索达吉堪布：因明论集 二、量理宝藏论释 第五品 观所诠能诠

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索达吉堪布：因明论集 二、量理宝藏论释 第五品 观所诠能诠

　　丁三（所诠与能诠之证知方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

　　戊一（破他宗）分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。

　　己一（破许自相为所诠）分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

　　庚一、破许境自相为所诠：

　　个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

　　自相分开而确定，无边无法立名称，

　　纵是运用名言时，亦难获得初自相。

　　过去未来非所诠，彼者无有自相故。

　　声论外道[1]等个别派系宣称：瓶子等外境单独的自相是所诠，因为当说“将瓶子拿来”时，便会得到能装水的东西。

　　这种观点不合理，原因是：一切时间、一切地点的外境自相要分开确定，无量无边，故而无法一一取名“瓶子”。即使能够做到这一点，但在后来运用名言的过程中，也难以得到先前立名的第一个自相，因为它早已灭亡。假设未曾得到，则凭借其余的名称将无法理解它，就像用柱子的名词不能了解瓶子一样。

　　再者，如果按照你们的观点，那么过去与未来的瓶子显然就成了不是通过语言而充当所诠的，因为它现在无有自相之故。

　　若依名言诠自相，眼根等则无所需。

　　外境无有关联故，诸根不能执相属，

　　衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

　　另外，如果语言能诠表出作为真正对境的自相，那么眼根、显现、作意等就都没有用途了，因为只要一说就已通达了自相。由于所有外境自相都是零零碎碎、互不混淆的，而并不存在名义的相属。为此，根也不可能执著名义的联系。而将所诠的名称结合在一起说“它是这个东西”实属一种伺察，因此绝对是遣余。

　　最初应用关联时，虽已指示自法相，

　　然于共相取名称，为用名言而立名。

　　若根能取杂语义，即使无名亦应知。

　　事实上，在命名之前，最初使用名义的关系时，就指示出所诠自身的法相，诸如当见到瓶子时，而取名说“这就是瓶子”，这一名称也是对分别念前浮现的总概念来取的，作为说者与听者都不会执著当时的独立自相。之所以这样命名，目的就在于以后运用名言时能了解外境到底存不存在等情况，因为没有名称，就无法应用名言。

　　假设根缘取与能诠词语混在一起的义（共相），那么即使没有立名“瓶子等”，但只要一见自相自然而然就应该知晓“这就是瓶子”。

　　若谓随从根门意，见名混如无分别，

　　否则见觉境异体，了知外境不现实。

　　有无分别之二识，顿时取一照了境。

　　纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。

　　对方又继续辩道：尽管一般来说名义互不混杂，但当现量看见外境时，跟随根门的意识见瓶子的所见外境与取名“瓶子”的词语这两者是混合在一起的。识的本体虽然是有分别的，但与无分别现量一模一样。如果不承认这一点而另辟蹊径，就会因为现见与分别的对境截然不同而导致见时无分别、分别时无见的局面，结果见的同时认知外境就不可能实现了。

　　对此回答：虽说（名言、意义）二者并非混为一体，但误为一体的因有两种。其一，按照识同时缘取的观点，尽管分别识与无分别识真正的对境互为他体，但由于同时缘取一个照了境的缘故，诸位愚者便将其误解为一体。

　　其二、依照识次第缘取的观点而言，就算是现见与分别二者依次缘取，但由于缘取极其迅速，如同河流般相续不断出现，致使所有愚者耽著为一个，而实际上这两者不会有一体的可能。

　　庚二、破许识自相为所诠：

　　识亦乃为自法相，是故命名不应理。

　　如果有人说：心中显现瓶子等外境除识以外不会有，因此识自相是所诠。

　　这种说法也不应理，识也是指自身的独立法相，所以对独一无二的它同样不可能命名，因为自相无边无际、名言及取名的时间有先后之别，故而无法立名。

　　己二（破许共相为所诠）分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。

　　庚一、破许种类共相为所诠：

　　若谓词语不诠别，类总所诠故无过。

　　外境无总设若有，于彼命名无需力。

　　胜论师说：如果认为词语能说出别法或自相的话，当然有过失，而实际上词语并不能诠表自相。而我们宗派承许，诸如瓶子一样的外境的种类共相是所诠，因此无有过失。

　　驳：不同地点、不同时间的所有瓶子实际并不存在一个总概念，即使存在，可是给孤立的它命名既无必要也无功能。共相是不能起作用、含糊不清的抽象概念，即便给它取名也不可能了知自相。

