索达吉堪布：量理宝藏论释 第二十九节课

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索达吉堪布：量理宝藏论释 第二十九节课

　　《量理宝藏论》当中，现在讲第五品观能诠所诠。这一品分三个方面来进行宣说：破除他宗、建立自宗、遣除诤议。前面的两个问题已经讲完了，现在讲第三个科判。第三个科判当中，分五个问题。其中，遣与许种类或者名言义共相为所诠相同的诤论，以及遣与许识自相为所诠相同的诤论已经讲解完了。今天是第三个问题，也就是说，遣除与承许不相应行为所诠相同的诤论。

　　己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：

　　因为，我们前面已经破了，因明前派与小乘论师所承认的，所诠是不相应行的观点。但是，对方说：如果你们承认义共相为所诠，那跟承许不相应行为所诠没有什么差别。对方给我们提出了这样一个问题，我们用因明的道理来驳斥他们的观点。颂文当中是这样说的：

　　谓若遣余总立名，则与不相应行同。

　　这是对方的问难。因为，我们前面已经讲了：所谓的取名，实际上是给遣余本体的总相立名，在自相上面没办法立名。我们承许的所诠是总相，总相作为所诠，当时是这样回答的。于是对方说：如果具有遣余性的总相作为所诠，它是立名对境的话，那跟你们前面说的观点完全相违。因为，这种总法实际上就是不相应行，与小乘正量部等所承认的不相应行，并没有什么差别。其实，正量部等所承许的不相应行，既不是心和心所，也不是外面的无情法，这样的一种实有法，叫不相应行；你们的总法（所诠），也不是心和心所，也不是外面的无情法，所以你们所承许的总法（所诠），跟正量部等的不相应行没有任何差别。

　　对方给我们提出这样一个问题，下面因明派遮破他们的观点：

　　义共相若成实体，汝真实然为无实，

　　是故知无遣余境，则无所诠与能诠。

　　我们命名对境的义共相，或者说所诠义共相，如果它的本体成立，或者它的自体成实的话，那么你们说的道理就是千真万确的。但实际上，我们所承认的义共相并不是实有的。前面已经讲了：我们承认的总相，如果真的像外道所承认的那样，是一种遍于所有别法的实有总法，那么我们所承认的道理就应该有过失；或者，如内道正量部等所承认的不相应行一样，是心和外境以外真实存在的一种实体的东西，那你们对我们发的太过，的确就是存在的。可是，我们所承认的总法，实际上它的本体一点也不存在，所以我们根本不会有这种过失。这里的意思是说，义共相如果成实，那你们的说法就是对的。但是，我们的义共相，并不像外道与正量部等所承认的那样，是一种具有实体的法；这样一来，你们对我们发的太过就不会有。

　　下面，对方又给我们提出这样一个问题：如果你们说，所诠是无实法，那依靠无实法来了知自相的法是不可能的。为什么呢？就像依靠石女的儿子来了知瓶子，是根本不可能的一样，依靠你们的总法来了知瓶子的自相，也是绝对不可能的。对方在中间又提出这样一个问题。

　　我们对他回答的时候，可以这样说：虽然总法的本体是不存在的，但是依靠总法可以了知它的自相。为什么呢？因为遣余的心，实际上它没有自己的对境，没有对境的缘故，它可以错认为事物的自相。因此，应该说：虽然所诠和能诠在实际胜义当中不存在，但是我们可以利用这种方式进行沟通。

　　在这里，我们应该知道，遣余本身的真实对境不存在，“是故知无遣余境”。因为，如果遣余有一个真正的所取境存在，那么人们就不会知道外境的瓶子，只能了知它自己的真实对境；恰恰因为它没有自己的对境，而且在我们的相续当中，还有总相与自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知自相的对境。

　　并且，你们所用的比喻也不正确。虽然从本体的角度来讲，总相与石女儿子这两个都是不存在的，但是依靠石女的儿子不会知道柱子，依靠瓶子的总相就能了知瓶子的自相。原因是什么呢？因为刚才依靠石女的儿子，或者依靠兔角来了知瓶子，这在我们名言当中是不会有的。为什么没有呢？因为，在人们的串习当中，或在人们的习惯里面，不会有这种现象发生。比如人们刚开始立名的时候，对柱子根本不会立名为“石女的儿子”，所以一说柱子的时候，它不会与石女的儿子产生错乱。

