白话文：长阿含经新译 一七 清净经

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　　白话文：长阿含经新译 一七 清净经

　　(一七)清净经{一二}

　　大意：

　　此经为周那（纯陀）沙弥叙说外道等辈斗诤之事。佛陀对此而述说无诤的正法，其内容如下：

　　(一)奢那教祖──尼干子没后不久，其教团即分为白衣派与裸形派，而互诤不已。会发生诤议的原因就是因为教祖之教是属于邪见邪法（走错路）之故，才有这种现象。如信佛教之正见正法，即不但不会有此诤执，还会得到解脱而成正觉。于此，曾叙述须修三十七道品，以及四禅之事。

　　(二)破郁头蓝之子之见，不见之说。教示一切梵行清净具足，宣示布现之见、不可见之正说。又以如来的正法而说明十二部经。

　　(三)如来所呵责之乐，是五欲之乐，如来所称誉的为四禅，如来的乐中的功德有七果功德：1.现法成道，2.临终时成道，3.中间般涅槃（入灭），4.生彼般涅槃，5.行般涅槃，6.无行般涅槃，7.上流阿迦尼咤（有顶天）般涅槃。其次提示除五盖（五种覆盖－障害。贪欲、瞋恚、睡眠、掉戏、疑），及有关于戒律之九事，叫人修不住法。

　　(四)举出佛在世时的有常、无常。乃至世间的自造、他造等诸学说，以八支缘起折伏之。而欲除诸恶见，即须修四念处、八解脱。

　　大意：本经叙述沙弥周那听说外道们都在诤执，将此事报告阿难，然后共诣佛所，佛陀乃为其阐说无诤的正法。首先说耆那教祖大雄殁后，其教即分为白衣与裸形二派，由于邪见之故，而起纷诤。如信佛教之正法，就不会有此事而得解脱，而提示三十七道品，及四禅。其次乃破郁头蓝子之见不见之说，而教示一切梵行清净具足宣示布现之见不可见之正说，而垂示十二部经。第三说明佛所诃责的为五欲之乐，佛所称誉之乐为四禅，乐中之功德为：现法成道，临终时成道，中间、生彼、行、无行、上流等涅槃。最后举出当时的所谓有常无常，乃至世间之自造、他造等学说，如想以八支缘起而折伏，而除诸恶见的话，就须修四念处、八解脱。

　　像如是的经教，乃结集者的我们，都同样的听过的：有一个时候，佛陀住在于迦维罗卫国（以城名而称为国名，为佛出生之国）的缅祇邑，在此地方的优婆塞林中，和大比丘众，一千二百五十人俱在那里。

　　这时，有一位沙弥（勤策，为新发心出家之义），名叫周那，在于波波国（末罗族的都城。近于王舍城）结夏安居后，执持衣钵，渐诣于迦维罗卫国的缅祇城的园林中，而至于阿难之处，到后，头面礼足，然后退住在一边，他白阿难说：「在波波城内居住的那位尼干子（耆那教的教祖，为苦行主义者），在其命终后不久之时，他的诸弟子即分为二派，都相互诤讼，而当面互为毁骂，已经再也看不到其有上下秩序，都迭相求责对方的短处，都相互竞争其知见而说：『我能知道此事，你却不能知道；我的行持为真正，你的见解为邪见。都以前而着于后，以后而着于前，是颠倒错乱，没有法则。我所为的为妙，你所说的为非。你有所疑问之事，当谘问于我。』大德阿难！那个时候，其国的人民之奉事于尼干的人们，听闻他们的诤讼之事后，都生厌患之心。」

　　阿难对周那沙弥说：「我们对于此事，欲启请世尊，现在同往世尊之处，去宣启此事，如果世尊有所敕的诸，就应当共同奉行。」

　　那时，周那沙弥听阿难之语后，就和阿难共诣世尊之处，到后，头面礼足，然后，站立在于一边。那时，阿难白世尊说：「这位周那沙弥，在波波国结夏安居后，执持衣钵，渐来至于此，礼拜我足后，对我说：『波波国的那一位尼干子，在其命终后不久时，他的诸弟子就分为二分，二派对立，各不相让而诤讼，都当面毁骂，已不再看到其有上下前后，都迭相求逐对方的短处，竞争其知见而说：我能知是，你即不能知道；我所行的为真正，你的见解为邪见，都以前着于后，以后着于前，都颠倒错乱，并没有法则。我所言的为是，你所说的为非，你有所疑问，当来谘问于我。这时，其国内的人民之奉事尼干的人，听闻那些诤讼之事后，都生厌患之心。』」

