索达吉堪布：因明论集 二、量理宝藏论释 第二品 观识

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索达吉堪布：因明论集 二、量理宝藏论释 第二品 观识

　　丙二（能知识）分二：一、法相及分类；二、抉择此等之义。

　　丁一、法相及分类：

　　识之法相即明知。由境而言成多种，

　　由识而言一自证。

　　识的法相，即是明了觉知。

　　分类：如果从境等的角度来分，则有多种；从对境的方面，有取义共相及自相的有分别及无分别识两种；从本体的侧面，有错乱与未错乱两种……诸如此类。分门别类虽然多种多样，但如果从有境识的角度归纳，就是唯一的自证，因为一切外境最终可包含在自相中，一切识归根到底包括在独一无二的自证中。

　　丁二（抉择此等之义）分二：一、量之法相；二、非量之识。

　　戊一、量之法相：

　　关于量的法相在下文中有论述。

　　戊二（非量之识）分二：一、破他宗；二、立自宗。

　　己一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

　　庚一、宣说对方观点：

　　现而不定伺察意，已决颠倒犹豫识。

　　藏地有些论师发表看法说：所有非量识包括在伺察意、现而不定识、已决识、颠倒识及犹豫此五识当中。其中每一识都有法相及分类。

　　一、伺察意，法相：认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类：有三种，其一、无理由伺察意：诸如，平白无故地认为祖辈古老的井中有水；其二、颠倒理由伺察意：依靠不定因、不成因而一口咬定所立真实；其三、不定理由伺察意：虽然不懂三相推理，却由所作因而了达无常性。

　　二、现而不定识，法相：不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类：有三种，其一、境相不明现而不定识：诸如，观现世心[1]的相续中取蓝色的根现量前刹那显现蓝色而未决定；其二、心未专注现而不定识：诸如，当心集中在某一所缘上时见到色法等；其三、迷乱理由所致现而不定识：诸如，将贝壳误认成白银时，没有断定是贝壳。

　　三、已决识，法相：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。分类：有三种，其一、所谓的现量已决识：诸如，现量取蓝色第二刹那以后的识；其二、随现量已决识：随着现量已决识产生的分别决定识；其三、随比量已决识：诸如，随从比量所生的忆念。

　　他们所承认的犹豫及颠倒识与自宗一致。

　　庚二（破彼观点）分三：一、破伺察意自体；二、破现而不定识是非量识；三、破已决识乃不证识以外非量识。

　　辛一（破伺察意自体）分二：一、总破；二、别破。

　　壬一（总破）分三：一、观察则不合理；二、发太过；三、以同等理而破。

　　癸一、观察则不合理：

　　伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，

　　若观待因不超越，真因或三相似因。

　　如果伺察意根本不观待运用理由（因），则单单是立宗而已。倘若观察它现在成不成立，就成了犹豫，因为悬而未决之故。假设观待因，那绝不会超出真因与三种相似因的范畴。真因是指因在有法上成立并唯一涉及同品。所谓的三种相似因是指，虽然因在有法上成立但只涉及异品的相违因[2]、涉及或不涉及同品异品两方面的不定因[3]以及因在有法上不成立的不成因。

　　癸二、发太过：

　　二具理由伺察意，若不摄三似因中，

　　则成第四相似因。伺察意若非似因，

　　则已出现第三量。若实决定仍非量，

　　比量亦应成非量。

　　假设颠倒理由与不定理由两种伺察意不能包含在不成因等三种相似因中，那么就出现了所谓证实伺察意的因——第四种相似因，因为你们承认存在不是三种相似因其一的因之故。如果所谓的伺察意，不是相似因，且是一种真实的决定，又不承认它是现量及比量，如此一来，“伺察意”的第三个量就已出现了。如果伺察意明明重新确定真实情况仍然不是量的话，那比量为何不成为非量？

　　如果对方说：虽然决定真实状况，但它并不是像比量一样断除了增益。

　　若定仍未断增益，则非能害与所害。

　　若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。

　　无决定失伺察意，成二则难立犹豫。

　　驳：倘若如此，那决定与增益之间就成了不是能害与所害的关系。如果这样承认，则明显违背论典及正理。

　　假设对方解释说：虽然不是决定事实，但认为“本来有水的古井中有水吧”，是真实的伺察意；认为“无有水吧”，属于虚假颠倒识；认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此，这三种识各自分开并不相违。

　　如果不存在真实的决定，就失去了伺察意的法相，因为你们认定伺察意是与事实相符的决定。如果认为“有”、“无”的两种想法分别成了伺察意与颠倒识，那除此之外就很难另外安立犹豫识独立自主的一个法相。

　　癸三、以同等理而破：

　　或如真实伺察意，倒伺察意何非理？

　　许则失真伺察意，非尔前者亦同非，

　　模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。

　　若是倒识伺察意，亦应成量同等理。

　　既然你们承认断定隐蔽的事物与实际相符是真实伺察意，那为何断定前所未知的隐蔽分与实际不符的颠倒伺察意是伺察意不合理？

　　如果对方承认这一点，显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。

　　如若对方说：颠倒估计两种可能性不是伺察意。

　　驳：那么，对真实伺察意同样分析，也是模棱两可的心态，因此该同样不是伺察意。如果瞻前顾后仍旧没有断绝怀疑的话，就成了犹豫识，而不可能是伺察意。假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性，就已经失坏了承认五识的定数。

