球之间的关系，如果运用佛教中几种不同的学说和观点进行阐述，并以大乘佛教和密宗《时轮金刚》等很多论典来进行印证的时候，一个公平正直的人一定会接受的。有时候，仅仅一句佛号解决不了问题，也不能解开相续中的疑惑，只有懂得佛教的道理，才有这个能力和办法将困惑遣除。只不过我们现在对佛教的理解太粗浅了，佛法的很多甚深道理不能理解通达，这是我们的一个缺点。佛教可以说是包罗万象的，不论是天文地理，还是文学、艺术、诗歌，如果真正以佛教观点进行衡量的时候，一定会对佛法生起信心，而且自相续中也必定会生起一种坚不可摧的见解。

丙三（别说众生之处）分二：一、真实宣说众生之处；二、彼等之广述。

丁一（真实宣说众生之处）分二：一、恶趣；二、善趣天界。

戊一（恶趣）分二：一、热地狱；二、寒地狱。

己一、热地狱：

此下二万由旬处，即是无间地狱处。
彼之上方七地狱，八狱之外十六狱。
四边煻煨尸粪泥，利刃原等无滩河。

南赡部洲下方二万由旬处属无间地狱，在其上方有七热地狱。此八地狱之外有十六个近边地狱，即四边均有煻煨坑、尸粪泥、利刃原、无滩河。

按照小乘观点，地狱即如同现在的监狱，有专门的处所，使感受业力的众生遭受惩罚之处。那么这个地方在哪里呢？南赡部洲往下二万由旬，有一地狱名为无间地狱，因此处众生恒时感受痛苦，没有间断，故而得名，其高度、广度均为二万由旬。无间地狱上方有七个地狱（也有观点说，这七个地狱是在无间地狱的周围），即复合地狱、黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱、烧热地狱、极热地狱，这些地狱众生寿命的量以及所感受痛苦的程度，在《大圆满心性休息大车疏》以及《大圆满前行》中都讲过，这里不再广讲。

以上为八热地狱，在它们的周围有十六个近边地狱。即煻煨坑、尸粪泥、利刃原、剑叶林。还有铁柱山和无滩河，不过此二者在这里的算法稍有不同，它们全部包括在近边地狱中，但与剑叶林三者合起来算为一个。在这些地狱前，均有阎罗狱卒手持各种兵器，阻止感受痛苦的地狱众生从此处逃脱而进入其他地狱。

己二、寒地狱：

其他具疱地狱等，即是八种寒地狱。

除热地狱外，其他的具疱地狱等为八寒地狱。

八寒地狱包括具疱地狱、疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、裂如青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱。那么，南赡部洲能容纳这么多众生吗？所有的洲都如同谷堆一样，上方虽然很小，但下端非常宽广，所以可以容纳。

饿鬼位于王舍城下方五百由旬处，此处有中阴法王。依本论观点，中阴法王形象上是在惩罚地狱众生，实际上，他自己也是以不善业的牵引来到此处，但以善满业感得于此处惩罚其它地狱众生。大乘说法则完全不同，中阴法王形象上是饿鬼，实际是诸佛菩萨的化现来到这里为其显示业果。而且，如果说南赡部洲的下方是地狱，如同现在的地下室，并且燃烧着熊熊烈火，从一个角度来讲，众生业力不可思议，转生到这样的地下室也可以说得通，但另一方面，这样一种具有自相的中阴法王以及地狱很难想象，我们现在通过很多考古研究，恐怕也无法得到证实，如果真的找不到这样一种处所，恐怕会有很多人对六道轮回的观点生起邪见！一般来说，中观、唯识的观点认为，地狱的位置没有固定性，当一个众生于何处死亡时，以他自己的业力，当下即现前感受地狱痛苦，如果地狱是真实存在，则其中的各种兵器、铁地、女众等等是谁造的，《入行论》中也说：“有情狱兵器，何人故意造？谁制烧铁地？女众从何出？佛说彼一切，皆由恶心造，是故三界中，恐怖莫甚心。”因此说，一切的外境显现都是心所造作，以善心可以感受善果，以恶心即会现前恶果，这一点非常合理。

戊二（善趣天界）分二：一、与地相连；二、与地不连。

己一（与地相连）分二：一、四大天王天；二、三十三天。

庚一（四大天王天）分二：一、依无量宫；二、依山。

辛一、依无量宫：

日月位于山王半，五十五十一由旬，
午夜日落与正午，以及日初为同时。

日月位于须弥山的四万由旬处，其直径分别为五十一由旬和五十由旬。依照昼夜相等而言，北俱卢洲午夜时，东胜身洲为日落，南赡部洲是正午，西牛货洲则为日初。

按本论观点，日月位于须弥山的一半，也即从水面向上四万由旬处，并且围绕须弥山旋转。月亮与太阳相比，太阳的直径稍大，为五十一由旬，月亮直径是五十由旬，它们的周长是直径的三倍，厚度是五点五由旬加上十八分之一由旬。它们的组成物质完全不同，月亮由水晶构成，会让人感受到清凉；太阳由火晶组成，有发热的作用，如果对着太阳观的时间过久会对眼睛有害。在日月的上方有金子围墙，下方是五彩斑斓的颜色、妙宅、花园、如意树以及各种鲜花。美国曾经在月球上做试验，想知道在此处是否具足能够使人类存活下去的条件，很多人都认为这是很稀奇的一件事，但是如果真正通达佛教所讲的缘起空性，那这并不是非常稀有的，可是有很多人根本不承认这一点。有关星辰的量，《施设论》云：“大星辰十八闻距，小星辰三闻距，多数为十闻距与十二闻距。”“闻距”，印度语称为俱卢舍，“由旬”叫做余善那，均属于数量单位。一般来讲，五尺是一弓，五百弓是一闻距，八闻距是一由旬，依照现在的尺寸来衡量，一由旬即二十六市里。《时轮金刚》中说：二十四指为一肘，四肘（以中等人的身高为量）为一弓，二千弓为一闻距，四闻距为一由旬。本论算法与《时轮金刚》稍有不同，但与麦彭仁波切在《智者入门》中的算法相同。

既然太阳围绕须弥山旋转，那南赡部洲正午的时候，其他三洲是什么时间呢？如果白天和晚上的时间完全相同，也就是说，按照一天二十四小时来算，白天晚上均为十二小时，那么南赡部洲正午十二点时，北俱卢洲应是午夜十二点，东胜身洲处于日落时分，西牛货洲则是日初。

如果有人说：我们这里中午十二点的时候，美国波士顿正好是晚上十二点，那美国是不是就是北俱卢洲？不能这样说，《俱舍论》的观点主要是以须弥山为主而宣说的，不一定要与现在的某些说法吻合，以前有人也说，佛陀在世时，须弥山和整个世界的形状确实如经中所说，但后来因为众生业力的不同，所以，现在地球已经变成圆的了。这种说法肯定不合理，因为释迦牟尼佛转法轮是大家比较公认的，那么从佛陀时代距离现在有两千多年，从整个历史来看，我们的世界有没有发生如此翻天覆地的变化？这一点不必说也众所周知。《宝积经》中说：印度鹰鹫山由各种各样珍宝组成。现在大家所见到的鹰鹫山却并非如此，全部是土石构成，有些智者说：“这是因为众生福报浅薄，后来逐渐变成土石的。”这一点不论是从历史学术，还是地质考证都不能成立，但从诗学角度来说，应该具有一种夸张的成分。我们针对不同的说法，应该有不同的理解方法，如果各种说法稍不相合就马上取一舍一，这种态度既不符合科学，也不符合逻辑。所以，佛教当中有关众生业力不同就会有不同显现的这种道理，大家一定要生起定解，如果有了这种智慧，那么对于现代科学、佛教道理，或者其他种种不同的说法不会产生疑惑，自然而然圆融起来，因此希望能在佛教见解方面扎下稳固的根。

