帕奥禅师： 转正法轮 三、转法轮经

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帕奥禅师： 转正法轮 三、转法轮经

　　这部经是佛陀成道后所开示的第一部经，对象是五比丘（事实上是五沙门；今随经文的用法如此译）。

　　悉达多太子出家后不久就开始以坚强的毅力在优楼频螺（Uruvela）修练各种苦行。这五沙门侍奉他并且供给他所需的微少需求。六年后，他体会到自我折磨的苦行不是导向证悟之道，就放弃苦行，开始食用身体所需要的食物。五比丘误会太子已不再为证悟而奋斗，对他感到很失望，就离开他而前往仙人堕处的鹿野苑去。

　　悉达多太子证悟成佛之后，观察到五比丘将是人间最先彻悟佛法的一群，因此他到仙人坠处来为他们开示《转法轮经》。

　　这部经受到佛教徒的高度推崇，因为这是佛陀第一次转法轮的开示，是诸天与人前所未闻的法。

　　经文开始说：

　　如是我闻，一时世尊住在波罗奈城附近仙人坠处的鹿野苑。

　　这里的「一时」是指佛陀成道之后两个月，在阳历七月的月圆日（雨季安居前一天）。那时佛陀从菩提伽耶（Bodhgaya）来到仙人坠处（Isipatana）的鹿野苑。为什么这个地方称为「仙人坠处」呢？因为在我们的菩萨成佛之前，有许多仙人（隐士）住在喜马拉雅山，包括许多辟支佛在内。他们从居住的地方飞来，在鹿野苑降落下来，然后进入波罗奈城去托钵。托完钵之后，又从鹿野苑起飞，回到喜马拉雅山去；再者，那些辟支佛在这个地方举行布萨与集会；过去的诸佛也都曾以神通飞来，于此地降落，然后开示《转法转经》，因此这个地方称为「仙人坠处」。

　　经文接着说：

　　那时世尊对五比丘如此说：

　　「诸比丘，有两种极端是出家人所不应当从事的。是那两种呢？」

　　「出家人」（pabbajita）是指努力驱除烦恼的人。他舍弃世俗的生活，履行沙门的义务，精勤地修行戒、定、慧，以期灭除一切烦恼，证悟永远的寂静──涅盘（Nibbana）。

　　这里的「五比丘」是指：憍陈如（Kondabba）、跋提迦（Bhaddiya）、卫跋（Vappa）、摩诃那摩（Mahanama）及阿说示（Assaji）。这里采取广义的用法：见到生死轮回之险怖者称为「比丘」。

　　在十万大劫之前，这五比丘都曾在胜莲华佛（Buddha Padumuttara）座下修积波罗蜜，并且曾数度在过去诸佛的教化期中修行观禅达到行舍智的阶段。为何我们能知道他们已曾积累深厚的波罗蜜呢？因为他们将在听闻《无我相经》（Anattalakkhana Sutta）之后证得阿罗汉果同时具足四无碍解智。四无碍解智是：

　　一、  义无碍解智（attha-patisambhida）：对苦谛的无碍解智。

　　二、  法无碍解智（dhamma-patisambhida）：对集谛的无碍解智。

　　三、  辞无碍解智（nirutti-patisambhida）：对苦谛法与集谛法的语词及文法使用上的无碍解智。

　　四、  应辩无碍解智（patibhana-patisambhida）：对上述三种无碍解智的无碍解智。

　　要成就四无碍解智者必须具备五项条件：

　　一、  证悟（adhigama）：证得阿罗汉道或其它任何一种圣道。

　　二、  精通教理（pariyatti）：背诵三藏圣典。

　　三、  闻法（savana）：细心、恭敬地听闻佛法。

　　四、  质问（paripuccha）：研究注释并且理解三藏中的疑难处。

　　五、  先前的修行（pubbayoga）：曾在过去佛的教法中修行止观，达到行舍智的阶段，尤其着重于履行「往返义务」（gata-paccagata- vatta）。「往返义务」是指入村托钵与返回时都专注于修行止禅或观禅。

　　这五项当中，第一项是在成就四无碍解智那一生证得的；后四项则是在过去佛的教化期中培育的。所以我们不要忘记这项事实：听闻佛陀开示《转法轮经》的这五位比丘在过去佛的教化期中就已曾积累深厚的波罗蜜，足以使他们在证悟阿罗汉果时也成就四无碍解智。