　　从胜义来讲，真实的所诠是没有的；真实的所诠没有的原因，真实能诠也是没有的。或者反过来说，真实的所诠实际上没有能诠。我们说真实的所诠不存在和总相的所诠存在，这两者没有什么差别；或者义共相是我们的所诠，所有的能诠一点也不存在，这两个一模一样。刚开始学因明的人可能觉得：所诠不存在跟所诠存在，以及总相的所诠存在和能诠不存在，这两个肯定不相同！但你真正经过观察，所谓的能诠不存在和所诠的总义存在，以及真实的所诠不存在和义总的所诠存在，这没有什么两样。因此，我们在胜义当中，或者说真实义当中，一定要知道：这种所诠的自相不存在。后面也会说的，“真正的所诠”就是耽著境，就是耽著境的自相，除此之外没有所诠。因此，人们平时在交往的过程当中也好，或者是通过语言来沟通的时候，真正所表达的内容，实际上是不存在的。

　　但是，因为无始以来的迷乱习气，在我们的阿赖耶上面存在的缘故，或者暂时的迷乱习气存在，人们就会受到习气的影响。比如一个藏族人，他从小都在藏民族的生活环境当中成长，那自然他的语言、习惯、心态，就与藏族文化有着密切的关系。有了这种串习以后，随着年龄的不断增长，他对外面物质的认识，或者说对心识的判断，也是随着民族的习惯等而增上的。长大以后，他进行的任何一个名言沟通，都与他即生中的民族习惯与意识有一定的联系。因此，我们众生的串习非常重要。又比如一个牦牛，它从小都是在牦牛的生活环境当中逐渐成长的，刚开始变成一个小牛犊的时候，可能没有很多的概念；但后来，在牛群当中逐渐逐渐成长，那对外境的认识，与其他牦牛的共业应该是相同的。

　　因此，习气在我们的交流中，实际上起到了非常重要的作用。比如能盛水的这个器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，当然从实际的意义上，或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，其实这个瓶子也可以叫牦牛，也可以叫做电灯、转经轮，一个瓶子可以安立各种各样的名称；但是，我们生活的环境当中，大家共同的习惯是什么样呢？我们现在只能把它叫做瓶子，不会叫转经轮、牦牛。这是什么原因呢？原因就是我们的习惯。我们学习唯识宗的时候，经常讲“万法唯心造”，实际上是说，一切万法都是心造作的，但因习气不同而有所差别。这样以后，人们在日常生活里面运用的时候，大家都觉得：哦！这个是已经固定的，它叫做瓶子，不能叫牦牛，不能叫自行车。其实，反过来说，客车也可以叫自行车，自行车也可以叫坦克，这没有什么不可以的。但是，我们的习惯并不是这样的。当一个人的人的习气还没有隐没之前，他的身体和心识，暂时还没有转世为另一个众生之前，因为他从小到大都在这种生活环境当中成长，所以他就认为：所谓的坦克就是这样的，所谓的炮弹就是这样的，所谓的……任何一个东西，在自己的脑海当中都有一种根深蒂固的概念，这个概念与我们的心识习气有一定的联系。实际上，在事物的自相上，不应该与名称有直接相关的联系；如果有，那跟外道的说法没有什么差别。