夏季第二月之末，自九日起夜晚长，
所有冬季四月中，变短白昼则相反。
昼夜长为一须臾，日行南北方之时，
因与日轮极趋近，自之影子彼现亏。

夏至是夏季的第二月末，即六月九日，自此时起夜晚开始变长，白天变短；在冬季的第四个月，即十二月九日开始夜晚变短，白昼变长。昼夜长短的变化为一须臾，日回之后昼夜变化的不同，是因为太阳向南方或北方运行时的状态不同所导致。当月亮与日轮特别接近时，其影子将其遮蔽，就会出现亏损的现象。

一般来讲，一年有四季，春夏秋冬各为三个月。在印度，认为花开即是夏天，花谢就是冬天；藏地的夏天过后就是冬天，四季不很明显；在汉地也是有的地方四季分明，有的地方则四季如春。按照农历的算法，一年有二十四节气，每个月有两个节气，现在藏历与农历的算法基本相同。

本论认为，一年有三季，春天即藏历一月、二月、三月、四月；夏天是五月、六月、七月、八月；冬天是九月、十月、十一月、十二月，每一季包括四个月。这样一来，新年开始的时间也就与我们有所不同，他们将藏历的八月下旬与九月上旬合起来为冬季第一个月，九月十六号即是新年的开始。一般来说，人们的习惯都是从初一到三十号为一个月，而戒律与《俱舍论》当中都是认为九月十六号到十月十五号之间算是一个月，为什么要这样算呢？他们认为，十五号时月亮已经圆满，从十六号开始月亮又开始亏损，这样十六号应该是下一个月的开始，也即初一，直到下月十五号为一个月。因此，按照真正《俱舍论》自宗的观点是九月十六号开始过新年，并且是冬季的第一个月；戒律则认为，新年的开端是藏历十月十六号，与本论观点有所不同；在莲花生大师的伏藏品中也有十月初一开始过年的；按《时轮金刚》的算法，应该是元月一号过新年，与现在民间的过新年也是不同；公历新年则是西方人的新年。但是按照这里的推算，实际上八月份已经开始冬季的第一个月了，这与麦彭仁波切的观点有一些不同，为什么呢？因为这里是《俱舍论大疏》的说法，麦彭仁波切与明朗罗扎瓦都不认同这种观点，按照麦彭仁波切的说法应该是九月下旬到十月上旬为冬季第一月。

那夏季与冬季的日回是什么时间呢？日回就是指太阳运行到南方或北方，最后返回的时间。夏至应该是夏季第二个月的月末，也就是从六月九日开始，夜晚以二漏分三秒变长，白天以二漏分三秒变短；冬至则是在冬季的第四月，也即十二月九日夜晚以二漏分三秒变短，白天则以二漏分三秒变长。

格鲁派的个别论师认为，颂词中的“夏季第二月”针对的是秋季昼夜相等而说的，间接引出了日回，并且如此承认也与戒律的观点相吻合。但是，全知麦彭仁波切认为：这是两种不同的说法，而且宗派也不相同，不必将二者结合，实际上，这里所讲到的就是日回，并非在说明昼夜相等。所以，不必将戒律与俱舍的观点混为一谈，完全可以分开来讲。

如果按照上述推算方法，不是与我们的现量相违了吗？不相违。由于世亲论师出生在印度，所以本论是根据印度的地理位置而言的。一年有三百六十天，根据太阳的运行位置不同，整个地球或须弥山可以分成三百六十个地界，在不同的地方，其日回也就不同，比如今天日回在藏地的某处，明天日回就会在藏地的另一处等等，这样，实际三百六十天中每天都有日回，但所处位置均不相同，不一定要与藏地的地理位置相合。以前上师如意宝在亚青住的时候，他通过观察发现，拉萨日历与这里有十三天的差距，比如拉萨是十二月二十二号日回，按照此处的地理位置来观察，太阳仍然在南行，要过十三天后才会返回，有这个差别。《时轮金刚》的推算非常准确，不必借助任何科学仪器，即可得出今年是否有闰月、是否干旱，而且出现日食、月食的时间也十分准确。因此希望大家对天文、历算等应该努力闻思学习，在学习时应该精进，受一点苦也是有价值的，真正有智慧的人需要通达五明，《经庄严论》中云：“若于五明未精勤，尊胜亦不成遍智。”现在的有些人，修无常有一点过分——“因明、中观都不要学，人生短暂，要好好念佛”，这样一来，会不会死主还没有现前就已经邪见蔓延了呢？真正应该观无常的是对世间法方面，不要一提到俱舍、因明就开始观无常，以无常的宝剑砍断解脱的藤蔓，这样有点可惜。

昼夜变化的量是多少呢？在一日中，以须臾变长或变短。须臾指一日的九百分之一，依照《时轮金刚》的观点，以一个正常人的呼吸即入气、住气、出气为一个时间，二十四个这样的时间为四分，四分之一为须臾。

那月亮为什么会出现盈亏现象呢？关于这一点，科学、《俱舍》、《时轮金刚》等都有不同说法。本论认为，就好像灯放得离柱子特别近时，柱子可以遮住灯光，因为特别接近的缘故，同样，当月亮与太阳特别接近时，太阳的影子已经遮住了月亮，所以月亮会出现亏损，它们离得越来越远时，月亮就会越来越明显。《大乘阿毗达磨》观点有点不同，它认为，实际是影子反射到水晶上，以此遮住了月亮。《涅槃经》认为：并不是太阳和月亮互相遮障，月亮不显现是由于被须弥山挡住的缘故。虽然有种种不同说法，但都是释迦牟尼佛根据众生不同根基而宣说的，若从究竟意义上来说，则可以按照《时轮金刚》的观点来承认，比如在曼茶盘的旁边放一盏灯火来观察，就会发现离得越近越看不见，越远则可现出曼茶盘的全境。

佛教当中有很多说法都是在修证的境界中出现的，不一定所有人都能看到，比如密法中精脉、血脉的说法，以现在的科学仪器根本观察不到；有些《时轮金刚》中讲到外时轮金刚、内时轮金刚、密时轮金刚，在讲“密时轮金刚”时，所有外面显现的器世界，均是自己的分别念，这是很深的一种修法，一旦这种修法成就是可以显现这种境界的。这样有人也许会想：那我就直接修密宗，《俱舍论》是小乘法门，没有必要学。但是，我认为有很多人确实还是小乘根基，为什么这样讲呢？我们相续中根本没有出离心，一个小乘行人首先在相续中要有出离心，但我们相续中连出离心也没生起来的话，那连小乘根基都不是，所以如果小乘的修行境界都还没有的话，还是应该求一点小乘法，因为九乘之中应当以下下作为上上的基础，这样修学起来才更加可靠。

