索达吉堪布：中观庄严论解说 第三十四课

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索达吉堪布：中观庄严论解说 第三十四课

　　开显二谛真如之中观庄严论真实分析所说论义，其中正在讲述第一个问题——名义，也就是《中观庄严论》的论名。《中观庄严论》如何成为中观应成派和中观自续派的庄严？

　　前面已经讲了，中观有相似中观和真实中观，也叫做相似胜义谛和真实胜义谛。相似胜义谛是不可缺少的，如果没有依靠它，就不可能通达真实胜义谛。有关这一点，前文引用月称论师《入中论》和龙猛菩萨《中观根本慧论》的教言作了宣说。在龙猛菩萨《中论》的第十八品和月称论师的《显句论》中，都已经再三强调：所谓的单空属于名言范畴，应该是相似胜义。

　　所以，自续派暂时承认的单空仅属于名言范畴，并不是真正的胜义谛。凡属名言范畴的法，都是分别念的行境，而并非真正入根本慧定的智慧行境。因为真正入根本慧定的行境是中观应成派直接抉择的见解，或者说是中观自续派最后所抉择的见解，也即远离一切分别、各别自证智慧的行境，这一点大家应该清楚。

　　前面已经说了，只有依靠二谛分开的阶梯，才能通达二谛不分开的真实胜义谛。当然，这也是针对中观自续派所化众生的根基来讲的，如果是中观应成派的所化众生，也不一定依靠方便与方便生。也就是说，从顿悟者的角度来讲，不需要依靠单空，也不需要依靠名言世俗谛，直接如大圆满见解中所讲的：只要弟子的信心具足，上师的智慧和加持也具足，当下就可以开悟。禅宗也有很多类似的公案。这种人不需要很长时间地抉择单空，但对大多数众生来讲，只有依靠名言谛才能证悟真正的胜义谛。

　　本论此处所抉择的真实胜义，是远离一切名言、不住任何边的双运中观，这在荣索班智达、全知无垢光尊者有关密宗和显宗的教言中经常会遇到。不住一切边、大双运的中观，是超离一切戏论的行境，可以称之为法性，也可以称之为真实胜义，它有很多很多不同的名称。

　　在这里，麦彭仁波切给诸位后学者讲了非常殊胜的教言。虽然远离一切戏论的境界称为真实胜义，可是，现在的很多人，在不同环境中所修学的法义和成长方式有点不同。尤其藏地的个别论师，虽然说自己是中观应成派，但他们所宣讲的明显是中观自续派的观点。这种人，无论在什么场合当中，只要遇到胜义谛，就马上执著为单空。这样的单空，有时候看起来也是比较可怕的，《定解宝灯论》中讲到这种人的观点时说：他们不仅在讲显宗时执著单空是最高的境界，而且讲密宗时也认为，密宗只是生起次第和圆满次第的方便法超胜显宗，真正的见解与显宗中观应成派的单空[3]无有差别。就这样将所有密宗的续部引入到一种单空的境界中去，导致在解释经典和论典时，自己也是非常的迷茫困惑。

　　一般来说，藏地的有些论师特别喜欢加鉴别——胜义中不成立、世俗中如何如何。印度的一些高僧大德和论师们在论典中根本不加任何鉴别，解释中观应成派观点时，一说到胜义谛，就是远离一切戏论的意思；解释中观自续派观点时，提到胜义谛就是指单空。但是，我们当中的有些论师没有将经论宣讲的教义结合起来受持，而是一听到胜义谛就理解为单空。汉传佛教也是这样，个别论师根本不知道远离一切戏论的大空性，只要讲到空性，就是“我不存在”、“柱子不存在”、“瓶子不存在”，他们认为这就是所谓的空性、这就是般若波罗蜜多的究竟意趣。