　　世尊告诉周那沙弥说：「如是！周那！那些非法当中之事，乃不足以听闻的，并不是三耶三佛（正徧知）所说的，有如败朽之塔那样，已难以污色的了（怎么缮修而加以彩色，也无用的）。他们虽然有师之教，然而都怀着邪见（恶见解，不正确的见解主义）；虽然又有法教，但是都尽为不真正，不足听采，不能出要（不能因之而出离苦海），并不是三耶三佛所说的，有如故塔（太旧的塔），已不可以污（不能装饰）的了。他的诸弟子当中，有的不顺其法，而舍弃其异见（不正确的见解），而行持正见的。周那！如有人来对其弟子说：『诸位贤者！你师的教法为正确的，应当在于其中去修行，为甚么要舍弃而离开其法呢？』那些诸弟子们，如信其语的话，就彼此之二都会失去其道，而获得无量的罪业。为甚么呢？因为他虽有法，然而并不是真正之法之故。周那！假如为人师的为不邪见的话，其法就为真

　　正，就可以好好的听采，而能获得出要，为三耶三佛所说的，譬如新塔那样，很容易污色（装饰）的。然而诸弟子，却对于此法当中之义，并不能勤修，不能成就，而舍弃平等之道，而入于邪见。如果有人来对其弟子说：『诸位贤者！你师之法为正确的，应当在于其中去修行，为甚么舍离其道，而入于邪见呢？』他的那些弟子，如信其语的话，即他们彼此之二，均能得见真正之法，而获得无量之福。为甚么呢？因为其法乃为真正之故。」

　　佛陀又告诉周那说：「他虽然有师，但是都怀邪见，虽然有法，可是都尽是不真正，不足以听采，不能出要，不是三耶三佛所说的，有如朽塔之不可以污色那样。他的诸弟子们，法法成就（成就其法），而随顺其行（随顺其法而行），而起诸邪见。周那！如有人来对其弟子说：『你师之法为正，你所行的为是，现在所修行而勤苦之事，乃如是，应该在于现法当中成就道果（在现世当中得证涅槃）。』其诸

　　弟子，如信受其言的话，则彼此之二均为失道，而会获无量之罪。为甚么呢？因为由于其法不正之故。周那！如果其师不邪见，其法为真正，为善而可听采，而能得出要，为三耶三佛所说的话，就譬如新的塔容易为污色那样的。又其弟子法法成就（成就其法），随顺其法而修行，而生正见，则如有人来对其弟子说：『你师之法为正法，你所行的为是，现在所修行而勤苦，乃如是，应该在于现法当中成就道果。』其诸弟子信受其语的话，则彼此之二，均为是正见，而能获无量之福的。为甚么呢？因为其法为真正之故。

　　周那！或者有导师（正觉者）之出现于世间，使其弟子们生忧，或者有导师之出现于世间，使其弟子们无忧的。甚么为之导师出现于世间，而使其弟子们生忧呢？周那！导师新出现于世间，成道不久，其法乃具足而梵行清净，然而他的如实而真要之法，乃不布现（不广布于现世间），而那位导师则速取灭度（入灭，离世），其弟子们则不得修行，都愁忧而说：『导师初出现于世间，成道不久，其法为清净而梵行具足，其如实真要之法，竟未广布于现世，而现在导师便迅速的灭度离世，我们这些弟子都不能修行（无师可指导修持之法）。』这就是导师出世，而使弟子愁忧。甚么为之导师出世，使弟子们无忧愁呢？所谓导师出现于世间，其法为清净，梵行具足，如实真要之法，都广流布于世间，然后导师才取灭度而离世，其诸弟子们都能得修行，不会怀有愁忧而说：『导师初出世，成道不久，其法清净，梵行具足，其如实真要之法，都广布流传于现世，然后导师才取灭度，使我们诸弟子都能得以修行。』像如是，周那！导师出现于世间，弟子乃无忧愁。」