　　关于两种极端，佛陀解释说：

　　「一种是沉迷于感官享乐，这是低下的、粗俗的、凡夫的、非神圣的、没有利益的行为；另一种是自我折磨的苦行，这是痛苦的、非神圣的、没有利益的行为。」

　　佛陀说两种极端当中的一种是沉迷于感官享乐。我们的菩萨──悉达多太子（Prince Siddhattha）──在出家之前享受了许多年的感官欲乐：他住在分别适合于一年三季的三座豪华宫殿里；娶了美丽的妻子──耶输陀罗公主，生了一个可爱的儿子──罗候罗；他周遭的一切人事物都是愉悦迷人的。然而，他无法在如此放逸的生活中找到他累世所追求的真理。这就是为何他在成道之后宣示说：沉迷于感官享乐是低下的、粗俗的、凡夫的、非神圣的、没有利益的行为。

　　若人沉迷于感官享乐，他对欲乐的执着会日渐增强，他将陷入贪欲的漩涡之中，无法自拔，因而无法证悟涅盘或达到其它禅修成果。

　　另一种极端是自我折磨的苦行，如逐渐延长屏住呼吸的时间；断食；只吃草、只吃苔藓、尘土等；一天只吃一颗豆，一天只吃一粒芝麻，一天只吃一粒米；长久时间一脚站立；睡卧在尖刺上等等。古时候的印度人误以为烦恼的根源来自身体，因此他们想尽办法折磨自己的身体，以期灭除烦恼。我们的菩萨出家之后曾经修行诸如此类的自我折磨苦行，其艰难程度无人可比。「他的身体极端削瘦；他的腿看起来犹如芦苇秆；他的髋部犹如骆驼的蹄；他的脊椎在背部突显出来，犹如一条绳索；他身上的肋骨犹如破屋的椽条；他的眼睛深深地陷入头部里，看起来像深井底部的水一般。」他甚至修行到接近死亡的边缘。即使达到如此艰难的苦行，他仍然无法找到自己热切追求的真理。因此他在成道后宣示说：自我折磨的苦行是痛苦的、非神圣的、没有利益的行为。

　　若人沉迷于自我折磨的苦行，就无法培育深厚的定力。没有深厚的定力就无法如实地了知诸法，因此无法彻悟四圣谛。

　　佛陀继续说道：

　　「借着避免这两种极端，如来实践中道。此中道引生彻见、引生真知，通向寂静、胜智、正觉、涅盘。」

　　称为「中道」的理由是它避免了上述那两种极端。

　　这里所谓的「彻见」（cakkhu眼）是指透视四圣谛的慧眼；「真知」（bana智）是指了悟四圣谛的智慧；「寂静」（upasama）是指一切烦恼灭尽无余；「胜智」（abhibba）是指了悟四圣谛的智慧；「正觉」（sambodha）是指了知四圣谛的圣道智。「涅盘」（Nibbana）是生死轮回的结束，是永远的解脱，是究竟之乐。

　　在此我想引述经上的话来说明四圣谛的重要性。在《相应部．大品．谛相应．轭孔经》（Samyutta Nikaya, Mahavagga, Sacca Samyutta, Chiggalayuga Sutta）中佛陀说：

　　「诸比丘，假设有人将中间有一个洞的轭丢入大海，而在大海中有一只瞎眼的海龟，每隔一百年才浮出海面一次。你们认为如何，诸比丘？那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龟会不会将头伸入那块轭中间的洞呢？」

　　「世尊，如果那只海龟要如此做到的话，那必然要经过很长久的时间才可能办到。」

　　「那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龟将头伸入那块轭中间的洞所需要的时间比愚痴者堕入地狱之后要再投生到人间所需要的时间更短。什么缘故呢？诸比丘，因为愚痴者的行为没有受到佛法引导，没有正当的行为，没有善行，没有德行，而是造了许多互相毁灭及毁灭弱者的业。为什么会如此呢？诸比丘，因为他们没有见到四圣谛。何谓四圣谛呢？即苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛与导致苦灭的道圣谛。