　　谓予与总有联系，自相命名知自相。

　　弃无必要能力总，于真自相立名称，

　　若言自相无边故，无法立名此亦同。

　　对方又诤论说：并不是给独立的共相（总）命名，而是给与共相密切相关的每一个自相取名能了解自相，这一点合情合理。

　　驳：如果没有给自相取名，那么纵然给共相取名也绝无力了解自相，由此看来，如果说“扔掉不具备必要、能力的共相，只是给真实的自相取名便能了解自相”，那不同他体的共相又有何用呢？就像了解柱子并不需要瓶子一样。

　　假设对方说：自相无量无边的缘故无法取名。

　　驳：如同自相一样此共相也同样无边无际，所以要对它命名也同样无能为力。

　　庚二、破许名言义共相为所诠[2]：

　　雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。

　　于不相应行立名，如何了知无关色？

　　犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。

　　雪域派有些论师与正量部等有些声闻论师观点一致，他们承许说：与色、心及心所不相并存，而能起到展示名言及义的本体等作用，故称不相应行，它作为诠示意义的所依，是真正的所诠。

　　驳：这种观点不合理，原因何在呢？给不相应行这种增益无实法取名又怎么能了知与之毫无瓜葛的色法等呢？就像说“瓶子”不能了解与之无有关系的黄牛一样。

　　若谓虽然无关联，相同错乱而取境。

　　相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。

　　此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。

　　对方仍旧辩解说：心中浮现的不相应行“瓶子”与自相二者之间虽然毫不相干，但是由大腹等形象相同而误认为一体，从而缘取外境自相。

　　驳：如果只是因为这两者形象相同就导致错乱的话，就应该有时取自相、有时也缘取名言共相与义共相。因此，地点、时间偶尔可能会错乱，然而随时随地经常性错乱也是不可能的。但这是由于分别念体性恒时错乱所致，并不是由相同而错乱的。如果想了解有关这一点的深入探索，当参阅大堪布阿秋的讲义。

　　戊二（立自宗）分三：一、法相；二、分类；三、抉择彼义。

　　己一、法相：

　　由名所知与能知。

　　由名称所了解的内涵，就是所诠的法相。能理解所诠意义的名称，即是能诠的法相。

　　己二、分类：

　　由讲用者之差异，各各有二共有四，

　　讲时分析而精通，入时误为一体得。

　　由讲说期间与应用名言之时的人（补特伽罗）的差别而言，每一个能诠各有两种，总计四类。具体来说，讲说之时分别念前显现所诠与能诠的义共相及名言共相二者是真实的所诠与能诠；自相成立的外境（义）与名言是耽著的所诠、能诠，这般各自分开，从而能精通所知的要领。可是，在应用名言时，自相与共相并未分别开来，只是误为一体而取名，由此在运用名言时能得到外境自相。

　　己三（抉择彼义）分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性。

　　庚一、建立名言共相真实所诠无有：

　　外境与识为自相，二种共相乃无实，

　　此等四者非所诠，故胜义中无所诠。

　　名言真实所诠并不存在，其原因：境与识是自相，不能充当所诠；名言共相与义共相二者是无实法，故而这四种并不是所诠，除此之外也不可能存在所诠。由此可见，在胜义中所诠本体不成立。

　　庚二：无事而错乱命名之理：

　　分别本性即错乱，浮现名言义共相，

　　于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。

　　在本性错乱的分别念前浮现出所谓“瓶子”名言所诠的义共相，将它耽著为外境而取名，因此，这是假立为名言真实所诠的。

　　庚三、错乱应用而得照了境之合理性：

　　迷乱习气熏染故，命名之时混合立，

　　名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。

　　从无始以来迄今为止，将自相、共相误为一体的习气久经熏染，根深蒂固，由此在命名时，没有将自相、义共相分别开来而是混在一起命名为“瓶子”，之后在运用名言时也这样来理解，只要一说“水装在瓶子里”，谁也不会问“是共相的瓶子还是自相的瓶子”而绝对会理解成唯一的自相，结果也会达到目的。为此，词语的真实对境并不存在，而是误解为对境，但是只要按照这样去做，就能达到目的。因此，说它是真实也合情合理。

　　戊三（除诤论）分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。

　　己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：

　　谓名义若未遮他，则成有实为所诠。

　　胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。

　　不许共相为迷乱，是故岂能同彼等？

　　辩方说道：所谓“树”的名言所诠义共相到底排不排除非树他法，如果不排除，就与所谓树的名言所诠相违了。假设排除了非树，就成了树的有实法，如此一来，将与有实法作为所诠完全相同。