　　因此，我们说义共相是所诠与所诠不存在，这两个道理一模一样；或者说义共相是所诠，能诠不存在，这两种道理也是一样。这个颂词应该有以上两方面的解释方式。

　　己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：

　　对方说，如果没有真实的所诠，那已经毁坏了我们世间的所有名言。这是关于毁坏世间所有名言的诤论，颂词是这样讲的：

　　谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。

　　对方这样提出：假设在真实义或说胜义当中，除了一个将自相共相误认为一体的错乱所诠以外，根本不存在真实的所诠，那有一定的过失。为什么呢？因为，所谓错乱是虚假的，是虚妄不实的，那任何一个名言，或者任何一个事物都是建立在虚妄不实或者说虚无缥缈的基础上，这样一来，那我们世间当中的，比如说吃饭、走路、雪山、大海等所有世间名言，全部都已经变成虚妄的了。为什么变成虚妄的呢？因为我们称呼的所诠，全部是一种虚假的法。如果称呼的所诠全部是假的，那么我说石女的儿子与说瓶子，就一模一样了。这样，即使你说了瓶子，这种真正能盛水的器皿也不应该知道，因为它实际上是不存在的东西。那这样，说石女的儿子与说无量殿等，就不应该有什么差别。如果你真的承认这种观点，那世间当中所有真实的名言，就被全部推翻了。如果真实名言没有，那人与人之间，互相沟通、互相交流、互相探讨的机会，就已经被全部“烧光”了，统统没有了。

　　从表面上看来，我们也觉得的确是这样的，被立名的所诠，不应该用一个虚假的东西、错乱的东西；如果用错乱的东西来建立，那我们名言当中，正确的沟通、正确的交流怎么样进行呢？非常困难。可能会这样想的。下面对此回答，颂词当中这样讲的：

　　以错乱式取自相，是故名言实合理。

　　颂词的意思是说，真正自相的所诠对境的确是没有的。我们前面也讲了，除了心识和外境这两者以外，不可能有真实的所诠。但外境自相不可能是所诠，如果外境自相是所诠，那我们前面对声论外道为主的外道所宣说的过失，就依然存在。如果说心识的自相是真正的所诠，在这里，这种说法也根本不可能成立。因此，真正的所诠、自相的所诠，或者事物本质的所诠，在名言当中，绝对不可能成立。

　　那怎样成立现在的所诠内容呢？应该说，是以错乱的方式来取境的。怎么错乱的呢？就是按照人们的串习和传统，将义共相和事物的自相，这两个混合为一体，或者说错认为一体。通过这种方式可以取名，也可以沟通。如果以这种方式取名、沟通，那世间当中的行住坐卧，或者是吃饭、走路等等，这些所有的名言不但不会不合理，而且会非常合理。为什么呢？这个原因非常简单，因为我们世间当中，因明的观点也是这样的：表面上看来，好像人与人之间真的用语言交流，人的眼耳鼻舌身的有境识，真正能取外境等，我们有这种看法；但实际上，真正用因明的观察方式来进行推断的时候，就像我们前面所说那样，全部是自相与总相误认为一体的方式来交流，除此之外，人与人之间不可能有一个真实的、自相的东西来互相交流。

　　这一真理，即使是世界上非常聪明的，在整个人类历史上，对文学等领域做出一定贡献的巨人们，他们也没有发现。因此，我们一定要了知，法称论师和陈那论师的这个因明窍诀是不共的。为什么这么讲呢？因为，我们真正用事势理来观察的时候，所诠真正存在的道理，任何人也举不出一个例子来。除了一个耽著的自相以外，根本是不存在的，全部是虚无缥缈的。这一点，通过事势理完全可以成立。如是则说明，两位理自在宣说的这种教言，是非常合情合理的。

　　因此，我们现在一定要知道，世间当中的所有名言，全部是建立在一个虚假的框架上。这一点，大家一定要搞清楚。如果我们懂得这一点，那么第五品当中所讲的能诠所诠的奥义，就已经明白了；如果没有懂得这一点，口头上怎么样说能诠所诠，实际上因明的这种要诀也没有懂。

　　当然，因明的这种要诀，刚开始学的时候，对大家来讲可能有点困难。但是，如果你深入细致地去分析、去学习，就一定会知道：因明已经讲到了名言谛的真相。通达这一点，有什么样的利益呢？会逐渐地、间接地趋入真正的胜义之道；但依靠因明，不可能马上通达胜义谛。这一点，就是在《定量论》当中，也是这样讲的：依靠我们因明的正理，能间接了达无有垢染的真实胜义谛的真谛；不仅在《定量论》里这样讲，而且在《集量论》里面，也是这样讲的：不可思议的法性，依靠寻伺来了达，运用到寻伺的境界，这是不合理的；但是，依靠因类学可以遣除对世尊甚深密意产生的误解，即这种邪见可以依此遣除。