　　因此，诸比丘，应当精勤于了知『这是苦』；应当精勤于了知『这是苦的原因』；应当精勤于了知『这是苦的息灭』；应当精勤于了知『这是导致苦灭之道』。」

　　由此可知，若想避免堕入恶道，就必须了知四圣谛。中道是了知四圣谛与获得证悟涅盘的彻见、真知、正觉的唯一道路。

　　《转法轮经》中继续说道：

　　「诸比丘，那引生彻见、引生真知，通向寂静、胜智、正觉、涅盘的中道是什么呢？

　　那就是八圣道分，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。诸比丘，这就是引生彻见、引生真知，通向寂静、胜智、正觉、涅盘的中道。」

　　在此我要加以解释。什么是「正见」（samma-ditthi）呢？在《大念处经》中，佛陀解释正见的四个层面如下：‘dukkhe banam, dukkhasamudaye banam, dukkhanirodhe banam, dukkhanirodhagamini- patipadaya banam’──「了知苦谛的智慧、了知集谛的智慧、了知灭谛的智慧、了知道谛的智慧」──这四种智慧称为正见。

　　什么是「正思惟」（samma-savkappa）呢？将心投入苦谛、将心投入集谛、将心投入灭谛、将心投入道谛。这四种将心投入的法称为正思惟。由于禅那法也包含于苦谛中，因此将心投入禅那目标与禅那法也是正思惟。

　　因此正见与正思惟经常相伴存在。它们生起于同一个心识剎那中。

　　「正语」（samma-vaca）、「正业」（samma- kammanta）与「正命」（samma-ajiva）属于戒学，即戒行的训练。

　　什么是「正精进」（samma-vayama）呢？修行止禅时，为了完全专注于止禅目标而付出的努力称为正精进。修行观禅时，为了彻知苦谛、集谛、灭谛与道谛而付出的努力称为正精进。

　　什么是「正念」（samma-sati）呢？对苦谛的忆念不忘、对集谛的忆念不忘、对灭谛的忆念不忘及对道谛的忆念不忘。这四种忆念不忘称为正念。

　　什么是「正定」（samma-samadhi）呢？在止禅中，八定称为正定。八定即：初禅、第二禅、第三禅、第四禅、空无边处定、识无边处定、无所有处定及非想非非想处定。在观禅中，专注于行法的无常、苦、无我三相称为正定。此正定通常与正见相伴存在，生起于同一个心识剎那中。这是世间的正定。出世间的正定则以涅盘为目标（所缘），与圣道智同时生起。

　　佛陀继续说道：

　　「诸比丘，这是苦圣谛：

　　生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎会是苦、爱别离是苦、求不得也是苦。简单地说：五取蕴是苦。」

　　生、老、病、死依据世俗谛（sammuti sacca）与究竟谛（paramattha sacca）而言都是苦。所有的究竟名色法都有生（jati）、住（jara；老）、灭（marana；死）这三时。佛陀在《大念处经》中如此解释生、老、死：

　　「诸比丘，什么是生呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有诞生、产生、出现、生起、诸蕴的显现、诸处的获得，诸比丘，那称为生。

　　诸比丘，什么是老呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有衰老、老朽、牙齿损坏、头发苍白、皮肤变皱、寿命损减、诸根老熟，诸比丘，那称为老。

　　诸比丘，什么是死呢？无论是任何众生，在任何众生的群体，都有死亡、逝世、解体、消失、命终、诸蕴的分离、身体的舍弃、命根的毁坏，诸比丘，那称为死。」

　　怨憎会、爱别离、求不得称为有贪之苦（saragadukkha），意思是因为执着而产生的苦。佛陀在《大念处经》中如此解释：

　　「诸比丘，什么是怨憎会苦呢？在这里，任何人有了不想要的、讨厌的、不愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遭遇到心怀恶意者、心怀伤害意者、心怀扰乱意者、心怀危害意者，与这些人会合、交往、联络、结合，诸比丘，那称为怨憎会苦。

　　诸比丘，什么是爱别离苦呢？在这里，任何人有想要的、喜爱的、愉快的色尘、声尘、香尘、味尘、触尘或法尘，或者任何人遇到心怀善意者、心怀好意者、心怀安慰意者、心怀安稳意者、母亲、父亲、兄弟、姊妹、朋友、同事或血亲，然后丧失了与这些人的会合、交往、联络、结合，诸比丘，那称为爱别离苦。

　　诸比丘，什么是求不得苦呢？诸比丘，会遭受生的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受生，希望我不要投生！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。