　　如果对方说：不会有这种过失，虚假伺察意明明是颠倒识。

　　驳：那么，你们的伺察意也应变成决定事实的量了，理由相同之故。

　　壬二（别破）分三：一、破无理由伺察意；二、破颠倒理由伺察意；三、破依教之识为伺察意。

　　癸一、破无理由伺察意：

　　设若无因伺察意，真实一切成真实。

　　假设没有或者尚未取得认为井中有水等“有”之理由的伺察意是真实决定符合对境实情的识，那么认为自己下面有宝藏等所有心识一律成了真实，因为你们承认虽无理由也真实之故。

　　癸二、破颠倒理由伺察意：

　　若是倒因伺察意，则与意趣成相违。

　　即便具有以所量建立无常等一切颠倒理由也像你们所承许的那样，所谓的伺察意必须是犹豫以外的他识，可是阿阇黎明明将不定因的这些识均归纳在犹豫中，因此你们的观点与（理自在法称论师）的意趣相违。

　　癸三、破依教之识为伺察意：

　　知自他宗教典识，归四识非伺察意。

　　如果对方认为：了达自宗他派的教典中自己所诠的识[4]是伺察意。

　　驳：事实并非如此。其中依于四谛、二无我等有确凿依据之教的一切识是量；依于通过沐浴苦行等来清净罪业等有能害之教典的一切识是颠倒识；依于既无能立也无能害的教典中有耽著义的一切识是犹豫识，没有耽著义的一切识则是不悟识。因此，依于一切教典的识均可归集在这四类识当中，而不是指伺察意。

　　辛二、破现而不定识是非量识：

　　设若现而不定识，非为真实之正量，

　　一切现量成非量，现量决定已遮故。

　　假使对现量显现对境尚未决定的现而不定识不是量，那么所有现量也都成了非量，理由是：现量决定自相这一点，阿阇黎在论典中已经遮破完了，只是凭借显现自相而安立为量，并不是决定性。关于此理在下文中将予以阐述。

　　辛三（破已决识乃不悟识以外非量识）分二：一、总破；二、别破。

　　壬一、总破：

　　已决识若以理究，则已成为不悟识，

　　颠倒识或正量识，此外他识不容有。

　　如果以正理对所谓的已决识进行追根究底，则由于自境已为量所断定，因此它不属于犹豫识。剩下来，要么是不悟识、要么是颠倒识、要么是正量，必然成为这三者其一，不应该再有其他识，理由是，除此四类识以外不可能有其他识之故。尤其他该包含在不悟识的范围内，因为已决识自己只是回忆先前的对境，而本身无有所了别的对境。

　　壬二（别破）分二：一、真破；二、遣诤。

　　癸一（真破）分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。

　　子一、破相违法为同体：

　　现量现在无分别，已决过去乃分别，

　　境时缘取方式违，彼二同体岂可能？

　　现量本体远离分别念；对境是自相；时间是现在；缘取方式是了了分明、互不混杂而取。而已决识本体是分别念；对境是共相；时间是过去；缘取方式，是含糊不清、混淆一起来缘取，居于一种忆念。由此可见，本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾，既是现量又是已决识的同体事物怎么可能存在？绝不可能存在。

　　子二、破根识种类为量：

　　谓取种续乃现量，后知即是已决识。

　　种类非为现量境，所见境无已决识。

　　对方辩答：没有这种过失，原因是：诸如，眼识在尚未离开“蓝色对境”之前，缘取单单蓝色种类相续不断的识，就是现量及已决识的同体，因为已经了达第一刹那的蓝色之后认为“这是蓝色”的识也就是已决识。

　　驳：你们的这种解释不合理，那一种类只不过是对蓝色刹那的连串误解耽著为一个相续，而不该是现量的对境，因为第一刹那不可能在第二刹那停留。诸如，眼识正在见蓝色时的所有外境通通是当下的对境，所以它并不存在已决识。

　　总结偈：

　　相违之故无同体，是现量故非回忆，

　　种类相违根对境，现见前后无差异。

　　若有决定非现量，执著相同乃分别，

　　是故以识可遮破，现量决识同体理。

　　总而言之，正在见的外境在当下绝不存在已决识。现量与已决识这两者，如果是其中一者，则相违另一者（即绝不会是另一者），因此它们之间不存在同体的关系。并且，现在的有境是现量而不是回忆，因为回忆本是过去的有境。将前后立为一体的种类并不具有实体，所以将其视为根的对境是完全相违的。而且，诸如见到蓝色对境，始终是重新了别所取境，根本不会有先前为量、后来非量的差别，因为每一刹那都是新的对境。

　　如果存在已经断除增益的决定，就说明它不是现量，因为是已经证知尚未忘却的有境。将先前现量的对境、随后决定识的对境这两者前后刹那执为相同绝对（遍）是分别念。可见，现量与已决识同体存在的理论以自身领受的识便可推翻。