　　佛陀又告诉周那说：「此支（分，性质、状态、条件），乃能成就梵行。然而导师出现于世间，出家未久，其名闻并未广远的话，就叫做梵行支不具足（在这种状况之下，是不能完成梵行的，为条件不足）。周那！如导师出现于世间，出家既久，名闻又广远的话，就叫做梵行支具足满。周那！导师出现于世间，出家既久，名闻也广，然而诸弟子却未受其训诲，未具备梵行，未至于安隐之处（涅槃），未获己利，未能受其法而分布演说（传教），有异论之发起时，也未能如法去灭除它，未能变化成就神通之证（不能完成以神妙不可思议之神通教示他人），这叫做梵行不具足。周那！导师出现于世间，出家既久，名闻也广远，而诸弟子们也尽受其教训，梵行都具足，而达至于安隐之处的境地，已获已利，又能受法而分别演说度人，有异论之起时，也能如法去消灭它，也具足变化完成神通之证，这就叫做梵行支具足。

　　周那！导师出现于世间，出家也久，名闻也广远，然而诸比丘尼乃未受教训，未至于安隐的境地，未获得己利，未能受法去分布演说，有异论之起时，也不能以法而如实去除灭它，不能完成变化神通之证，就叫做梵行支未具足。周那！导师出现于世间，出家也久，名闻也广远，诸比丘尼都尽受其教训，梵行也具足，而达到安隐处的境地，已获己利，又能受法而去分别演说，有异论之起时，能如法去消灭它，也已变化具足成神通证（完成以神通变化去教示他人），这就叫做梵行支具足满。周那！诸优婆塞、优婆夷之广修梵行，乃至变化具足成神通证，也是如是的。

　　周那！如导师不在于世间，没有名闻，利养都损减的话，则梵行支并不足满的。如导师在于世间，名闻与利养，都悉皆具足，而没有损减的话，则梵行支为之具足满的。如导师在于世间，名闻利养均为具足，然而诸比丘之名闻（名声远闻）利养（得人的供养），都不能具足的话，就叫做梵行支不具足。如导师在于世间，名闻利养都具足无损，诸比丘众也同样的具足的话，则梵行支为之具足满，比丘尼众也是如是。

　　周那！我出家已久，名闻也广远，我的诸比丘们也已受我的教诫，都达到安隐处的境地，已自获己利，又能将所受之法为人演说，有异论之起时，也能如法去消灭它，已变化具足成神通证（完成以神通变化示教于人），诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，均为同样的成就。周那！我乃以广远的流布梵行，乃至完成变化具足神通之证。周那！一切世间所有的导师，并不能看见有人能得名闻利养如我如来、至真、等正觉的。周那！诸世间的所有徒众，并不能看见其名闻利养有如我的徒众的。周那！如果欲正说的话，应该说：『见不可见』（正在看，而看不见，想看，而看不见）。其么叫做见不可见呢？所谓一切梵行都清净具足，都宣示布现（既完成自己的功行，又能成就他人的功行），就名叫做见不可见的。」

　　那时，世尊并告诉比丘们说：「郁头蓝子（世尊初出家时，所遇到的二师之一）曾在大众中，作如是之说：『有见不见。甚么叫做见不见呢？如刀可见，而刃则不可见』（见这刀之锐利之一面，而不见其刃）。诸比丘们！他乃引凡夫无识（凡人没有智慧者）之言，以为譬喻的。像如是的，周那！如果欲正说的话，当应说：见不见。甚么叫做见不见呢？你就应当正说而说：『一切梵行清净具足，宣示流布，就是不可见。』周那！那些相续之法，乃不具足而可得，不相续之法，乃具足而不可得。周那！诸法中的梵行，就是酪酥中（将乳过练的酪、生酥、熟酥）的醍醐味（醍醐就是乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味当中最上之味）。」