辛二、依山：

须弥山有四层级，间距一万一千也，
分别高出一万六，八千四千与二千。
居于彼处有持盆，持鬘常醉之药叉，
四天王天众天人，七山亦为彼之处。

须弥山的下半部分有四层级，各自间距为一万一千由旬，并且由下自上依次突出一万六千、八千、四千、二千由旬。在四层级处分别居住着持盆药叉、持鬘药叉、常醉药叉以及四大天王众，其余的七山上所居的众天人皆为四大天王所统辖。

《正念经》中讲到：须弥山在大海以下的部分是空的，里面是非天的世界。《俱舍论大疏》中也有详细记载。须弥山在大海以上的部分有四个层级，也即距离海面一万一千由旬处为第一层级，其上还有三个层级，各自间距相同。每一层级均向外突出，其中第一层向外突出一万六千由旬，第二、三、四层依次突出八千、四千、二千由旬。在四个突出的层级处分别居住着持盆药叉、持鬘药叉、常醉药叉、四大天王。其中持盆药叉的手中经常拿着装满甘露的宝盆，传说是因为大海一直向上涌现，为了防止须弥山被淹没，所以持盆药叉每天拿着一个盆子把水舀出去。由于众生的业力不同，这种说法也有可能。持鬘药叉是因手中持执花鬘而得名。常醉药叉由于经常饮用美酒而迷醉，因此得名。以上三者全部属于药叉，有些古老大寺院的经堂门上都画有他们的像，他们均是各自持执自己的标志，非常的清楚。第四层级处居住的是四大天王天以及诸天人，也即东方住有持国天王，南方住着增长天王，西方是广目天王，北方是多闻天王。并且，七金山处也属于四大天王的管辖范围，里面住有很多天人。

庚二、三十三天：

须弥山顶卅三天，彼边八万由旬也，
方隅四层之彼处，手持金刚护神居，
中央称为善见城，边长二千五由旬。
一由旬半金自性，大地庄严具弹性，
于彼处有尊胜宫，边长二百五由旬。
外众车苑粗恶苑，杂林苑与喜林苑，
彼等林苑之四方，距离二十为妙地，
东北之隅大香树，西南隅为善法堂。

须弥山顶为三十三天，它的每一个边为八万由旬；在四方四隅四层楼的高处，有手持金刚药叉居住；三十三天的中央为善见城，边长二千五百由旬，其城面为金子自性，高度一由旬半，大地具足种种庄严且富有弹性；在它的中央是尊胜宫，边长为二百五十由旬。在善见城外有众车苑、粗恶苑、杂林苑、喜林苑，在此四个林苑的四方间隔二十由旬处有四妙地。善见城的东北隅为大香树，西南隅为善法堂。

按本论观点，三十三天之上还有六欲天，他们在天空中居住，而三十三天则与地相连，住于须弥山顶。何为三十三天呢？即八财神、威猛十一天、日神十二天、娄宿二子，因为共有三十三位天神，所以得名；也有说是由于四方各居住八位天尊，再加上帝释天共有三十三位主尊，故而称为三十三天；或者由于有善法堂等三十三处而如此称呼。三十三天的每一边有八万由旬，周长即三十二万由旬，在其四方四隅有边长二百二十五由旬、高度五百由旬的四层楼，有手持金刚药叉居住于此处，他们实际是诸佛菩萨的化现，为了使天人们从放逸中苏醒，所以经常手中持执金刚住在天人的周围保护他们，但是按《俱舍论》的观点，此处的手持金刚不一定与密宗所说相同。

在三十三天的中央有一个最主要的大城市，也即善见城。它的每一边有二千五百由旬，周长二万由旬，高度一点五由旬；城面全部由真金构成，高度为一由旬半，城中的地基与极乐世界基本相同，由珍宝组成且具有随足起伏的弹性。不过，住在这样的地方，也许很容易生起贪心，如果大地坚硬且具有知足少欲的功德，那才比较适合修行。在善见城中有九百九十九门，每一门前有五百守护神保护诸天人，这在一些唐卡中也能看到。以前印度的城也有东南西北四个门，当时净饭王子从城中逃脱也是费了一翻周折。

善见城中央是尊胜宫，其每一边都有二百五十由旬，周长一千由旬，高度半由旬加上十八分之一由旬，这座宫殿十分殊胜，由种种珍宝构成，其他的宫殿均无法与其相比，帝释天居住在这里享受种种妙欲。

善见城外二十由旬处，东南西北四方分别有众车苑、粗恶苑、杂林苑以及喜林苑。四个林苑的四方间隔二十由旬处又有四妙地，即东方众车苑妙地，南方粗恶苑妙地，西方杂林苑妙地，北方喜林苑妙地。善见城的东北隅有大香树，是三十三天享用欲妙之处，其树根深入地下五十由旬，高度有一百由旬，能够散发妙香，顺风则一百由旬都可以闻到，若逆风则可以飘散五十由旬。一般说来，顺风可以闻到香气，为什么说逆风也能飘散呢？在《自释》中有两种解释：第一种是有些论师认为，逆风的这种情况是从不超出树的界限而说的，只要在树的范围内就能够闻到香气；第二种是世亲论师的观点，大香树确实具足这种功德，其所散发的香气相续流转于他方，但是越向远方，其香味也越微弱，到达五十由旬处时已经消失殆尽。在大香树的前方有一合石，如同现在的灯光场，它的每一边有五十由旬，高五点五加十八分之一由旬，在其上方有帝释天王的狮子宝座以及其他三十二天的宝座，所有的天人在夏季四个月期间居于此处。

善见城的西南隅相隔十二由旬处是善法堂，有点像现在的郊区，它的直径是三百由旬，比善见城高三点五由旬，在那里也有三十三天所属的宝座。

己二、与地不连：

彼上诸天无量殿，六种欲天如是行：
二二相交抱执手，发笑目视而行淫。
如满五岁之孩童，直至达到十岁间，
转生彼处色界众，身体圆满著衣生。

在三十三天的上方，有四个欲天的无量宫。六种欲天分别以二二相交、拥抱、拉手、发笑、目视的方式行淫；他们降生之后，其身量即如同五岁到十岁之间的孩童。色界天人降生时，其身体即已完全圆满，并且着衣而生。

这里的“与地不连”是指三十三天上方的离诤天乃至色究竟天之间诸天人的无量殿，他们因为与金刚大地、须弥山等无关，所以说与地不连。按照本论观点，阿修罗是在海面以下，在须弥山的里面，从海面以上属于天界，首先就是六欲天，即四大天王天、三十三天、离诤天、兜率天、化乐天、他化自在天。

四大天王天和三十三天在前面已经介绍过。离诤天是指在此天以下，均具有诤斗，如三十三天经常与阿修罗作战，人间的战争则更可怕，由于这里已经远离诤斗，所以叫做离诤天。现在有些人跟家里吵架之后就想跑到寺院躲清净，还不如到离诤天去，那里肯定不会有争斗的。由于离诤天的天子天女是孪生的，所以也叫双胞天。兜率天居住的是最后有者菩萨，佛陀成为最后有者时，也是在兜率天为天子天女转法轮，现在汉地有一些大法师也转生到兜率天，宗喀巴大师也转生于此处，这里虽然属于欲界天，并非清净刹土，但为了度化众生还是在此处转法轮。化乐天与他化自在天分别依靠自己与他人的幻变随心所欲地享受欲妙。欲界诸天的颜色有白、红、黄三种，无量殿的建造与北俱卢洲以外的其他三洲相同，北俱卢洲的一切显现都是由众生业力现前的。