　　诸比丘，会遭受老的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受老，希望我不要变老！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。

　　诸比丘，会遭受病的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受病，希望我不要生病！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。

　　诸比丘，会遭受死的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受死，希望我不要死亡！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。

　　诸比丘，会遭受愁、悲、苦、忧、恼的众生内心生起这样的愿望：『希望我不要遭受愁、悲、苦、忧、恼，希望我没有愁、悲、苦、忧、恼！』然而此事无法借着愿望而达成，这就是求不得苦。」

　　除了这几种苦之外，在某些经中佛陀还提到另外五种苦，即愁、悲、苦、忧、恼。佛陀在《大念处经》中如此解释：

　　「诸比丘，什么是愁呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧愁、悲伤、苦恼、内在的哀伤、内在的悲痛，诸比丘，那称为愁。

　　诸比丘，什么是悲呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有痛哭、悲泣、大声悲叹、高声哀呼，诸比丘，那称为悲。

　　诸比丘，什么是苦呢？任何身体的痛苦感受、身体的不愉快感受或由于身体接触而产生的痛苦或不愉快感受，诸比丘，那称为苦。

　　诸比丘，什么是忧呢？任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由于心理接触而产生的痛苦或不愉快感受，诸比丘，那称为忧。

　　诸比丘，什么是恼呢？任何时候，由于任何的不幸，任何人遭遇到令人苦恼的法而有忧恼、大忧恼，以及由于忧恼、大忧恼而感受到的苦痛，诸比丘，那称为恼。」

　　然后佛陀以概括的方式如此解释苦谛：「简单地说，五取蕴是苦。」五取蕴都是观智的目标。

　　什么是五取蕴呢？即色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴及识取蕴。什么是色取蕴呢？在《蕴品相应．蕴经》（Khandha Sutta, Khandha Vagga Samyutta, S22, 48）中，佛陀开示说：

　　‘Yam kibci rupam atitanagatapaccuppannam ajjhattam va bahiddha va olarikam va sukhumam va hinam va panitam va yam dure santike va sasavam upadaniyam ayam vuccati rupupadanak- khandho.’

　　意即：

　　「无论是过去的、未来的或现在的、内在的或外在的、粗的或细的、低劣的或高尚的、远的或近的，只要是会成为烦恼与执取之目标的色法都称为色取蕴。」

　　佛陀以同样的方式解释受取蕴、想取蕴、行取蕴及识取蕴。因此大家应当了解，不只是现在的五取蕴是苦谛法而已，过去的、未来的、内在的、外在的、粗的、细的、低劣的、高尚的、远的与近的五取蕴也都是苦谛法。

　　为什么这些五蕴是烦恼与执取的目标呢？众生的身心是由五蕴所构成的。由于无明、爱欲与邪见的缘故，他们将这些五蕴认定为「我」、「我的」或「我的自我」。因此，对尚未如实地照见诸法的凡夫而言，这些五蕴都是烦恼与执取的目标。事实上，除了出世间名法以外，其余的蕴都是取蕴。

　　不了知四圣谛就无法证悟涅盘，而苦谛正是四圣谛当中的一项，它包括上述的十一种五取蕴。如果想要证悟涅盘、解脱生死轮回，就必须了知这些五取蕴。

　　经文接着解释第二项圣谛如下：

　　「诸比丘，这是苦集圣谛：

　　造成投生的是爱欲，它伴随着喜与贪同时生起，四处追求爱乐，也就是欲爱、有爱及非有爱。诸比丘，这就是苦集圣谛。」

　　在本经中佛陀教导说爱欲是集谛。然而在《因缘品相应》（Nidana Vagga Samyutta）中，佛陀教导说缘起法也是集谛，因此无明（avijja）、爱（tanha）、取（upadana）、行（savkhara）与业（kamma）都是集谛。简单地说，一切不善业与能造成投生的善业都是集谛。