　　那么，我们学习因明，最主要是在什么方面起作用呢？一个是，世间当中有千千万万的人，他们对名言的真理都没有搞懂，我们可以通过因明学的正理，来遣除他们的邪见，这是最好的一种手段。而且，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里面是这样讲的：要受持本师释迦牟尼佛教法的人，必须要通达因明这种学问，因为所有显宗、密宗的正法，都是建立在了解因明名言的基础上。这一点确实如此，我们在闻思的过程当中也会知道的。我们如果对因明方面有一定研究，因明的基本道理已了如指掌的话，那不管是学显宗，还是学密宗，学哪一门学问都会非常容易，是轻而易举的事情。如果你对因明一无所知，一点都不懂，那你学习无上大圆满，尤其是大法王无垢光尊者的教法，不管你学《四心滴》，还是《七宝藏》，里面经常引用《释量论》的教证，经常用因明的推理来进行推断，遇到这种问题的时候，你就只有开始“闭关”了，开始“入定”了，没有任何办法了。然后，遇到显宗道理的时候，那就更不用说了，因明的推断是经常会出现的。因此，我们学习因明，的确是非常非常的重要。

　　龙猛菩萨在《中论》里说：“若不依俗谛，不得第一义。”清辩论师在《掌珍论》中也说：“无真世俗梯，而上正高楼，智者非应理。”月称论师在《入中论》当中也是这样讲的：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”依靠这些大德们的教言，我们可以发现：所谓的名言，虽然它是一种错乱，但是世间上的人们，就是依靠这样的错乱互相沟通的，这种错乱的名言其实是不可缺少的。在这样的错乱当中，它有一种真理的部分，依靠这样的真理，我们会逐渐通达无有错谬的真正胜义谛的本质。这一点，大家一定要搞清楚。

　　所以，学习因明，应该说对很多年轻人，尤其是一些知识分子来讲，的的确确是一种不可或缺的手段。你如果没有了达这样的正理，以后闻思任何一个论典，都会感到困难重重。尤其是现在的世界，有各种错综复杂的学说，而且几乎每天都有新的产生。在面对这些问题的时候，自相续当中很容易生起与外道相同的分别念和邪见。而你要想推翻这种邪分别念，自己又没有这种能力；但如果你对本师释迦牟尼佛的教法，通过因明的途径真正生起了坚定不移的信心或者正见，那以后遇到什么样的违缘或者障碍的分别念，自己也有能力推翻。

　　因此我们大家一定要搞清楚，虽然能诠所诠是一种错乱，但依靠这种错乱可以进行沟通。比如刚才说的柱子，这个柱子应该是所诠；但如果说真正的所诠，那就像我们前面所讲的一样，除了义共相以外是不存在的，真正的自相是根本没办法说的。但如果是错乱的话，那能不能沟通呢？可以沟通。因为，我们之间有一种错乱的串习因，也就是说众生都在做梦，梦中的对话应该是可以的，我们现在清醒状态的对话其实就像梦中的对话一样。比如做梦的时候，我梦见另外一个人，那个人跟我说话，我也跟他说话，当时我自己认为这些都是真实的；或者从唯识宗自现的角度来讲，他说的话和我说的话，就全部觉得是一个真实语言上的沟通，但实际上，都是不存在的。

　　如果我们对名言再继续进行观察，那应该会通达一切都是如幻如梦的境界。当然，要想生起如梦如幻的境界，应按照全知无垢光尊者在《虚幻休息》里面所讲的那样：首先皈依、发心；然后修上师瑜伽，祈祷上师；再于自相续当中生起如梦如幻的正知正见等，通过这种方式来真正修持。所以，我们只学一个因明，能不能通达如幻如梦呢？这一点是非常困难的。你们也可以看得出来，现在外面，什么佛教逻辑、因明哲学，这方面的书比较多；可是这些作者们，以我的“邪眼”来看，可能大多数都没有修。虽然理论上都会说：这是共相，这是自相，然后语言上是如何如何沟通。但是，真正因明里面所讲的这些内容，跟我们的密法和显宗当中比较深一点的经论结合起来，然后自己在相续当中进行修持的人，在世界当中可以说是凤毛麟角，非常稀少的。