　　这种现象，一方面可能是上一代祖师传下来的；另一方面，《中观根本慧论》所抉择的远离四边八戏的真正大空性或者现空双运的境界，的确有很多人非常难以理解。所以，麦彭仁波切说：“务必要分清不同的场合。”如果解释《阿含经》或《俱舍论》时，也将其中的胜义谛解释为远离四边八戏，并且引用《入中论》的教证进行说明；然后解释《中观根本慧论》时，引用《俱舍论》和《释量论》的教证，认为胜义谛就是细微的刹那。这样的话非常不合理。不仅在本论当中，麦彭仁波切在三大辩论书中再再强调：修行过程中千万不要执著单空，一味地耽著单空是无可救药的一种见解。这个世界上的很多人的智力并不相同，佛陀和高僧大德们针对不同众生安排了各种不同的教材，因此，大家切莫一概而论，分清不同的场合而分析极为重要。

　　所谓的胜义，就像《定解宝灯论》所讲的：真实胜义就是抉择入根本慧定的大中观；相似胜义一般是分别念的行境。有时也称为因中观或者果中观。也叫做大胜义、小胜义，前者实际就是远离八边或四边的胜义谛，后者则是指所谓的无遮单空。另外，还有法界、真如、中观，或者大中观、小中观，真实法界、假立法界等非常多的名称。

　　这与阿罗汉和涅槃相类似。比如阿罗汉也有很多差别，在小乘当中，声闻也叫做阿罗汉，缘觉也称为阿罗汉，大乘当中的佛陀也叫做阿罗汉。所谓的阿罗汉，就是远离一切过患、获得一切功德的一种称呼。再比如所谓的涅槃，有时指获得佛果；有时将上师圆寂说为涅槃；小乘行者入于寂灭定也称为涅槃；而说轮回和涅槃所摄之法时，其实就是指轮回和超离轮回所摄的一切法。

　　但是，未作过系统闻思的人遇到一个名词时经常会非常困惑，并且误解它的真正含义，这是非常大的缺点。

　　同样，说无生的时候，有时是指远离四边八戏的境界，有时则是指根本没有产生；空性也是如此，有时所谓的空性是指单空，有时所谓的空性就是大空性，对于诸如此类的名称一定要分析清楚。

　　麦彭仁波切在《中观庄严论释》中着重强调：远离一切名言、远离一切承认的大胜义，就是中观应成派唯一不共的观点。虽然如此，也并不代表中观自续派从来都不宣说远离一切戏论的境界，实际上，静命论师在《中观庄严论》中已经对远离戏论的境界作了抉择。

　　那么，静命论师是如何抉择的呢？《中观庄严论自释》中说：“无生等虽已归属在真世俗谛中……”本来无生与空性是同一个意思，但在抉择最究竟见解时，所谓的无生也属于世俗的范畴。

　　一般在印度的讲义当中，前面会有一段解释颂词的长行文，叫做前释；引用完颂词后也有解释的长行文，称为后释。印度的这种解释方法跟我们的解释方法有点不同，藏文当中，基本上都是把颂词引用完了以后解释，也就是只有后释没有前释。

　　那么，对于“生等无有故，无生等亦无……”这一颂词，前释中说：为什么不直接说胜义呢？因为真正的胜义谛已经断除了有实无实、生无生、空不空等一切戏论。从这里可以看出：静命论师的究竟见解实际与中观应成派无有差别，对于生和无生、有实和无实、空和不空一概都是不承认的，因此，他最究竟的观点并不是一种单空的境界。

　　那为什么将无生等也称为胜义谛呢？这是有原因的。比如中观可以分为真实中观和文字中观，其中文字中观实际是相似中观，因为文字并不是远离一切戏论的境界，但依靠这样的文字或论典，可以通达果中观，也即真实中观。以果称呼因，因而称之为中观。同样的道理，此处所说的无生等虽然并非真实胜义谛，而是一种单空，但是依靠这样的单空，可以了达远离一切戏论的境界，所以称之为胜义。

　　由此可以了知，无生等也是世俗谛，远离一切戏论的境界才是真正的胜义谛。此处已经明白宣说了《中观庄严论》成为整个中观应成派和中观自续派之庄严的道理。

　　有些人会产生这样的想法：对于龙树菩萨的意趣，应成派与自续派各方阿阇黎解释的方式迥然不同；我们讲《中观根本慧论》时也介绍过：清辨论师、佛护论师、月称论师等对中观的解释方法完全不同，那么，有没有必要将二者结合起来进行宣讲呢？