　　在《谛分别》（Sacca Vibhavga）中，佛陀以五种方式来解释集谛：

　　一、  爱欲（tanha）是集谛；

　　二、  十种烦恼（贪、瞋、痴、骄慢、邪见、疑、昏沉、掉举、无惭、无愧）是集谛；

　　三、  一切不善法是集谛；

　　四、  一切不善法及能造成投生的三善根（无贪、无瞋、无痴）是集谛；

　　五、  一切不善法与能造成投生的善法或一切不善业力与能造成投生的善业力都是集谛。

　　既然一切不善业力与能造成投生的善业力都是集谛，那么为什么佛陀在本经中只说到爱欲是集谛呢？举例而言，只要一颗种子中还有黏性或潜能，处在适宜的环境时就还会生根发芽。同样地，只要业力还有爱欲伴随，它就还会结成果报；如果没有爱欲，业力就无法结成任何果报。这就是为何佛陀说爱欲是集谛的理由。

　　由于爱欲的缘故，众生「四处追求爱乐」。我想引述《阿沙卡本生经》（Assakajataka）的故事来说明众生如何四处追求爱乐。

　　有一次世尊住在只园精舍时，他针对一位思念前妻的比丘说了这个故事。世尊问该比丘是否真的思念女人。该比丘答道：「是的。」世尊继续问道：「你思念的是谁？」该比丘答道：「我已故的前妻。」当时世尊说道：「比丘，你不只是这一次对该女人充满爱欲而已，在过去她对你的爱亦令你极端痛苦。」于是世尊说了以下的故事。

　　在以前，有一位名叫阿沙卡（Assaka）的国王住在迦尸国的波达里城，公正地统治着他的国家。他的皇后乌巴里（Ubbari）是他极亲爱的人。她非常优美动人，只是比不上仙女之美而已，但已超越了所有其它的女人。在她死后，国王非常哀恸凄苦。他把她的尸体涂上油膏，置放在棺材里，然后自己躺在床底下，不吃也不喝，而只是悲泣。虽然他的父母、亲戚、朋友、国师及臣民都向他说一切事物终需毁坏的，所以不必悲伤，但是都劝服不了他。在七天里，他就只是悲伤地躺着。

　　当时菩萨是住在喜玛拉雅山脚下的一位沙门。他拥有五神通及八定。有一天，他以天眼通观察印度时看到阿沙卡王正在悲泣，于是立刻下定决心要去帮助他。他运用神通飞上天空，然后降落在国王的公园，犹如一尊金像地坐在园里的石座上。

　　波达里城的一位年轻婆罗门走进公园里时看到了菩萨。向菩萨问候之后，他即坐在一旁。菩萨友善地向他问道：「你们的国王是否是个公正的国王？」

　　该青年答道：「是的，尊者，国王很公正。然而他的皇后刚死不久。他把她的尸体置放在棺材里之后，就一直悲伤地躺着，至今已经七天了。为何您不去解除国王的悲恸？像您如此具备德行的人应该解除国王的悲伤。」

　　菩萨答道：「我不认识国王，年轻人。但是如果他来问我，我将会告诉他该皇后投生到哪里，而且还会令她说话。」

　　该青年说道：「若是如此，尊者，请您在这里等候，我去请国王来见您。」菩萨同意了，而那青年婆罗门即赶快去见国王，告诉他这件事。他向国王说：「您应该去见见那位拥有神通的人！」

　　国王想到能够再见到乌巴里皇后就感到非常高兴。于是他乘坐马车去到那公园。向菩萨问候之后，他即坐在一旁，问道：「有人告诉我说你知道我的皇后投生到哪里，这是否是真的？」

　　「是的，国王，我知道。」菩萨答道。

　　国王就问她投生在什么地方。

　　菩萨答道：「噢，国王，由于她对自己的美貌过度自满而生活放逸、不做善事，因此如今她投生在这座公园里成为一只粪虫。」

　　「我不相信！」国王说道。

　　「好，那么我就带她来见你，并且令她说话。」菩萨说道。

　　「请令她说话！」国王说道。

　　菩萨命令道：「那两只忙着在牛粪里钻的粪虫给我过来见国王！」通过他的神通力，牠们来到国王面前。菩萨指着其中一只粪虫向国王说道：「噢，国王，你瞧，那就是你的皇后乌巴里！她刚刚跟随着她的粪虫丈夫从牛粪堆中出来。」