颂词中未明显宣说的十七色天是怎样的呢？色界总的来说有四禅天，若广分则有十七天，其中第一禅包括三处，即梵众天、梵辅天和大梵天；第二禅有三处，即少光天、无量光天、光明天；第三禅也有三处，少净天、无量净天和广净天。第四禅共有八处，前三处为无云天、福生天、广果天，此三天由凡夫居住；在它的上方为净居五天，即无热天、无烦天、善见天、善现天、色究竟天，这里居住的全部是圣者，小乘也是这样认为的，在密宗《大幻化网》中也说到色究竟天，但与此处所说不同。

六欲天既然仍属欲界，必定具有对色声香味触的贪欲以及男女接触的欲望，那六欲天是以何种方式行淫呢？四大天王天和三十三天与人类相同，皆是通过二根双运而行淫，但是由于已经断除饮食，所以不会出精。其余四天分别通过拥抱、拉手、发笑以及目视的方式行淫。既然不会出精，怎么会有天子、天女呢？实际上，并非天女所生，只是依靠其身体在一刹那之间化现，因为在其怀中出生，所以称为天子、天女，他们在降生之后，身量就已经如同五岁到十岁的孩童。色界诸天在降生时身体即已圆满，并且着衣出生，死时也是着衣而死，因其有惭有愧的缘故。

丁二、彼等之广述：

三种生起贪欲者，即指一切欲天人。
三种生起安乐者，三禅之中共九地。
犹如从彼至下量，尔后向上亦复然，
除依神变与他者，彼等不得见上界。
四大部洲与日月，须弥山王及欲天，
梵天世界一千数，许为小千之世界，
彼之千数承许为，二千中千之世界，
彼之千数三千界，同时坏灭一同生。

三种贪欲是针对欲界天与人而言的，而三种安乐则是指初三静虑中的九地。如同各天界向下到达海面的量一样，与上界相距之量亦是如此，除依靠神变或者其他具有神变者以外，下界均不能见到上界地。小千世界是指一千个四大部洲、日、月、须弥山、欲天以及梵天世界；一千个小千世界为二千中千世界；三千大千世界则是指一千个二千中千世界，因为它们均是同时形成并且同时坏灭，所以称之为三千大千世界。

佛经中说到“三生贪欲”，它们指的是由异熟果所生的欲妙、自幻化的欲妙、自他二者所幻变的欲妙。那这三种欲妙分别是针对何者而言的呢？分别指欲界人类到兜率天的所有众生、化乐天人、他化自在天。“安乐”是指远离贪欲而生的安乐（以等舍为主）、断除寻思之禅定所生之安乐、无有喜心的安乐，它们分别指初三静虑的前三禅，因每一禅有三处，所以共有九地。

四大天王天位于须弥山的中间，距离海面四万由旬，其与三十三天之间的距离也是四万由旬。同样，三十三天向下至海面，向上至离诤天的距离均为八万由旬；离诤天向下至海面，向上到兜率天之间的距离皆为十六由旬，如是其他诸天均可依此类推。

那么，下界的众生能否见到上界众生呢？第一品中说“下眼不见上地色”，一般来讲，下界的众生见不到上界，但自己如果获得神变或者依靠其他具有神变者则可以见到。以前有一位上师，在飞往清净持明刹土时，就是将自己的儿子、女儿、媳妇、牦牛等六个众生一起带往清净刹土了，所以依靠上师不可思议的加持力也可以做到。

按麦彭仁波切的科判，下面是讲器世界的量。

三千大千世界的范围有多大呢？一千个四洲、日月、须弥山、诸欲天、梵天世界，即称为一千小千世界，一千个小千世界为二千中千世界，一千个中千世界就是所谓的三千大千世界。一个化身所化的世界有三千大千世界，也就是说有十亿数的四大部洲，十亿数的日月、须弥山等，因其最初形成是同时产生，并且最后同时被火等毁灭，所以称之为三千大千世界。有关这方面，在藏文《华严经》第九品中有广讲，比如有的世界树木发光，有的世界具足很多太阳、月亮，有些世界有天人自身发光等等，对整个世界的形状、颜色等各方面描述得非常详细；汉文《华严经》所讲到的比藏文还细致，有些藏文中没有讲到的，汉文也已经作了宣讲。汉地有些人在打禅七时专门坐“华严禅”，如果能够边阅读边认真思维其中的含义，那收获一定是很大的。

乙二（旁述众生之量）分二：一、身量；二、寿量。

丙一、身量：

南赡部洲众生量，四肘以及三肘半，
东胜身洲西牛货，北俱卢洲二倍增。
具有贪欲天人身，四分之一闻距至，
一闻距半之间增。一色界身半由旬，
彼上半半而递增，少光天众之上天，
身量均成两倍增，无云天减三由旬。

南赡部洲众生的身量是四肘或者三肘半，其余三洲依次二倍二倍地增长。具有贪欲天人的身量从四分之一闻距增至一闻距半。色界第一禅天众生身量为半由旬，上方诸禅天半由旬半由旬地向上增加，到少光天众生时，则是以二倍递增，无云天以两倍增长又减去三由旬。

恶趣众生由于业力导致，其身量不固定。善趣众生的寿命在一百岁时，南赡部洲人类身高为四肘，也有的是三肘半。此处的“肘”是指尘肘，戒律中分身肘与尘肘，尘肘一般是以中等人的标准来衡量。东胜身洲的众生身量八肘、西牛货洲十六肘、北俱卢洲三十二肘，这是以南赡部洲为标准的，如果从各自洲的角度来说，也只有四肘。六欲天众生的身量以闻距衡量，即四大天王天身量为四分之一闻距，三十三天为二分之一闻距，这样依次增长四分之一闻距，所以他化自在天的身量是一点五闻距。色界天众生的身量以由旬来衡量，其中第一梵众天众生身量为半由旬，其上的梵辅天、大梵天、少光天以半由旬递增；无量光天以上则以二倍递增；无云天以两倍增长再减去三由旬，以上诸天则均以两倍递增。

丙二（寿量）分二：一、真实宣说寿量；二、旁述。

丁一（真实宣说寿量）分二：一、善趣寿量；二、恶趣寿量。

戊一、善趣寿量：

北俱卢洲寿千年，二洲半半而递减。
此赡部洲不一定，最终十岁初无量。
人类众生五十岁，最下欲天之一日，
如是自寿五百年，上天二倍二倍增。
色界无昼夜时寿，劫数等同自身量，
无色界寿二万劫，向上依次而增长。
少光天起为大劫，彼之下天半大劫。

北俱卢洲的寿量是一千年，其他两个洲一半一半递减，南赡部洲寿量则不一定，在初劫时人寿无量岁，最后时只有十岁。人类的五十年即四大天王的一日，他们自己的寿量为五百岁，以上三十三天等的寿量以二倍递增。色界不分昼夜，其寿量以劫来算，并与各自身量相等，少光天以下均是以半大劫计算，以上则以大劫计算。无色界空无边处的寿量是二万劫，上面三处依次增长二万劫。