　　那时，世尊又告诉诸比丘们说：「我对于如下之法，都亲自作证过，所谓：四念处（就是身、受、心、法而观想不净、苦、无常、无我之修法）、四神足（就于欲定、精进定、意定、思惟定而说的四神通）、四意断（四精勤，未生、已生之恶，当灭，未生、已生之善，使其增长）、四禅（修学禅定的四位，初禅、二禅、三禅、四禅）、五根（增长信、勤、念、定、慧之五根）、五力（以信勤念定慧之五力去舍灭障碍）、七觉意（七菩提分，念、择法、精进、喜、轻安、定、舍之七菩提分）、贤圣八道（正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定之八正道）是。你们都应共为和合，不可生起诤讼，应该同为一师所受，同为一水与乳那样的和合。对于如来的正法，当自炽然（以自己点燃自己，使其光明），快得安乐。得安乐后，如果有比丘，在说法当中，曾经作如是之言：『某某人所说之句（语句）为不正，义理（意义）也不正。』的话，则比丘听其说后，不可以言是，也不可以言非，应当对那位比丘说：『怎么啦？诸贤！我的语句是如是，你的语句也如是，我所说之义也如是，你所说之义也如是。到底那个人的为胜？那个人的为负呢？』假如那位比丘回答说：『我的语句如是，我所说之意义为如是，你的语句也如是，你所说的意义也如是，你的语句也胜，你所说的意义也胜。』那位比丘说此语时，也不得非，也不得是，应当要劝谏那位比丘，应当要呵，应当要止其说，应当共为推求，像如是的尽共和合，不可以生诤论，同为一师所指受，同为一水乳所和合，对于如来的正法，当自炽然，而快得安乐。

　　得安乐后，如果有比丘，在说法之时，其中曾有比丘作如是之说：『他所说的语句为不正确，意义即为正确。』比丘听后，不可说为是，也不可以说为非，应当要对那位比丘说：『怎么啦？比丘！我的语句如是，你的语句为如是。到底甚么人的为是，甚么人的为非呢？』如果那位比丘回答说：『我的语句为如是，你的语句为如是，你的语句为胜。』那位比丘虽说此话，也不得言是，也不得言为非，应当要劝谏那位比丘，应当要呵，应当要止他之言，应当要共同推求，如是的都共为和合，不可以生诤讼，应当同为一师之教受，同为一水乳那样的融和。对于如来的正法，应当要自炽燃，快得安乐。

　　得安乐后，如果有比丘在说法之时，其中有比丘作如是之语而说：『他所说之语句为正，其意义则不正。』比丘听后，不可以说为是，也不可以说为非，应当要对那位比丘说：『怎么啦？比丘！我所说的意义为如是，你所说的意义也如是。到底甚么人的为是，甚么人的为非呢？』如果他回答说：『我所说的意义为如是，你所说的意义为如是，你所说的意义也为胜。』那位比丘如果这样说的话，听后也不得说为是，也不得说为是非，应当要劝谏那位比丘，应当要呵，应当要止其所说的，应当共同推求。像如是的尽共和合，不可以生诤讼，同为一师受，同为一水乳之和融，对于如来的正法，应当要自炽然，快得安乐。

　　得安乐后，如有比丘说法之时，其中有比丘作如是之说：『你所说的语句为正，意义也正确。』比丘听后，不可以说为非，应当要称赞他而说：『你所说的为是！你所言的为是！』因此之故，比丘！对于十二部经（将一切经教分为十二部类，为一切经的根本圣典，也是一切经的典型），应该要自身作证，应当要广为流布：第一就是贯经（契经，直说一贯的法义，所谓长行之文－散文体），第二叫做祇夜经（重颂，将长行之文，重新以偈颂而称说的），第三叫做受记经（授记，弟子们命终后所生的果报等因缘，可说是预记，后来所示的成佛之记也包括在内），第四就是偈经（偈颂，所谓孤起颂，不一定为长行之称颂），第五叫做法句经（感兴偈，所谓自说，为欢喜而颂出之偈），第六叫做相应经（如是语，所谓本事，为弟子们之宿世相应的本义之言教），第七叫做本缘经（本生，为佛陀自身的过去的因缘之说），第八叫做天本经（因缘，佛陀说法教化的本起因缘），第九叫做广经（方广，广说教义，由浅入深，而讲说佛教的真理），第十叫做未曾有经（称赞佛德之不可思议，说希有未曾有之法），第十一就是譬喻经（以譬喻为说法教化时之用，使人容易了解真理之说），第十二叫做大教经（论议，回答所问之法义，经佛加以详细解释之说）。应当要善于受持，应当要称量观察、广演分布。