　　「什么？我的皇后乌巴里是一只粪虫？我不相信！」国王叫了起来。

　　「噢，国王，我将令她说话。」

　　「令她说话吧，尊者！」

　　菩萨即以神通力赐予她说人话的能力，然后说：「乌巴里！」

　　「什么事，尊者？」她以人语问道。

　　「妳在前世名叫什么？」菩萨问她。

　　「尊者，我名叫乌巴里，是阿沙卡王的皇后。」她答道。

　　菩萨继续问道：「告诉我，现在妳比较爱阿沙卡王，还是比较爱这只粪虫？」

　　她答道：「噢，尊者，那是我前生的事。当时我和阿沙卡王住在这公园里，一起享受色、声、香、味、触五欲。但是如今我的记忆已经由于转世而变得模糊，他对我来说又算得是什么呢？现在我甚至希望以他的喉血来涂我这粪虫丈夫的脚哪！」随后她即以人语在国王的面前颂出以下的偈语：

　　阿沙卡大王曾经是我亲爱的丈夫，

　　我们相亲相爱地走在这座公园里。

　　然而如今新愁新欢已令旧的消失，

　　我的粪虫丈夫远比阿沙卡更亲近。

　　阿沙卡王听后即刻对自己的作为感到懊悔。他当下即命人把皇后的尸体移掉，并且清洗自己的头。他向菩萨顶礼之后就回到城里。后来他娶了另一位皇后，公正地统理国家。而菩萨在教导国王、解除他的悲伤之后，就回到喜玛拉雅山去了。

　　说完这个故事之后，世尊再开示佛法。在开示结束之时，那位思念前妻的比丘证悟了初道与初果。随后世尊说明那世的人物：「你已故的前妻就是乌巴里；你这思念前妻的比丘就是阿沙卡王；舍利弗就是那位年轻的婆罗门；那沙门就是我。」

　　如此，乌巴里皇后在作人的时候生活放逸、追求爱乐。她那伴随着喜与贪的爱欲造成她投生为一只雌粪虫。纵然投生为粪虫那样卑微的生命，她还是继续沉迷于爱乐，与新的丈夫寻欢作乐。这正是爱欲的特质。然而，不只是乌巴里皇后而已，一切尚未证果的凡夫都在生死轮回里四处追求爱乐，却不知爱欲会带来生死轮回中无尽的痛苦。

　　爱欲可分为三种，《清净道论》解释其含义如下：

　　一、        欲爱（kama-tanha）：以欲望而贪爱享受色、声、香、味、触、法六尘[2]。

　　二、        有爱（bhava-tanha）：伴随着常见而贪爱六尘。常见（sassata-ditthi）认为六尘是灵魂，生生世世存在。

　　三、        非有爱（vibhava-tanha）：伴随着断见而贪爱六尘。断见（uccheda-ditthi）认为六尘是灵魂，在人死亡之后即完全毁灭。

　　大家应当记住集谛是苦的因。在本经中佛陀如此教导：「简单地说，五取蕴是苦。」因此集谛是五取蕴生起的原因。大家应当记住这种因果关系。

　　接着经文解释第三项圣谛：

　　「诸比丘，这是苦灭圣谛：

　　即是此爱欲的息灭无余、舍弃、遣离、解脱、无着。」

　　在本经中，佛陀教导说爱欲的息灭无余是灭谛；而在其它经中，佛陀教导说苦谛的息灭无余是灭谛。为什么有这两种不同的解释法呢？事实上它们是指同样的道理。由于爱欲息灭无余，或者说由于无明、爱、取、行、业息灭无余，所以五蕴（苦谛）就会息灭无余。由于因灭，所以果灭。这两种解释法中，一种是依照因灭来解释，另一种是依照果灭来解释，而事实上都是指相同的道理。这就是为什么佛陀有时说爱欲的息灭无余是灭谛，有时说五蕴的息灭无余是灭谛。

　　事实上，涅盘就是灭谛。上述两种灭是依靠取涅盘为目标的圣道智而产生。四种圣道智取涅盘为目标，它们逐阶地将烦恼灭尽无余。由于烦恼灭尽无余，所以般涅盘之后业无法再产生任何的蕴，因此五蕴也就灭尽无余。但是有些弟子很难了解涅盘，是故佛陀教导说两种灭当中任何一种都是灭谛。有时涅盘被称为「无为界」（asavkhata dhatu），因此涅盘（无为）是因，两种灭为果。

　　灭谛可以是因，也可以是果。再者，烦恼的灭尽无余称为「烦恼般涅盘」（Kilesa-Parinabbana）或「有余涅盘」（Saupadisesa-Nibbana意即还有五蕴残余）。五蕴的灭尽无余称为「蕴般涅盘」（Khandha- Parinibbana）或「无余涅盘」（Anupadisesa-Nirodha）。