　　癸二、遣诤：

　　境根极微相聚合，尽其所有刹那数，

　　生起领受之心识，即为异生之现量。

　　如果对方说：这样一来，由于现量事物唯是刹那而已，凡夫根本不能了别极微刹那，结果对凡夫来说就不可能存在现量了。

　　驳：并不会导致如此结局，凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那，当境、根的极微聚合的刹那达到能生起识的程度时，它的自相才作为所取境而生起领受它的识。比如，尽管一滴水不会装满瓶子向外溢出，但当水滴积累到瓶内已满满盈盈后便会向外溢出。因此，当微尘聚合到可见的时候，对本身的所取境未错乱而了别的这个识就是异生的现量，例如见瓶子的现量。

　　暂停偈：

　　所有数目之分摄，乃以种类差别为，

　　所有内部之分摄，承许归属彼范围。

　　他宗只是依靠量及非量微乎其微的差别便分为五类等之举实不合理，我们认为：因为根本数目的所有分门别类，是由同类或异类的种类差别所致，其中格外细微的所有分摄归属在根本种类的范畴内，并非另外作为定数。如果另外作为定数的话，显然已经搅乱了一切量、非量、因的无误分摄安立即法称论师的意趣。

　　己二（立自宗）分三：一、非量总法相；二、数目之分摄；三、各自安立。

　　庚一、非量总法相：

　　不欺不成即非量。

　　所谓不欺惑不成立即是非量的法相。

　　庚二、数目之分摄：

　　不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，

　　乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。

　　作为正量对立面的非量有不悟识、颠倒识、犹豫识三种，这是从识取境方式的角度来分的。如果从本体的侧面归纳，则颠倒识与犹豫识也未如实证知对境，由此可包括在唯一的不悟识当中。

　　庚三、各自安立：

　　不悟识、颠倒识、犹豫识每一识都有法相及分类。

　　一、不悟识：

　　不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，

　　尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。

　　法相：既不是真实缘取对境，也不是颠倒缘取对境反方面（对境违品）的识，就是不悟识的法相。

　　分类：不悟识共有三种，其一、心根本没有取境的不悟识，其二、虽已缘取境观察尚未究竟的不悟识，其三、观察所寻觅的事物虽已圆满，但那一对境尚未了然现于心境中而未获得的不悟识。

　　二、颠倒识：

　　执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，

　　分别以及无分别，彼一一分共五类。

　　法相：取对境本身却有反方面的他量所妨害的识即是颠倒识的法相。

　　分类：总体来分，颠倒识有分别颠倒识与无分别颠倒识两种。再进一步细分，分别颠倒识又分三种，其一、错乱相分别颠倒识：诸如，将杂色的绳索执为蛇；其二、错乱时分别颠倒识：诸如将现在的蓝色执为过去的蓝色；其三、错乱境分别颠倒识：诸如，将室内的瓶子执为门外的瓶子。无分别颠倒识分二，其一、根识染污无分别颠倒识：诸如，显现二月；其二、意识错乱无分别颠倒识：诸如，梦中之识。总共有以上五类。

　　三、犹豫识：

　　执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，

　　现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。

　　法相：尽管执著了对境就是它，但在它的作用尚未失去的同时，认为非它的执著相也可能出现的心识即是犹豫识的法相。

　　分类：有两种，其一、直接进入犹豫状态的现前犹豫；其二，虽然没有直接进入犹豫状态，但一经观察便心生怀疑的隐蔽犹豫。现前犹豫也分两种，其一、均衡犹豫：诸如，平均执著声音的“常”或“无常”；其二、偏重犹豫：偏重执著一种情况，它又分为合理犹豫[5]与非理犹豫[6]。

　　总结偈：

　　正量之识虽有二，然归唯一自证量，

　　非量之识虽有三，然除不悟实无他。

　　简而言之，应当了知，正量识有现量与比量两种，但实际上可包括在唯一自证量当中，三种非量识也仅此不悟识而已，实无其他。

　　量理宝藏论中，第二观识品释终——

　　[1]观现世心：一般凡夫所具有的心识。

　　[2]相违因：似因之一。因之存在于前陈有法之上，而与所立之宗相违，即其周遍关系颠倒者。如以所作性为因，证成声是常。

　　[3]不定因：三种似因之一。宗法中虽有，但其周遍关系，或犹豫不决，或正倒不定之因。如云：“声是无常，所量之对境故。”此中所量之对境，可是常，亦可是无常，故是不定。

　　[4]识：此处的识在《量理宝藏论自释》及全知果仁巴的《量理宝藏论释》中一致说是闻慧。

　　[5]合理犹豫：犹豫之一。犹豫之能引生合理认识自境之正解心识者。如思“声是常耶，抑无常耶？很可能是无常”。此一犹豫能引生了知声是无常之心。

　　[6]非理犹豫：犹豫之一。犹豫之能引生不合理认识自境之邪分别心者。如思“声是常耶，抑无常耶？很可能是常”。此一犹豫能引生认为声是常之颠倒分别心。

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