　　诸比丘们！我所规制之衣，不管是冢间之衣，或者是长者之衣，或者是麄贱之衣，这些衣，乃足以障阻寒暑、蚊虻，足以蔽人的四体的。诸比丘们！我所规制之食，不管是乞食，或者是居士布施之食，此食乃可以自足的。或者是身的苦恼，或者众患切已（身体的全身都痛楚），恐怕遂之而至于死亡，因此之故，而听许这些食物的，为知足而已。诸比丘们！我所规制的住处，或者在于树下，或者在于露地，或者在于房内，或者在于楼阁上，或者在于窟内，或者在于种种的住处，此处都为自足，为障寒、暑、风雨、蚊虻而规制，下至（甚至）于闲静懈息之处，都同样之义。诸比丘们！我所规制之药，不管是大小便（陈弃药），或者是酥油、蜜、黑石蜜，这些药均为是自足，如身体生起苦痛，众患楚毒严重，恐怕会致于死亡，因此之故，听许这些药物。」

　　佛陀又说：「或者有外道梵志来作如是之语：『沙门释子（佛陀的出家弟子）都以众乐而自娱乐。』假如听到此言的话，就应作如是的回答：『你们不可以作如是之语，不可说沙门释子乃以众乐而自娱乐。』为甚么呢？因为有些乐而自娱乐之事，乃为如来所呵责的，有些乐以自娱乐之事，乃为如来所称誉的。如果外道梵志问而说：『那些乐以自娱乐的为瞿昙所呵责的呢？』假如有此语时，你们就应当回答说：『五欲（色、声、香、味、触之五境，会引人之欲贪）的功德（功用，性能），为可爱可乐，都为人所贪着的。那五种呢？所谓眼根知色境，为可爱可乐，为人所贪着的。耳根闻声境，鼻根知香境，舌根知味境，身根知触境，为可爱可乐，为人所贪着的。诸位贤者！犹是（由此）五欲之缘，而生喜乐之事，这就是如来、至真、等正觉所呵责的。犹如有人，故意（存心）杀害众生，将此为自己的快乐，这就是如来、至真、等正觉所呵责之事。犹如有人，私窃偷盗他人的财物，自以为乐，这也是如来所呵责的。犹如有人，冒犯梵行（犯淫戒），自以为乐，这也是如来所呵责的。犹如有人，故意作妄语，自以为乐，这也是如来所呵责的。犹如有人，放荡自恣（饮酒作乐，生是生非），这也是如来所呵责的。犹如有人，行持异外的苦行，不是如来所说的正行，为自己的快乐，这也是如来所呵责的。』

　　诸比丘们！应该要呵责五欲的功德，呵责这人们所贪着的。那五种呢？所谓眼根知色境，为可爱可乐，为人所贪着的。耳根闻声境，鼻根知香境，舌根知味境，身根知触境，为可爱可乐，乃为人所贪着的。像如是的诸乐，一位沙门释子（佛陀出家的弟子），并没有如此之乐。犹如有人，故杀众生，以这杀生为乐，然而沙门释子，并没有如此之乐。犹如有人，公然的为盗贼，而自以为乐，然而沙门释子，并没有如是之乐。犹如有人，冒犯梵行（淫欲），自以为乐，沙门释子，并没有如是之乐。犹如有人，故作妄语，自以为乐，然而沙门释子，并没有如是之乐。犹如有人，放荡自恣（饮酒作乐，无所事事），自以为乐，然而沙门释子，并没有如是之乐。犹如有人，行持异外的苦行，自以为乐，然而沙门释子，并没有如是之乐。