　　例如，佛陀的烦恼灭尽无余发生于他证悟成佛之时。在菩提伽耶（Bodhgaya），他的四种圣道智取无为界（涅盘）为目标，逐阶地将一切烦恼灭尽无余。四十五年之后，他在拘尸那罗（Kusinara）般涅盘，那时他的五蕴完全灭尽无余。

　　涅盘是出世间四圣道、四圣果的目标（所缘）。然而在证悟涅盘之前，禅修者修行观禅时必须取两种灭作为修观的目标──即烦恼的灭尽无余及五蕴的灭尽无余。了知这些目标的观智称为「生灭智」（udaya-vaya-bana=udayabbaya-bana）。

　　接着佛陀解释第四项圣谛：

　　「诸比丘，这是导致苦灭的道圣谛：

　　那就是八圣道分，即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。」

　　有时称八圣道分为道谛，但是在本经中佛陀称它为「导致苦灭的道圣谛」，这两种名称涵义相同。

　　八圣道分有两种，即世间的与出世间的。就世间的八圣道分而言，在你修行观禅时，有五项圣道分同时存在。举例而言，如果你已经能照见五蕴及它们的因，进一步应当观照这些行法的无常、苦、无我三相。苦谛法与集谛法都称为行法。借着透视它们生灭的本质，你了知它们为无常；借着透视它们受到生灭逼迫的本质，你了知它们为苦；借着透视它们没有恒常自我的本质，你了知它们为无我。如此观照时，了知这些行法无常、苦、无我三相的智慧是正见；将心投入这些行法及其无常、苦、无我三相的是正思惟。正见与正思惟经常同时存在。为了照见行法无常、苦、无我三相而付出的努力是正精进。对行法的无常、苦、无我三相忆念不忘是正念。专注于行法的无常、苦、无我三相是正定。因此当禅修者修行观禅时，上述这五项圣道分都同时存在。正语、正业、正命这三项圣道分属于戒学。在修行止禅与观禅之前，你必须先持守戒律，即具备正语、正业与正命。如此总共有八项圣道分。然而，就世间道而言，戒学的三项圣道分不会和其余的五项圣道分同时生起，意即它们不会存在于同一个心识剎那或同一个心路过程。

　　禅修者修行观禅达到观智成熟时，就会证悟涅盘，那时八项圣道分都存在他的心中，那是出世间的八圣道分。了知涅盘的是正见；将心投入涅盘的是正思惟；为了要了知涅盘而付出的努力是正精进；对涅盘明记不忘是正念；专注于涅盘是正定；能造成邪语、邪业与邪命的烦恼都被道智灭除了，因此正语、正业与正命也都与道智同时存在。如此，当禅修者证悟涅盘时，八项圣道分同时都具足。

　　至此已经解释了四圣谛的涵义与重要性。要如何修行才能了悟四圣谛呢？请聆听出自《谛相应．三摩地经》（Samadhi Sutta, Sacca Samyutta）的这段经文：

　　「诸比丘，应当培育定力。有定力的比丘能如实地了知诸法。

　　他如实地了知什么呢？他如实地了知：『这是苦』；他如实地了知：『这是苦的原因』；他如实地了知：『这是苦的息灭』；他如实地了知：『这是导致苦灭之道』。

　　诸比丘，应当培育定力。有定力的比丘能如实地了知诸法。

　　是故，诸比丘，应当精勤于了知：『这是苦』；应当精勤于了知：『这是苦的原因』；应当精勤于了知：『这是苦的息灭』；应当精勤于了知：『这是导致苦灭之道』。」

　　因此，若要了悟四圣谛，首先必须培育定力。用以培育定力的止禅法门有四十种之多，你可以任选其中一种。在此我要先解释安般念，然后解释如何了悟四圣谛。

　　我将依据《大念处经》（Mahasatipatthana Sutta）来解释安般念的修行方法。在那部经中佛陀开示说：

　　「诸比丘，比丘如何安住于观身为身呢？

　　在此，诸比丘，比丘前往森林、树下或闲静处，盘腿而坐，保持上身正直，安立正念于自己禅修的所缘。他正念地吸气，正念地呼气。吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』