有关众生的寿量，在《前行》和《大圆满心性休息》当中都有过详细讲述，所以这里不广讲。一般来说，北俱卢洲众生由于业力所感，其寿量固定，南赡部洲则不一定，初劫时为无量岁，释迦牟尼佛在世时，人寿为一百岁，现在的人一般是七十岁，能活到一百岁的非常少。人类的五十年是四大天王天的一日，以前无著菩萨到兜率天听闻《弥勒五论》，在那边仅仅住了半天时间，但人间已经过去了四五十年。有些历史学家认为，如果按照《俱舍论》的观点则不合理，但是这一点倒是有很多方法可以解释，这里不必详细讲述。四大天王天众生的寿量为五百岁；三十三天一天相当于人类一百年，自寿为一千年，三十三天无有日月，如果花闭、鸟不发出鸣叫、打磕睡则是夜晚，与之相反就是白天，他们自身具有光芒；其余均是以两倍递增，如他化自在天的一天就相当于人间一千六百年，自寿为一万六千年。

色界诸天不分昼夜，其寿量可以通过自己的身量来衡量，也即将“由旬”转换为“劫”，而且是以大劫来计算的，所以，色界第一禅天的寿量为半大劫，其余以此类推。无色界空无边处的寿量为两万劫，以上三处逐渐增长两万劫。

戊二、恶趣寿量：

复合地狱等六狱，日渐等同欲天寿，
是故彼等之寿量，亦与欲天年相同。
极热地狱半中劫，无间地狱一中劫，
旁生最长一中劫，饿鬼月日五百年。
芝麻器中每百年，取出一粒至穷尽，
即是具疱地狱寿，余寿渐成二十倍。

复合地狱等六个热地狱的一日依次等同于六欲天的寿量，它们的寿量亦等同六欲天的寿量，极热地狱寿命为半中劫，无间地狱为一中劫。旁生中寿命最长的为一中劫，人间一月等同于饿鬼一日，其寿命长达五百年。在装满芝麻的容器中每一百年取出一粒芝麻直到穷尽，就是具疱地狱的寿量，其余寒地狱的寿量依次增长二十倍。

人间五十年相当于四大天王天的一日，其自寿为五百年，而四大天王天的寿量即相当于复合地狱的一日，复合地狱自寿亦是长达五百年。颂词中的“相同”并不是指完全相同，而是说对比的方法相类似。其他的黑绳地狱、众合地狱、号叫地狱、大号叫地狱以及烧热地狱，这些地方的日、众生寿量，也依次等同于三十三天、离诤天、兜率天、化乐天和他化自在天，这里的等同也只是类推方法相同，并非完全相同（若欲详细了知，请参阅《大圆满前行引导文》）。极热地狱的寿量是半中劫，无间地狱寿量则长达一中劫，显宗认为，所有地狱中最痛苦的就是无间地狱，感受时间最长的也是无间地狱。那是不是堕入无间地狱的众生寿量都是一中劫呢？不一定。这里只是从最长的角度来讲，有些堕入无间地狱之后很快就会出来，《经庄严论》中说：造五无间罪的人，若能生起菩提心，即使堕入无间地狱，其时间也非常短，受苦也很少。不仅是大乘这样认为，小乘也如此承认，在《毗奈耶经》中有未生怨王和大天比丘的故事，他们虽然造了五无间罪，但因其在人间行持善法，最后堕入无间地狱的时间非常短，如同弹球一样，堕入之后马上即可解脱。

因此，现在利用宝贵人身精进行持善法非常重要，有些人认为：“我业力非常深重，肯定要堕入地狱。”我们不能失去信心，应该在有生之年精进行持善法，尤其是所作的一切善行皆以菩提心来摄持的话，即使因所造恶业堕入地狱，但时间也会非常短，以相续中慈悲菩提心的威力，不论在地狱还是旁生界，都会对其它众生产生悲心。作为修行人，明白道理、了知因果非常重要，在自己相续中真正有一个根深蒂固的见解，就不会随他人转。

旁生寿命不固定，最长可达一中劫，如八大龙王，最短的只有一瞬间，比如夏天草地上的一些虫子，它们瞬间降生，瞬间又死亡了。有些佛经中说：人间每个月的上旬是饿鬼界的白天，下旬则是它们的夜晚。所以人间一月相当于饿鬼的一天，这样三十天为一个月，十二个月为一年，其自寿为五百年，这也是从寿命最长的角度来讲的。

下面是寒地狱的寿量。具疱地狱寿量非常长，以年月无法计算，这里只能以比喻来讲，摩揭陀国八十克的芝麻容器中盛满芝麻，间隔一百年取出一粒，直到芝麻全部取完，即等同于具疱地狱的寿量；其他的疱裂地狱、紧牙地狱、阿啾啾地狱、呼呼地狱、青莲花地狱、裂如红莲花地狱、裂如大莲花地狱众生的寿量以二十倍递增。大家对地狱痛苦以及受苦时间要仔细思维，这样思维过后，应发愿以后一定不要转生到这样的地狱当中，并且在这些地狱中受苦的有情应该发愿救度。

丁二、旁述：

除开北俱卢洲外，其余均有中死亡。

除北俱卢洲以外，其他三洲均有非时死亡的情况。

北俱卢洲以其特殊的业力，寿命为一千年，一千年过后必定会死，死后不会转生于其他处，全部转生于天界，这些都是固定的。其他三洲则不一定，包括天人在内也有非时死亡的情况。

乙三（别说此二量）分二：一、略说；二、广说。

丙一、略说：

色名时际分别为，极微文字与刹那。

色法、名称、时间的最小单位，分别为极微、文字与刹那。

平时日常生活中，量布时用尺、称大米用斤等等，有很多的计量单位，那么器情世界是以什么来衡量呢？众生的寿命以时间来衡量，身体用尺寸衡量，心相续中的分别念或者所证悟的法界用文字来衡量。在麦彭仁波切科判中讲到所量与能量，能量就是指时间、文字、尺寸。衡量什么呢？众生的寿命、分别念、身体，这些就是所量。

在佛教中，衡量外界色法时最小的就是极微，从物理学来讲，是原子、分子等，现在还有夸克。组成名称的最小单位是文字，由文字组成名词，再由名词组成句子，由句子即可组成偈颂，从藏文诗学来讲，最长的句子有三十二个字，最短是三个字，以四句为一个偈颂。刹那是最短的时间单位，由刹那积累成日、月、年、劫。

按本论观点，无分刹那与无分微尘是不空的法，如果对一切万法进行抉择，分析到最后，无分刹那与无分微尘就是所剩下的成实、不可再分的物质，他们认为无分微尘与无分刹那于胜义谛中存在。中观宗与唯识宗认为，在名言量中，这样的无分微尘与无分刹那可以承认，但以胜义量观察时，这样的微尘与刹那也应该抉择为空性。