　　麦彭仁波切对此回答说：对于愚者来说，他们认为中观应成派和中观自续派的观点，或者大乘和小乘的观点，完全像火和水一样互不相干，始终处于矛盾的状态当中，但对真正的智者而言，将二者结合起来讲解非常有必要。虽然暂时的抉择方法有所不同，但在究竟意趣上无有任何矛盾，作为后学者应该通达这一要点。

　　比如藏传佛教各教各派的观点虽然有所不同，但究竟意趣并不矛盾，了知这一关要在修行过程中非常重要。正如麦彭仁波切所说：了知各教派互不相违，修行时则应以自宗为主。因此说，一方面对自宗传承上师和教法有一定的执著非常有必要；另一方面，也千万不要排斥其他的教派和上师，因为一切佛教宗派在究竟观点上无有任何相违。

　　此外，《中观庄严颂》是指组合成偈文、非为散文的含义。所谓的颂词，全部是字数相等的词句，汉文一般用5个字，藏文应该是7个字。

　　丙二、译礼：

　　大译师智慧军在将《中观庄严论》从梵语译成藏语时，首先对文殊菩萨作了恭敬顶礼。国王赤热巴巾规定：在翻译经论时，凡是属于经藏的，前面需要加“顶礼诸佛菩萨”，因为只有依靠诸佛菩萨的加持才能开显经的含义；凡是属于律藏的，前面则要加“顶礼一切智智佛陀”，因为有关戒律方面细微的取舍，必须依靠佛陀的智慧才能抉择；凡是属于论藏方面的，前面一定要加上“顶礼文殊菩萨”，只有依靠文殊菩萨的智慧，才能通达对法当中细微的分类、法相、释词等。因此，译者根据国王的规定，在前面首先作了这样的译礼句。

　　那么，所谓的“文殊童子”究竟是什么意思呢？由于心与法界无有差别、无有任何戏论之执著，因此称为“文”。一般在讲到文武坛城时，所谓的“文”也就是寂静的意思。而从乃至虚空际恒常利益众生的角度来讲，则是圆满二利的“殊”。这样的“文殊”，在有些经典中说是十地菩萨，有些经典中说其早已成佛等等，有各种各样的记载。一切如来无分别智慧的本体，在众生面前一般显现为十地菩萨，以16岁孩童的形象度化众生，因此称之为“童子”。

　　当然，所谓的文殊菩萨也不一定在所有众生面前都显现为16岁孩童，也有各种各样的形象，续部中说：根据不同的信心，有时现老年相，有时现中年相。但一般来讲，从无有一切损恼、远离一切衰老这一角度，称之为童子相。

　　此处的顶礼，上等者以自己的心与文殊菩萨无二无别的方式来顶礼；中等者通过心中观想文殊菩萨，也即修行的方式作顶礼；下等者则依靠身语意来作顶礼，也即以非常恭敬之心和身体顶礼膜拜。

　　丙三（论义）分二：一、抉择所知二谛之义。这是本论的主要内容，也即按照中观自续派的观点抉择胜义谛和世俗谛，最后简略宣讲了应成派的观点。二、以赞如是二谛之理而摄义。最后赞叹中观自续派这一观点，讲到暂时分开抉择胜义谛和世俗谛是非常有必要的。

　　丁一（抉择所知二谛之义）分三：一、认清二谛之理；二、遣除于此之争论；三、如是通达之功德。

　　戊一（认清二谛之理）分二：一、宣说胜义中万法不存在；二、宣说世俗中有实法存在。

　　首先讲胜义中一切法不存在，也就是抉择万法为空性。众生从无始以来在轮回中不断地飘泊，原因是什么呢？就是将本来不存在的我执著为存在。因此，首先一定要依靠中观自续派的推理将其抉择为不存在，使众生了知胜义中万法不存在、世俗中万法存在的道理。