　　如外道梵志作如是之问：『到底那一种快乐作为自己的娱乐，为之沙门瞿昙所称誉的呢？』诸比丘们！他如果有这种疑问的话，你们就应该回答他们而说：『诸位贤者们！有五欲的功德（功用），为可爱可乐，这是人们所贪着的事。那五种呢？所谓眼根知色境，乃至身根知触境，为可爱可乐的，是人们所贪着的事。诸位贤者们！由于五欲的因缘而生起的快乐，就应当快速的把它除灭。犹如有人故意杀害众生，当做为自己的快乐，有如此的快乐的话，就应速疾的把它除灭。犹如有人，公然的为盗贼，自以为快乐，有如此的快乐的话，就应速疾把它除灭。犹如有人，冒犯梵行（淫欲），自以为乐、有如此之快乐的话，就应速于除灭。犹如有人，故意为妄语，自以为乐。有如此之乐，就应速于除灭。犹如有人，放荡自恣（不务正业，饮酒作乐），自以为乐，有如此之乐的话，就应速疾的把它除灭。犹如有人，行持异外的苦行，自以为乐，有如此之乐的话，就应当速疾的把它除灭。犹如有人，舍弃而离开贪欲，不再做恶法，有觉（寻）、有观（伺），由于离恶而生的喜与乐，而入于初禅，像如是的快乐的话，就是佛陀所称誉的。犹如有人，除灭其觉与观（无寻、无伺），内生喜悦而一心，而无觉、无观，由于禅定而生的喜与乐，而入于第二禅，像如是之乐的话，就是佛陀所称誉的。犹如有人，除喜而入于舍，自知身乐，为贤圣所求的，而护念一心，进入于第三禅，像如是之乐的话，就是佛陀所称誉的。又乐尽、苦尽，忧与喜，已经先于消灭，而至于不苦不乐，而护念清净，而进入于第四禅，像如是之乐，就是佛陀所称誉的。』

　　如有外道梵志作如是之问：『你们在此安乐当中，到底祈求若干果报的功德呢？』就应回答他而说：『这种安乐，当会有七种果报的功德的。那七种呢？1.在于现法当中，得以成就道证（能完成道果）。2.假如现世当中不成就道果的话，在于临命终时（当离开世间后），当会成就道证（证果）的。如果临命终时又不完成道果的话，也当会灭尽五下分结（欲界的烦恼：贪、瞋、身见、戒取见、疑），而为3.中间般涅槃（三果的阿罗汉，也就是不还果的圣者，在欲界死后，于色界中有起圣道，断惑而入涅槃。在欲界虽起优胜之加行，但中途违缘，未得断除余惑而在其处死亡，其次受色界之中有身，乘前之加行而断余惑，而证阿罗汉，而入涅槃。）有的为4.生彼般涅槃（生色界后不久，而证果，详如前例，以下同），有的为5.行般涅槃（生色界后，长时加行，而证果），有的为6.无行般涅槃（生色界后，久懈于功行，而证果），有的为7.上流阿迦尼咤般涅槃（生色界后，向上界依次而行，至于色究竟天而入灭，证果）。诸位贤者！这就是所谓这种安乐有七种功德。诸位贤者！如比丘在于学地（学处），而欲向上求得，而欲求安隐处，然而未除五盖。那五盖呢？1.贪欲盖，2.瞋恚盖，3.睡眠盖，4.掉戏盖，5.疑盖是。如果那些学处的比丘，欲求向上，欲求安隐处，然而却未灭五盖，对于四念处都不能精勤，对于七觉意（七菩提分）都不能修，而欲得上人之法，欲得贤圣的智慧之增上，觅求欲知欲见的话（欲正知正见），是没有这道理的。诸位贤者！学地（学处，学戒律功行）的比丘，欲向上求得，欲求安稳处，而能灭五盖，所谓贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉戏盖、疑盖，对于四念处又能精勤，对于七觉意也能如实修行，而欲得上人之法、贤圣之智慧之增上，而寻求欲知欲见的话，就有如是的道理的。诸位贤者！有一种比丘，为漏尽（灭尽烦恼）的阿罗汉，其所作都已办，而舍于重担，自己已获己利，已尽诸有的结使（欲有、色有、无色有的烦恼都已灭尽），为正智解脱（由于正智而得解脱），而不为九事。那九事呢？第一就是不杀生，第二就是不偷盗，第三就是不淫，第四就是不妄语，第五就是不舍道，第六就是不随欲贪，第七就是不随瞋恚，第八就是不随恐怖，第九就是不随愚痴。诸位贤者！这就是漏尽的阿罗汉，所作都已办，已舍弃重担，已自获己利，而尽有的结缚，为正智解脱（由于正智而得解脱的），而远离九事是。