无分微尘到底承认还是不承认，在这个问题上，藏传佛教有很多观点，他们之间的辩论也非常激烈，但总的来讲，有些论师这样认为：以名言量来衡量，无分微尘应该承认，如果不承认，则无法建立名言；以胜义理论衡量时，无分微尘也是空性的，根本经不起胜义量的观察，如果在胜义中仍然存在无分微尘的话，那么万法就应该不空了。萨迦班智达在《量理宝藏论》中说，无分刹那应该存在，无分微尘不一定存在。一般大乘观点认为，名言中最小的微尘和刹那应该存在，否则无法衡量名言，若以胜义量来衡量，则全部成为空性。

有关无分刹那，麦彭仁波切在《智者入门》中说：时间当中最短的是刹那，比如六十五张莲花瓣，用针在很快时间当中穿破，穿破每一张花瓣的时间即是一刹那。《自释》中说：一位士夫疾速弹指，期间有六十五个刹那，其中的一刹那即是最短的时间单位。但这也只是针对个别众生的分别念而言，实际上应该还可以分，为什么这样讲呢？比如说一弹指，中指从拇指到达下方为一次弹指的时间，若再详细分析，实际拇指不一定只有六十五个微尘，也许会有几千几万个微尘组成，那么在弹指时，这些微尘一一经过没有？如果没有一一经过，弹指的过程必定会中断；如果一一经过，就不应该只有六十五个刹那。而且每一微尘经过时，也还可以详细分，比如说拇指有一百个微尘，其中的一个微尘有没有上、中、下的方位？如果有，那么经过上、中、下不同方位的时间不能成为一个，这样一来，一百个微尘中的一个还可以再分成三个，如此逐渐分析下来，以分别念也就再没办法分的。

所以，针对个别众生来讲，暂时这样分是可以的，以现在的时间来讲，一天有二十四小时，一小时有六十分，一分有六十秒，对某些心识比较粗略的人也只能说：秒是最短的时间单位。但是这样的“一秒”其实也还是可以分，比如用针快速穿过一百张纸，每张纸均有上方与下方的微尘，针一定是上下次第经过的，那么经过上面微尘时，一定还没有经过下面的微尘，这样分析时，一秒也可以分成一百个，一百个中的一个又可以继续分，这样一来，我们只能在名言中暂时承认一个最小的时间单位，但在胜义当中全部是空性的。

《四百论》中对无分微尘的分析方法非常尖锐，无垢光尊者在《如意宝藏论》中也有很尖锐的推理方法，这些推理都非常有必要。因此，在名言中应该承认无分微尘与无分刹那，而且在日常生活中，以这些作为衡量的基础就足够了，但在胜义中，真正的时间与色法根本不存在，都是空性的。

丙二（广说）分二：一、境色之量；二、时间之量。

丁一、境色之量：

极微微尘铁水尘，兔毛羊毛象日尘，
虮虱青稞与指节，后后较前增七倍。
廿四指节为一肘，四肘乃为一弓量，
五百弓量一闻距，阿兰若八一由旬。

极微、微尘、铁尘、水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮子、虱子、青稞、指节，后后较前前成七倍递增。二十四指节为一肘，四肘为一弓，五百弓为一闻距，远离城区一闻距就是阿兰若。八闻距称为一由旬。

色境是如何组成的？最小的是极微，它的七倍即微尘，微尘的七倍是铁尘，这样以七倍递增，最后即是指节。铁尘即所谓的铁屑，水尘是最小的水分子，这里说是象毛尘，但在《自释》当中说是牛毛尘。用放大镜来看时，一些以肉眼不可见的微尘也可以见到，但这里是指以肉眼无法见到的尘，有人说，以肉眼能见的从羊毛尘开始，有些说是从象毛尘开始，这之前都是以眼睛不能见的。青稞是从中等大小来讲的，七粒青稞堆在一起就有指节大小。《藏汉大字典》中说：一弓即五尺。“阿兰若”是指寂静处，距离城区有五百弓，也即一闻距。八闻距为一由旬，有些说一闻距是现在的六公里，有的说是七公里，也有说八公里的，按《藏汉大字典》来说，应该是6.664公里。

丁二（时间之量）分二：一、宣说年；二、宣说劫。

戊一、宣说年：

一百二十刹那间，乃为彼之刹那也，
六十彼刹一顷刻，须臾日月三十倍。
不足三十在内月，十二数量为一年。

一百二十个时际刹那为一个彼之刹那，六十个彼之刹那为一顷刻或一须臾，三十须臾为一日，三十日为一月，包括不足三十日的月在内，共十二个月是一年。

在日常生活中，计算年是从秒开始的：六十秒是一分钟，六十分钟是一小时，二十四小时为一天，三十天为一月，十二个月为一年。在对法论中则以刹那、时际刹那、彼之刹那、须臾、日、月来计算，这里的一个时际刹那也可以根据现在的时间进行换算。

具体是怎样计算的呢？正常男士一弹指间为六十五个刹那，这样的六十五个刹那即一个时际刹那，一百二十个时际刹那就是一个彼之刹那，六十个彼之刹那为一顷刻，也即一须臾。须臾、日、月均以三十倍递增，在戒律和《时轮金刚》中都有其专门的一种历算方法，在进行推算时会出现一个月不足三十天的情况，但这样的一月也包括在内，如此十二个月就是一年。

戊二（宣说劫）分二：一、真实宣说劫；二、旁述。

己一（真实宣说劫）分三：一、坏劫；二、成劫；三、住劫与大劫。

庚一、坏劫：

多劫坏劫无转狱，直至器世灭尽间。

劫有很多种，其中坏劫是指地狱众生转至他方世界的地狱中而使地狱空无，直到器世界全部毁灭之间。

一般来讲，佛教中经常说成、住、坏、空四个劫，但这里没有单独讲空劫，因为空劫是在坏劫之后、成劫之前的二十个中劫，在此期间一直如同虚空，所以不必详细讲。

首先讲坏劫。通过年年月月的流逝，世界即开始坏灭，那世界的坏灭过程是怎样的呢？

南赡部洲的人寿上升到八万岁时，住劫即已圆满，与此同时，坏劫开始。此时，凡造作恶业的众生不会转到无间地狱之中，而无间地狱众生寿终死亡，如果以其定业应继续感受地狱果报者，则转生到他方世界的地狱中，这样无间地狱首先空无。之后，其他地狱、海居旁生、饿鬼也次第如前无间地狱一样毁灭，它们中间有些转到他方世界的地狱，有些则依靠法性力转为人身，然后逐渐向上转生。人间天界中存在的旁生与饿鬼也是如此。本来南赡部洲的人想获得一禅，必须通过修行力而得，但在坏劫时，不必通过修行，依靠法性力（一种自然规律）可以获得一禅，也即首先有一人获得一禅，他出定后即将此事告诉其他人，别人听到后全部依靠法性力获得一禅。同样，东胜身洲与西牛货洲也是如此。北俱卢洲众生以其异熟障的缘故，即生中无法远离贪欲，所以不能转生色界，他们在死后首先转生到欲天，此时依靠法性力也可转生到一禅中。之后，一禅众生如前一样以法性力获得二禅，有情世界的毁灭需要十九个中劫。