　　驳：在胜义中，并不遮遣（非树），因为心中的瓶子本来就不存在有实法。如果胜义中遮遣（非树）的话，那么自相以外名言共相与义共相单独能起作用的众多有实法就需要存在。但事实并非如此，在心识遣余前，名言共相、义共相的自反体虽然不是自相，然而在分别识前显现为遮遣（反体），这就是由自相、共相错乱为一体的串习力所致。你们宗派并不承认共相是错乱的，因此怎么会与他们的观点相同呢？绝不可能相同。

　　己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：

　　若谓诠说分别像，则成心识为所诠。

　　自相反体非所诠，错乱假立乃无实，

　　是故为令世人入，于分别像立名已。

　　对方又辩道：如果显现在分别念前的义共相是所诠，则由于它离开识以外不存在，如此就与识自相作为所诠完全相同了。

　　驳：单单浮现其形象的识自相的部分或反体虽然不是所诠，但心中将自相、共相误为一体而耽著假立外境的那一无实法部分是所诠。因此，分别识前浮现的义共相尽管在外境的有实法上并不成立，但只是顺应人们想当然认为的尺度，为了诸世人能趋入名言的意义而加以命名罢了。

　　简而言之：识能生起自明自知、自我领受本体的反体以及如外境自相显现的反体这两者，前者不能作为所诠，而后者能作为所诠。这一所诠虽然也不成立为有实法，然而为了诸世人能趋入而在迷乱者前运用取名的名言。

　　己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤：

　　谓若遣余总立名，则与不相应行同。

　　义共相若成实体，汝真实然为无实，

　　是故知无遣余境，则无所诠与能诠。

　　对方辩论说：如果给具有遣余本性的共相取名，则由于遣余与自相互为他体的缘故，显然就与对不相应行立名完全相同了。

　　驳：假设承许所谓的义共相成立实体，你们的观点倒是千真万确，但事实上，我们认为义共相是无实法。如果领会了遣余本身的真实对境不成立实体，就会明白，义共相是所诠与能诠一无所有这两者在胜义中一模一样，由此完全可以摆脱诤论的过失。

　　己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤：

　　谓无所诠错乱妄，是故毁坏诸名言。

　　以错乱式取自相，是故名言实合理。

　　辩方又提出：假设在胜义中未错乱的所诠能诠不存在，那么由于错乱本身就是虚妄的缘故，必将毁坏一切符合实际的世间名言，就像兔角存在与瓶子存在一样所诠能诠有无也没有两样了。

　　驳：由于所有世人均是通过将义共相误解为自相的途径来取舍自相的，因此有无等一切名言合情合理。

　　己五、遣许错乱之关联不需要之诤：

　　借助术语知关联，错乱关联无所需。

　　自相以及义共相，二者误解为一体，

　　纵于此三立名称，然无错乱无真名。

　　对方辩道：仅仅使用术语便可了知名言、外境的关系，因此自相与共相误为一体的关联就成了多余的。

　　驳：事实并非如此，纵然对瓶子的外境自相、单独的义共相以及将自相共相误为一体这三者任意一种使用瓶子的术语，但如果无有错乱的话，就没办法将外境取上相应的名称，原因是：假使自相与义共相二者无有错乱而对自相取名，势必会招致对外道所说的过失；倘若对义共相使用术语，则对声闻宗所说的过失又会降临头上。如果按照最后一种（也就是自相共相误为一体而立名），那就是在证实我们的观点。

　　于此自相及共相，误为一体令趋入，

　　命名老人立名称，依此错乱取外境。

　　如果对方想：那到底你们自己是如何使用术语的呢？

　　答：依靠名称而进行取舍的此时此刻，自相与其义共相二者误为一体，为了让所有世间人能如实见到马牛等，古代的命名老人们首先进行命名，随之人们遵照执行，错乱而趋入外境。

　　总结偈：

　　名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，

　　误为相属而实行，取境士夫不受欺。

　　如果慎重分析，则名言真实所诠并不存在，耽著所诠就是外境自相，尽管是颠倒执著名言、外境的关联而进行命名的，但依靠这种错乱方式取境的人们并不会受欺。错乱的外境显现也绝不会离开自相的形象而颠倒显现，就像从能见到远处色法的玻璃房内观看一样。

　　量理宝藏论中，观所诠能诠第五品释终——

　　[1]声论外道：古印度梵天教内所分三派之一的声论派。

　　[2]前面总分时为破许名言义共相为所诠，而此处藏文中是破许不相应行为所诠。

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