　　或者有外道梵志，作如是之言：『沙门释子有不住之法』的话，就应回答他而说：『诸位贤者！不可以作如是之说，说甚么沙门释子有不住之法。为甚么呢？因为沙门释子的其法，乃为常住，并没有动转的，譬如门阃之常住不动那样。沙门释子也是如是，其法乃为常住，并没有移动。』或者有外道梵志作如是之说而说：『沙门瞿昙乃尽知过去世之事，然而乃不知未来之事。』由这而知道那些比丘，那些异学的梵志，其智为异，其智观也异，所言的为虚妄的了。因为如来对于那些过去之事，都像眼前之事那样的，并没有不知见的；对于未来世，因生于道智（由于菩提所生之智，故能了如指掌）。那些过去世之事之虚妄不实，而不足以喜乐，并没有甚么利益可说的，佛陀就不记；或者过去世有实在的，然而并没有甚么可乐，没有甚么利益的，佛陀也同样的不记；如过去世有实在的，可以快乐的，然而并没有甚么利益的话，佛陀也是不记的；假如过去世有实在的，可以安乐，有所利益的事，则如来都尽知，然后乃记它。对于未来和现在之事，也同样的道理。如来对于过去、未来、现在，都是以应时之语（时语，讲利于时宜的人），都是以实语、义语、利语、法语、律语，并没有虚妄的。

　　佛陀在于初夜（下午五点至九点）成就最正觉（成就佛道），及于末后夜（凌晨一点至五点），在于其中间有所言说，都皆为是如实的，因此之故，名叫如来。其次，如来之所说的都如事，事都如所说的，故名如来。到底是以甚么义，而名叫等正觉的呢？佛陀所知见的，所灭的，所觉的，佛陀都能尽觉尽知，因此之故，名叫正等觉。

　　或者有外道梵志作如是之说：『世间为常存的，唯有此为实在的，其余的都是虚妄的（由此起述佛当时的各见解）。』或者又说而说：『此世间为无常，唯有这就是实在的道理，其余都虚妄的。』或者又有人说：『世间为有常、无常，唯有这事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『此世间为非有常、非无常，唯有此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『此世间为有边，唯有此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『世间为无边，唯有此事为实在的，其余的都是虚妄的』或者又有人说：『世间为有边、无边，唯有此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『世间为非有边、非无边，唯有此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『是命是身（吾人的此生命身体），此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『非命非身（不是吾人的生命身体），此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『命异身异（生命与身体各别不同），此事为实在的，其余的为虚妄的。』或者又有人说：『非异命、非异身（吾人的生命与身体并没有不同），此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『如来为有终，此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『如来为不终，此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『如来为终、不终，此事为实在的，其余的都是虚妄的。』或者又有人说：『如来为非终、非不终，此事为实在的，其余的都是虚妄的。』诸人所有的这些见解，名叫本生本见（有关于为过去的基本的见解），现在为你记述，所谓：『此世间常存，乃至如来非终非不终，此事为实在，其余的都是虚妄的，这些就是本见本生，为你记述。』

　　所谓『未见未生（有关于为未来的基本的见解）之事，我也要记述它。』甚么叫做未见未生，我所要记述的呢？所谓色是我（色身就是我），从于想而有终，这是实在的事，其余都是虚妄的。无色是我（无色身就是我，也就是离色身为我），从于想而有终；亦有色、亦无色是我（色身与无色身，为之我），从于想而有终，非有色、非无色是我（不是色，不离色身，就是我），从于想，而有终。我为有边，我为无边，我为有边、无边，我为非有边、非无边，从想而有终。我为有乐，从想而有终；我为无乐，从想而有终，我为有苦乐，从想而有终；我为无苦乐，从想而有终。一想就是我，从想而有终；种种想就是我，从想而有终；少想就是我，从想而有终；无量想就是我，从想而有终，此为实在的，其余都是虚妄的（各位行者都执其所见解为对，其它的都认为是不对）。这就是邪见的本见本生（前后对照，应为未见未生），为我所记述。