这时，天空中出现第二个太阳，所有的小河、水塘全部干涸，如此，第三个太阳至第七个太阳之间依次出现，所有的江河、海洋全部干涸，四大部洲以及须弥山燃起熊熊火焰，欲界的一切器事万物全部烧毁，一禅所摄之火也将一禅天的无量殿烧毁。器世界的毁灭需要经过一中劫。《前行》中也讲到了器世界的毁灭过程，与本论说法稍有不同，但也并不矛盾，因为《俱舍论》中所描述的是某些经典中的观点，其他经典还有不同观点，均是针对不同业力众生宣说的。现代科学家在认识宇宙方面，每一位科学家也都有不同的理论和学说，我们不能说其中的某一个观点错误，同样，佛经中虽然有多种不同观点，但不能因此而取一舍一，这是不合理的。

器情世间以火毁灭的过程需要二十劫。以水毁灭时，二禅天众依靠法性力获得三禅；以风毁灭时，三禅众生以法性获得四禅，四禅众生不能被地、水、火、风的四大毁灭，而且其寿命是一大劫。

庚二、成劫：

成劫即指从初风，至有地狱众生间。

成劫是指从最初微风吹起至无间地狱出现第一个众生之间。

四禅天以下的情器世界全部毁灭之后，一切皆变成虚空，这样经过二十中劫，之后，世界又开始渐渐地形成，这时首先微风四起，离诤天以上逐渐形成，之后由下至上，风轮、水轮、金轮，直到三十三天之间渐渐形成，器世界的形成需要一中劫。然后，有情世界开始形成，首先是光明天众生的寿命、福德和业力灭尽，转生到一禅天，众生慢慢下堕，从色界到人类之间逐步形成。那时，南赡部洲的人类均是化生且以禅悦为食，身体发光并具足神变，寿命长达无量岁，然后逐渐逐渐众生寿量减为八万岁，人的福报越来越小，这时有众生造作恶业转入无间地狱，成劫结束的同时住劫开始，之间需要十九中劫。

庚三、住劫与大劫：

中劫即从无量岁，直至人寿十岁间。
最终上增为一次，彼等寿即八万间，
如是已成此世间，存住二十中劫也。
成坏空劫亦同等。八十中劫一大劫。

中劫是指人类无量岁直到十岁之间，最终时从人寿十岁上增到八万岁之间算为一中劫，中间人寿的上增下减一次算为一中劫，如是住劫共有二十中劫。成劫、坏劫与空劫的时间均与住劫相同，这样的八十中劫即是一大劫。

住劫总共需要经历二十个中劫。其中第一个中劫与最后一个中劫比较缓慢，中间的十八中劫则过得十分快速，因为第一个中劫是指人寿下降，也即初劫人类的寿量为无量岁，这样下降到八万岁，再从八万岁下降到十岁之间；最终的一个中劫是指人寿的上增过程，即从人寿十岁到八万岁之间；中间则是人寿上增到八万岁，再下减到十岁之间为一中劫，如此往返十八次，也即十八个中劫，住劫共有二十中劫。同样，世间的形成、毁坏、灭空都是二十中劫。这样的八十个中劫即称为一大劫。

一般来说，佛只是在人寿下降时出世，比如现在属于贤劫，佛在人寿八万岁、四万岁、二万岁时各出世一次，释迦牟尼佛属贤劫第四佛，在人寿一百岁时出世。

己二（旁述）分二：一、大劫之旁述；二、坏劫之旁述。

庚一（大劫之旁述）分三：一、佛陀出世情况；二、缘觉出世情况；三、转轮王出世情况。

辛一、佛陀出世情况：

三无数劫现成佛，下减百岁间出世。

佛陀经过三大阿僧祇劫积累资粮，之后在人寿下减到一百岁时示现成佛。

既然说佛是经过三无数劫成佛的，那么这里的“劫”指的是大劫，还是中劫呢？是指三个大劫。那“无数”是否与“三”相违呢？不相违，此处的“无数”是指六十位数。在佛教中，这六十位数都有专门的名称，《自释》中对这方面也作了阐述，但其中有八位数没有正式的名称，有些说是将慈、悲、喜、舍分上品和下品，以此来称呼。现在有很多数学家也认为，释迦牟尼佛这样给数字下定义非常的清晰。不过，此处的大劫是小乘的一种说法，在全知无垢光尊者的很多书中说：无数并不是指真正的无数劫，而是指众生的界、性、蕴，以无数分别念来对应而说为是无数劫，若真正需要如此漫长的时间才能成佛的话，也许很多人都会丧失信心了。这一点在《大圆满心性休息大车疏》中也有明确宣说。

佛陀在人寿上增以及人寿百岁之后不会出世，因为人寿上增时的人们不会厌离轮回，人寿百岁之后则五浊极为炽盛，在这两个时期，佛即使宣讲佛法，对众生也无有利益。但是，在人寿十岁时，弥勒菩萨的化身会给众生宣讲放生功德，之后，人类开始行持善法，寿量上升到八万岁。

辛二、缘觉出世情况：

缘觉增减皆出世，麟角喻百劫得果。

缘觉不论是人寿上增下降都会出世，麟角喻独觉需要经过一百大劫获得果位。

缘觉主要是为了自利，而不是利他，所以在人寿上增下减时都会出世。缘觉分为部行独觉与麟角喻独觉两种，其中麟角喻独觉不必依止善知识，与其他众生也不接触，自己在寂静处独自修持，一百大劫中积累资粮，之后获得果位。

辛三、转轮王出世情况：

诸转轮王现世间，不越人寿八万间。
金银铜铁转轮王，次统四三二一洲，
二不共存如佛陀，他迎自往布沙场，
预备兵器胜无害，能仁相正明圆胜。

转轮王在人寿八万岁之间出世，可分为金、银、铜、铁四种，他们分别统治四、三、二、一大部洲，其获胜方式分别是他迎、自往、布沙场和预备兵器，此间不会损害任一众生。如佛陀一样，同一世间不会有两个转轮王共存，但能仁佛陀的相好端正、明显、圆满，比转轮王殊胜。

转轮王因为依靠宝轮统治四洲，故而称为转轮王。转轮王分为四种，其中金转轮王统治四大部洲，也即在初十那天受长净戒，此时获得金轮，诸小国亲自前来迎接，以此大获全胜；银转轮王自己前往他们面前，此时获得胜利；铜转轮王来到他们面前摆开战场即可得胜；铁转轮王则在准备降下兵器时，获得胜利。四种转轮王根据各自福报的不同，获胜的方式也有所不同，但因为他们均已断除十不善业，所以在此期间不会伤害任何一个众生。那么，在有些佛经中只讲到了金转轮王，其他转轮王都没有提，这是为什么呢？有些讲义中说，这是从主要而言的，其他转轮王虽然存在但不主要，所以不用提。

转轮王所具足的三十二相与佛陀是否相同呢？不相同。能仁佛陀的妙相庄严、明显，而且非常圆满，转轮王在这些方面远远不如佛陀。

转轮王是具足大福报者，所以不会在同一世间出现两个，这一点与佛陀相同。那为什么在一个世间不能出现两位佛陀呢？《俱舍论大疏》中说：一个娑婆世界是一位殊胜化身的所化世界，所以具足三十二相、八十随好，并且显示十二相成道的佛陀不会在一个娑婆世界中出现两位，但在此世界中，众生通过精进修行而获得佛果是完全可以的。