　　而我们在座的修行人，不仅因明的理论要搞懂，而且应运用于实际的修行当中。比如说我们学因明的时候，对大圆满的如梦如幻，有一定的相辅相成的作用；然后，我们学习大圆满等密法的时候，对因明或者世间的名言也能了解。这样的话，那名言和胜义就互相成为助缘了。这样以后，我们证悟空性的见解就不会阻碍大悲的行为；名言当中的大悲行为，也不会阻碍我们的空性见解。所以，在藏传佛教历史当中的大成就者们，虽然他们已经达到了最高的境界——空性的证悟，但在行为上，是不会舍弃大悲的。其主要的密意，也在这些方面能体现出来。

　　己五、遣许错乱之关联不需要之诤：

　　借助术语知关联，错乱关联无所需。

　　对方这样说的：我们仅仅使用一种术语，就可以了知名言与外境之间的关系，因此你们因明派所承认的自相和共相误认为一体的观念，根本是多此一举，没有任何必要。

　　我们前面已经讲了，自相和共相误认为一体，通过这种错乱的串习，或者迷乱的观念，人与人之间才可以交流，世间的任何名言，都是在这样的基础上建立的。我们是这样承许的，但对方认为：任何一个东西，刚开始的时候，它有一种术语，比如我们发明一个产品的时候，这个产品它有一种不共的名称，叫拖拉机、书包等等，最开始的时候，就对它用一种术语来安立名称。不管是佛教，还是在世间当中，都会这样的。当这个名称建立起来的时候，外面的法与我们人之间的语言，就自然有一种沟通。所以，你们因明派所承认的，总相和外面的自相连在一起，而且全部是用分别念的错乱把它们串在一起的，没有必要这样，这是多余的事情。应该是任何一个事物，当它出现的时候，它就会有一个术语名称，这个术语名称实际上可以代表它的一切。所以，只要有了这个名称，全部问题就已经解决完了。因此，你们这种错乱的关系、错乱的因，根本不需要。

　　对方给我们提出这样一个问题，下面我们对他们进行驳斥、回答。

　　自相以及义共相，二者误解为一体，

　　纵于此三立名称，然无错乱无真名。

　　我们这样说：对！你们所说的，一方面也有道理。如果你们所说的术语，真的与自相也没有关系，与总相也没有关系，与这两个误认为一体也没有任何关系，这样的术语真正能找到的话，当然可以成立。但是，你们所谓的术语，只不过是没有经过详细观察而建立的。如果真正观察，刚开始的时候，你们到底是对自相，还是对共相应用了这样的术语名称？还是在这两个错认为一体上？这三者当中的任意一个，你必须要选择。如果你这三个当中都不是，出现了另外一种术语，那就不可能找到。

　　你们要进行立名，要建立一个名称，只有上述三种可能性。首先是对它的自相立名，但如果你对它的自相建立名称，那就像我们前面已经观察的一样：刚开始的时候，不可能立名称；即使立名，一刹那就已经灭完了，第二次你去寻找的时候，根本找不到原来的自相。而且自相的法，从时间、地点、形象等方方面面来讲有无数，所以你要真正找到一个自相的法，是非常困难的。比如说瓶子，如果你用瓶子的术语来给瓶子的自相建立名称，那世界上有多少个瓶子？那天，不是有些道友说加拿大的瓶子，有些说美国的瓶子，有些说印度的瓶子……这样的话，那最开始的时候，瓶子的术语建立在自相上面就不现实，绝对不可能。所以，你们所说的术语，在自相上建立是绝对不可能的事情。

　　然后第二个问题，如果你们认为，术语是建立在总相上，那更是不可能的事情。我们前面也驳斥了，自相以外的实有总相不可能成立；而且，与自相无二无别的总相，也不可能能成立。如果你们承许总相真的存在，那我们前面对声闻乘，或对因明前派，或者对外道所说的过失，也会降临到你们头上。这样一来，你们在单独的总相上面安立术语，也不可能成立。