　　己一（宣说胜义中万法不存在）分二：一、立根本因；二、建其理。

　　因是推理的意思，首先通过推理的方式建立自己的宗派，然后对于这种立宗的合理性进行论证。

　　庚一（立根本因）分二：一、真实立根本因；二、旁述。

　　辛一、真实立根本因：

　　本论的最开头既没有顶礼句也没有立誓句，而是首先将整部论的意义通过胜义中不存在进行了抉择。这里虽然只是一个颂词，却已经依靠因明中的自续因建立了自宗观点。

　　自他所说法，此等真实中，

　　离一及多故，无性如影像。

　　此处加上鉴别：在真实义当中，自宗和他宗所说的一切万法都不存在，远离一和多的缘故，如同影像一般。颂词中将“无性”放在后面宣说，这是陈那论师的一种推理方式。

　　这样的推理方式非常简单，但是依靠这种推理方式，可以将我们相续中所有的实有执著全部推翻。

　　“自他所说法”，包括自宗内道佛教、他宗外道所说成实的一切有实法。此处当然不包括中观应成派所承认的法，以及中观自续派自己所承认的无实之法，除此之外，所有的唯识宗、小乘宗等，以及外道所承认的实有法全部包含其中。

　　自宗和他宗所承认的一切法，比如小乘认为微尘存在；从未学过宗派的人认为：牦牛、拖拉机、帽子等一切法都是实有的；外道则认为常有自在的我、遍入天、大自在天等是存在的。对于诸如此类的实有法，运用非常细微的胜义理进行分析和观察时，任何一个法在真实义中都是无有自性的，不可能存在。

　　为什么无有自性呢？只要是存在的法，或者以“一”的方式存在，或者以“多”的方式存在，但真正观察就会发现：“一”的方式不能成立，“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像，但真正对其观察时，镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢？根本没有。

　　同样，现在所见所闻的一切法，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。这样的观点，并不是仅仅在口头上说一说，下面对同品、异品以及宗法如何建立等问题逐一观察就会了知：这种因明的推理方式的确非常尖锐。

　　当一个人了知柱子为无常时，可以通过“瓶子是无常的，所作故，如同柱子”这一推理，使其了知瓶子也是无常的。如果此人询问“为何无常”时，可以说：“因为它是所作性。”那么他问：“是所作的话，是不是无常呢？”“是所作就必定是无常的，就像柱子一样。”因为他承认柱子是无常的，由此也可以推知瓶子是无常的。

　　由于外道和内道任何宗派都会承认影像是根本不可能存在的，因此，我们可以通过双方共同承认的比喻说明一切万法无有自性这一道理。反过来说，正如《智慧品》中所说的那样：外道和内道的任何一者，根本举不出一个显现而成实的比喻，所以，影像的比喻可以成立。有关如何成立的道理，下文还会继续分析。

　　那么，自宗所说的是哪些法、他宗所说的又是哪些法呢？下面对此作了一个简单的解释。

　　对于小乘《俱舍论》所承认的蕴、界、处等一切有为无为的实有法，以及他宗所承认的主物、自在天等，全部作为此处的有法进行抉择。这样的有法如果存在，必然是一体或者多体，然而，是“一”的话就不是“多”，是“多”的话就不是“一”，此二者互绝相违。这种远离一体多体的推理是一种能遍不可得因。

　　什么叫做能遍不可得呢？《量理宝藏论·自利比量》中专门讲到这方面的问题，因可以分为自性因、果因、不可得因等等。所谓的能遍不可得因，能遍的总法不存在的话，它的所遍别法也就根本不可能存在[4]。比如说屋子里面没有人，那么扎西这个人肯定不存在，能遍是“人”，“扎西”是所遍的部分。

　　所以这里说，“一”和“多”不存在的缘故，那么，由于外道、内道中根本找不出一种不包括在一和多当中的法，大家便可了知，一切万法全部是空性的。为什么呢？一种法如果存在，必定以“一”和“多”的方式存在，但是，不管是外道所承认的法，还是内道所承认的法，以能遍不可得因——离一与多可以推翻一切法的存在。所有法都不存在的话，其中的瓶子又如何存在的呢？根本不可能存在。所有法都是空性的话，又能否找出一个不空的法呢？无论如何也是找不出来的。

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