　　或者有沙门、婆罗门，有人作如是之论，有人作如是之见：『此世间为常存的，此为实在的，其余的都是虚妄的，乃至无量想就是我，此为实在的，其余都是虚妄的。』那些沙门、婆罗门如果又作如是之说、如是之见而说：『此为实在的，其余的都是虚妄的。』的话，就应该回答他而说：『你实在作如是之论？为甚么此世间为常存，此说为实在，其余的都是虚妄的呢？像如是之语，乃为佛所不许允的。为甚么呢？因为这些诸见当中，都各有结使（结缚、驱使－烦恼）的。我以真理而推测，则知诸位沙门、婆罗门当中，并没有人能与我匹等的人，更何况欲超出过于我之上的呢？』这些诸邪见，唯有其言说而已，统统不适中于论（不正确之论），乃至所谓无量想就是我，都是同样的不正确的。

　　或者有沙门、婆罗门作如是之说：『此世间乃为自造的。』又有沙门、婆罗门说：『此世间为他造的。』或者又有人说：『此世间乃为自造、他造的。』或者又有人说：『此世间乃不是自造、不是他造的，乃为忽然而有的。』那些沙门、婆罗门说世间为自造的，则这些沙门、婆罗门，均为是由于触的因缘的，假若离开触的因缘而能说的话，那是没有这道理的。为甚么呢？因为由于六入之身（六根）之故，而会生触（感触），由于触之故，而生受（感受），由于受之故而生爱，由于爱之故而生取（执取），由于取之故，而生有（众生有情之基因），由于有之故，而生起生（出生为有情身），由于生之故，而有了老、死，忧、悲、苦恼等大患灾之阴之集。如果没有六入的话，就没有触，没有触的话，就没有受，没有受的话，就没有爱，没有爱的话，就没有取，没有取之故，就没有了有，没有了有之故，就没有生，没有生之故，就没有老、死、忧、悲、苦恼等大患之阴集。又说此世间为他造的，又说此世间为自造他造，又说此世间为非自造、非他造的，乃为忽然而有的等，均为同样的道理，都是由于触而有，如果没有触的话，就没有的了。」

　　佛陀并告诉诸比丘们说：「如果欲灭此诸邪恶之见的话，则就于四念处而当修三行（三行为内观、外观、内外观，四念处为身、受、心、法。欲修习此四念处的话，就应作内身、外身、内外身之观想）。甚么叫做比丘之欲灭此诸恶见时，对于四念处应当修习三行呢？比丘所谓对于内身（自身）之身观，精勤不懈，忆念而不忘，而除世间的贪忧；对于外身（他人之身）之身观，精勤而不懈，忆念而不忘，而除世间的贪忧；对于内身、外身之身观，忆念而不忘，而除世间的贪忧。对于受、意（心）、法之观察，也是如是。这就是灭除众恶法之对于四念处而行三种的修行。

　　有八种解脱（八背舍。所谓违背三界的烦恼，而舍离；而解脱其系缚的八种禅定）。那八种呢？1.色观色，为初解脱（内有色想，观外色解脱。于内身有色想之贪，为除此贪，而观外之不净之青瘀等之色，使贪不起。）内有色想，外观色，就是第二解脱（内无色想，观外色解脱。于内身无色想之贪，虽已除了，而想使更坚牢，而观外之不净的青瘀等之色，而使不起贪。）净解脱，就是第三解脱（净解脱身作证具足住。观净色使贪不起，名为净解脱，将此净解脱于身口证得，具足圆满，而住于定，名叫身作证具足住。）度色想灭有对色，住于空处（空无边处解脱），就是第四解脱。舍空处，而住于识处（识无边处解脱），就是第五解脱。舍识处，而住于不用处（无所有处解脱），就是第六解脱。舍不用处，而住于有想无想处（非想非非想处解脱），就是第七解脱（自第四至第七之四解脱，因各各能弃舍下地之贪，故名解脱）。灭尽定（灭受想定解脱身作证具足住。是厌受想等之心，而永住于无心，故名解脱），就是第八解脱。」

　　那个时候，阿难在于世尊的身后，执扇而扇佛，就偏露其右肩，右膝着在于地，叉手而白佛说：「甚奇！世尊！此法乃为清净，为微妙第一的。然而应当要叫做甚么名？要怎么的奉持呢？」佛陀告诉阿难说：「此经名叫清净，你应当以清净而受持它。」

　　那时，阿难听佛所说，乃欢喜奉行！

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