　　然后第三者，如果你们认为，总相和自相错认为一体而立名，比如说对刚生下来的一个孩童取名，叫做太阳或者月亮，取名的人肯定不是针对他的自相而取名的，不然，第一刹那他的自相已经灭完了，第二刹那以后，太阳或月亮就不是他的名称了，已经成了另外一个事物的名称了。所以，不是在自相上取名的。然后总相上，总相是无实法，所以对方也是不承认的。如果你们把总相和自相误认为一体，叫做月亮或太阳，这是所谓的术语的话，那这与我们自宗没有什么差别，你们只是帮助建立我们的观点而已。因此，你们所承认的术语，实际上根本不能成立。这一点非常关键。

　　其实，因明说来说去，最关键就是自相和总相误认为一体，这个要点非常重要。如果懂得这个要点，那平时在名言沟通的时候，自己就会想：世间上所有的众生真的是很可怜，他们认为自己已经说了自相，其实自相根本没有说；然后总相，只不过语言的表达方式而已，实际上外面不存在。因此，一切世间的说话，都是在虚妄过程当中交流。这一点了悟的话，我们在名言当中，也可以了达一切万法无实，对这个道理会有进一步的认识。刚才这个颂词，可以这样解释。

　　那么，对方可以这么想：你们说自相和共相误认为一体，是你们的观点，怎么会是你们的观点呢？我们下面，也对这个问题进行阐述。

　　于此自相及共相，误为一体令趋入，

　　命名老人立名称，依此错乱取外境。

　　对方问：你们依靠自相和共相误认为一体来命名、取舍，那到底怎么利用术语呢？我们就是依靠这样的方式来使用术语的：依靠名称来取舍的此时此刻，也就是说我们在这个世间生活当中，全部是以总相和自相错认为一体的方式来进行名言取舍的。自相和共相错认为一体而取舍的道理，实际上只要学过因明，自然就会了知；或者有些古代的命名老人，他们也会了知这个道理，知道这种道理以后，他们也让世间的人们趋入这样的轨道当中来。比如说我今天发现一个事物，它还没有名称，没有名称的话，人们不可能对它有一个共同的概念、共同的认识，也就不可能有名言取舍。因此，我今天对这个事物命名：从此以后，这个孩子叫做月亮；或者从此以后，这种事物叫做转经轮。

　　当然，颂词当中的命名老人，也不一定是指古代的，现代的人也可以这么讲。我们世间当中，一般都对给事物取名的人有一种敬称。这里的命名老人，是一种恭敬称谓的词语。

　　命名老人也好，或者说世间上的命名智者，他们对事物取一种名称。取名称的目的是什么呢？今后人们使用这个事物的时候，大家对它有一种共识，大家依靠这个名称可以取舍。所以，对任何一个事物，刚开始的时候，世间当中的命名老人，把自相和共相误认为一体而取名；虽然它是一种错乱，但后来，人们依靠这种错乱也可以取到它的自相境。

　　《量理宝藏论自释》当中，也是这样讲的：比如有些幻化师，他为了让世间的人们趋入到幻化的境界当中来，于是他通过咒语让大家迷惑，迷惑之后，大家都会产生一种共同的幻觉。比如我通过念咒语以后，人们都看到幻变出来的象、马，大家都有这样的共识，都有这样的一种共同感觉。同样的道理，现在的电影、电视等，这些实际上也是一种幻变。名言当中，因缘具足以后，屏幕上会显现有些人打架或者诤论等，整个场面所有人都会看得到。实际上，这是一种错乱因而导致的，而且大家都知道这是一种错乱；在那个小小的箱子当中，不可能有两人打架，不可能有人真的在那边哭闹。但是，人们往往由这种错乱的因，而误入到这种境界中来。

　　世间当中，有些老师特别会讲故事，给孩子们讲故事的时候，好多学生都已经进入了这种境界，哭的哭、笑的笑，他们认为从这个老师的口里面，已经真的出现了这个故事。但实际上，这个故事早就已经发生完了。老师也只不过是，以他脑海当中的一种假的印象与学生们沟通；其实，这种假的沟通，在孩子们的脑海当中，就成了更虚假的东西，但大家反而以为是真的。世间的回忆往事，或者说有些人讲自己的经历，也是这样的。有些人是这样讲自己的故事：当时，我是怎么怎么开心啊！快乐啊！这个时候，他自己也边笑边说。有些人说：我当时怎么样痛苦啊！我对他怎么有意见啊！我对这个人怎么好啊！这样边说边哭的时候，他自己也以为真正到了那种境界。实际上，并不是这样的，这只是一种错误。可是人们往往都不知道，自己已经入于一种错误的境界中。这就是错误当中的错误显现，也是错乱当中的错乱。