先前有情如色界，尔后渐次贪执味，
懈怠者作积蓄后，具执著者封地主，
复次以造恶业道，寿命短暂为十岁，
劫以兵疾饥荒尽，次第七日月年止。

初劫众生与色界众生相同，但后来逐渐产生贪欲的执著，而且懈怠者开始积累财产，之后为了平息争斗，选出一位国王统治众人。之后，人们开始造作恶业，寿命逐渐减到十岁，最后此住劫以刀兵劫、疾疫劫、饥荒劫来灭尽，此三劫次第经过七日七月七年的时间。

初劫的人类与色界众生无有差别，但后来由于对地味产生了贪执，人们的身体逐渐变得坚固沉重，身体的光芒也消失了，此时空中自然而然出现太阳和月亮。由于享用地味多少不同，使人们出现好坏之分，于是互相之间开始侮辱，这时地味消失。随后，依次出现了地脂，早上割晚上显现、晚上割早上显现的苗圃，但也都如前一样消失了。后来又出现自然稻，人们享用之后便出现男女根，此时，众生无始以来的贪欲习气开始萌发而作非梵行，他人见到后，即开始诽谤这种恶行，为了隐蔽这种行为，人们便建造房屋。这时的人们不需要劳作，早晨需要粮食早晨取，晚上享用晚上拿，但是有一个懒惰的人取了一份明天吃的粮食，众人开始纷纷学着他的样子，取了七天的粮食积蓄起来，结果这些粮食开始具有皮壳、糠秕，并且早上收割晚上不现、晚上收割早上不现，于是人们将粮食进行分配，各自堆积如山，之后出现了偷盗。这时，人们便选了一位相貌端严的人做田地长官，也就是众敬王，在《释迦牟尼佛广传》中讲到，众敬王是释迦牟尼佛因地时的一个化身。之后，便出现了光严王、善王、善胜王、顶生王，他们就是五先王，也即统治四大部洲的转轮王。

中劫在经过七日的刀兵劫、七个月零七日的疾疫劫、七年七个月零七天的饥馑劫之后结束。这三个劫如何出现呢？人寿十岁时，以众生的业力所感，手中所拿的物品全部变成兵器，如同野兽一样相互残杀，死后全部堕入地狱，这就是所谓的刀兵劫。七天结束后，人们在城中相见均十分欢喜，开始断除杀业并且行持十善，之后人寿逐渐上增到八万岁。之后又下减到人寿十岁，因为人们造不善业，而导致非天不悦，于是出现瘟疫，大多数人死后转生地狱，此即所谓的疾疫劫。这时有一位弥勒菩萨的化身为存活的人们宣讲不杀生的功德，人们开始守持戒杀的一分戒，他们子女的寿量又上增到八万岁。之后，人寿再度开始下减，直到人寿十岁时，由于造作不善业，天人开始不降雨水，于是出现饥馑劫。饥馑劫可分为箧盒、木条、白骨三种，人们好不容易获得一点点粮食，便把它装在盒子当中，然后把其中的一颗，比如一粒青稞拿来做汤，认为对身体特别有营养，这就是箧盒饥荒；木条饥荒则是在得到少量食物后，母子用木条来吃；白骨饥荒是因为饥饿的缘故，死人的骨头粗糙没有光彩而得名的，还有一种说法是，他们将人寿一百岁时的人骨挖出来熬汤喝，认为这种骨头非常有营养，所以称之为白骨饥荒。饥荒劫过后，死去的人均转生为饿鬼，余下的人们聚集后又开始奉行十善，人寿上增到八万岁。有些佛经中说，若对僧众供养药物则不会转生到瘟疫劫中；如果不杀生，就不会转生于刀兵劫中；若对僧众仅供养一口粮食，也不会转生到饥荒劫中。

那么，这三个劫难是在一个中劫结束时三个灾难同时出现，还是一个中劫结束时，只出现一个灾难呢？无著菩萨说：每一个中劫结束时，三个灾难都会出现。在《自释》中说到了两种观点，但世亲论师自己的观点并不明显。甲智论师认为，一个劫应该用一个灾难来结束，这样三个灾难轮流出现，而且甲智论师说，世亲论师应该也是如此承认的。

庚二（坏劫之旁述）分三：一、坏劫之类别；二、身体之顶；三、坏灭之次第。

辛一、坏劫之类别：

坏劫有以火毁坏，与以水风毁三种。

坏劫有以火、水、风毁坏三种。

器世界毁灭时，没有以地来毁坏的，因为众生的心相续与器世界有着密切关系，在《时轮金刚》中，成住坏空四个劫全部安立在众生的身体上，比如一个人降生，即开始了他的成住坏空，他的死亡即是其身体的毁灭。同样，在入定、睡梦时均可如此安立，《大幻化网》当中，专门讲到器世界的成住坏空如何对应到众生的风脉明点及众生的心相续当中，这都是一些具体修法，此处不必广讲。

辛二、身体之顶：

第二静虑等三者，次第乃为彼等顶，
与彼过患相同故，四禅毫不动摇故。
无常彼之无量殿，与众生同生灭故。

第二禅、三禅、四禅次第为火灾、水灾、风灾之顶，因为此三灾分别与一、二、三禅内在的过患相同，而四禅无有这些过患故无有动摇。但四禅也并非常有，因其无量殿与众生一同生灭之故。

麦彭仁波切在注释中将“彼等顶”解释为“彼等身体之顶”，也即一禅、二禅、三禅各有不同的分别念过患，比如初禅有寻伺，其如火；二禅有喜乐，此如水；三禅呼吸如风。在一禅以火毁灭时，二禅不被火所毁；二禅以水毁灭时，三禅不为水所毁；以风毁灭三禅时，四禅则不会被风毁。所以，分别将二禅、三禅、四禅称为身体之顶。四禅因为已经远离了八种过患，所以不会被四大毁灭，但是，四禅也并非常有存在，因以众生业力所感，四禅众生出现时，无量殿也会随之出现，四禅众生死殁时，其无量殿也随之毁灭。

这里主要讲到器世界的毁灭与众生的分别念有关，因此，《俱舍论》虽是小乘法，但大乘唯识“万法唯心”的道理在此处已经讲述得非常清楚。为什么这样说呢？因为本颂已经讲到，一禅、二禅、三禅的毁灭分别与各自众生相续中的分别念相关联，由于这些分别念而导致了外器世间以不同的灾难毁灭。在日常的行住坐卧中，心均占主导地位，如果白天生起某一种分别念，晚上就会出现这种梦境，由于每一个众生心境的不同，也就导致了所见外境的不同。

辛三、坏灭之次第：

以火七毁水一毁，如是七水毁灭后，
亦复以火毁七次，最终以风而毁灭。

连续出现七次火灾后，出现一次水灾，之后又如前一样七火一水，如是反复七次，再出现七次连续的火灾，最后出现一次风灾，三禅以下全部毁灭。

现在的贤劫共有八十中劫，那它最后以什么方式毁灭呢？首先以火来毁灭，之后又形成一个大劫，还是以火毁灭，如是共以火毁灭七次后，即由水毁灭一次，这样七火一水重复七次后，又被火毁灭七次，最终以风来毁灭。如此一来，经过五十六次火、七次水、一次风之后，三禅在六十四大劫当中毁灭。

阿毗达磨俱舍论第三分别世间品释终

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