　　相比之下，我们名言当中，还是有真实的一面；但是，这种真实，也不可能是完全能经得起观察的真相。因此，我们可以这样说：世间当中虽然是依靠错乱，但是也可以取到它的对境。在前面讲遣余品的时候，也讲到它实际上是符合实际的道理；符合实际道理的缘故，依靠这种错乱，也能获得真实的自相，真实的对境。

　　最后讲总结偈：

　　名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，

　　误为相属而实行，取境士夫不受欺。

　　我们如果详细分析，名言真实的所诠的的确确是不存在的。我们前面也讲了，除了一个总相的所诠以外，真实的所诠并不存在。有些人会认为：你们前面说真实所诠是总相，是存在的，现在这里说真实所诠不存在，难道这两个不矛盾吗？我们回答：这是不矛盾的，因为真实所诠不存在和所诠总相存在的道理，就像我们说看见虚空和没有看见虚空一样，两者是不相违的。所以，在真实观察当中，所诠是不存在的。因此，我们说“瓶子”、“柱子”的时候，所诠的真实义，在我们的语言当中是不存在的。

　　那么，是不是所诠根本没有呢？也并不是这样，耽著所诠是存在的。耽著所诠就是指所宣说的外面的自相。比如我说瓶子时，我就耽著为瓶子的自相；我说牦牛时，我就耽著为牦牛的自相，这些自相就是耽著的所诠。

　　“误为相属而实行”，人们把耽著所诠认为是真实所诠，对真实所诠（义总相）就根本没有发现，把义共相和自相误认为一体，这就是所谓的相属或说所谓的关系。能诠所诠的关系，其实是执著在作怪；除了执著以外，真实把它们连在一起的这种线、绳索等，是没有的。但是，依靠这样的错乱，实际上也能得到它的自相。所以，依靠这种方式耽著自相的士夫，他们也不会受到欺骗。

　　比如，我把总相的瓶子跟自相的瓶子误认为一体，对别人说“给我把瓶子拿来”，别人也会把瓶子拿来的。这是为什么呢？因为，我耽著的所诠，实际上就是外面自相的瓶子。这样以后，虽然有一种错误的成分，但是依靠它也可以得到自相。又比如，我们把宝珠放在房子里面，外面出现它的光，然后我认为这是宝珠，依靠光来取宝珠的自相也会得到的。或者，如《量理宝藏论释·开显因明七论灯》里面所讲的那样：一个人住在能看见远方的玻璃房子里面，他在玻璃房内虽然可以看得到远方的事物，但实际上，远方的事物看不清楚，很模糊。但依靠这样的视线，逐渐逐渐接近，也能找到事物的自相。因此，我们世间当中，在取舍名言的时候，虽然是一种错误，但是，依靠这种错误也能得到一种真实。

　　为什么这么讲呢？因为，所有的因明七论当中都已经讲了，因明的正理就是这样：不管说话也好或者取对境等，法与法之间的相属（关系）、相违，在真实的本体上全部是没有的，破立全部是分别念在假立。但是，分别念的假立，也有真实假立和虚伪假立两种。名言当中也不存在的虚伪假立，如将石头看为老虎；而真实假立，或总相误认为自相，这虽然是一种假立，但依靠它能得到自相。名言当中有两种假立，这一点，大家必须要清楚。

　　第二十九节课思考题

　　77、因明中说“共相是真实的能诠、所诠，以及真实能诠、所诠不存在”，二者是否相违？请举例说明。

　　78、本品中提及的二大理自在的因明不共窍诀是什么？请引用教证并且结合本品内容说明学习因明的必要性。

　　79、如何遮破“借助术语知关联，错乱关联无所需”的观点？

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