　　就像善巧的车床师或他的学徒，当他做长弯的时候，他了知：『我做长弯。』当他做短弯的时候，他了知：『我做短弯。』同样地，当比丘吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」

　　这是佛陀就安般念修行方法所作的开示。这段开示主要是教导证得禅那的方法。经文中「在此」这两个字是指在佛陀的教法中。这两个字排除了佛教以外的宗教，因为其它宗教不像佛教这样彻底地教导安般念的修行方法。这样的方法只能在佛教里找到。经上也说：「在此有（真实的）沙门；其它教法里没有沙门。」

　　「比丘前往森林、树下或闲静处」这句经文显示禅修者培育正念的适当处所。

　　一般而言，在尚未开始修行之前禅修者的心已经长时间住在声色等欲乐目标，不喜欢进入禅修的道路，因为他的心不习惯活在没有欲乐的环境里，就像用野生的小牛来拉车一样，牠会跑到道路之外去。之前，他的心时常接触及取乐于各种欲乐目标，例如好看的电影、悦耳的音乐、美味的食物及快乐的社会生活。但现在并没有电影、音乐等来取悦他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一只鱼被人从水中拿出来放在干燥地面上一般，痛苦地乱跳及渴望回去水中。呼吸对他那渴望欲乐的心来说，就有如干燥的地面一般，实在太枯躁无味了。于是在禅坐时他不专注于气息，反而将大部份时间用于回顾过去所享受的欲乐，或想象未来将获得的欲乐。然而，这只是在浪费时间，根本无助于心的培育。

　　为了克服这坏习惯，他必须不断地将散乱的心引导回来，尽量长久地专注于呼吸，以培育专注呼吸的新习惯。这就像牧牛者想驯伏喝野生母牛奶长大的小野牛时所做的事。他带领那头小牛离开母牛，将它绑在一根牢固深埋的柱子上。小牛会跳来跳去，想要逃脱。但是当牠发现无法跑掉的时候，就会依靠那根柱子而蹲伏或躺卧。同样地，禅修者想要驯伏长时间沉迷于声色等目标的难调之心。他引导心离开声色等目标，进入森林、树下或闲静处，用正念之绳将心绑在呼吸这个念处目标上。他的心也会跳来跳去，当它得不到长期惯取的目标，并且发现无法挣脱正念之绳而跑掉时，最后它会依靠那个目标而以近行定或安止定坐下或躺卧。

　　因此古代的注释者说：

　　就像想要驯伏野生小牛的人，

　　会将牠绑在牢固深埋的木桩，

　　同样地禅修者应将自己的心，

　　牢牢地绑在其禅修的目标上。

　　如此，这样的处所适合禅修者。所以说「这句话显示禅修者培育正念的适当处所。」

　　如果不远离聚落，则很难成就安般念法门，因为对禅定来说，声音好比是尖刺一样。相反地，在聚落以外的地方，禅修者很容易就能掌握禅修的法门。因此世尊指出适合禅修的处所，而说：「前往森林、树下或闲静处」。

　　佛陀就像一位精通于选择建筑地点的大师，因为他为禅修者指出适合修行的处所。

　　一个善于选择建筑地点的大师看了一块适合建筑城镇之地，从各方面详细考虑之后，他建议说：「就在这里建立城镇。」城镇建设完成之后，他受到皇家高度的推崇。同样地，佛陀从各方面详细考虑适合禅修者修行的处所之后，他建议：「就在这里修行此业处。」当禅修者循序渐进地证得阿罗汉果之后，他就以这样的话来表达对佛陀的感谢与赞叹：「世尊确实是无上正觉者。」如此，世尊受到高度的推崇。

　　比丘好比是豹；像豹一样，比丘独自住在森林里，克服爱欲等障碍，达成目标。

　　正如一头豹王躲藏在森林、草丛、灌木丛或山林里，捕捉水牛、麋鹿、山猪及其它野兽。同样地，比丘致力于禅修，逐一地证悟四道与四果。因此古代的注释者说：

　　正如豹埋伏山林，捕捉野兽，

　　正觉者之子亦然，洞察敏锐，

　　进入于山林之中，精勤修行，

　　在那里证悟圣果，殊胜至上。

　　虽然现在大家所住的地方不是森林，也不是树下，而且有许多禅修者住在一起，但是如果你能够不在意其它人的存在，放下一切万缘，而只觉知自己禅修的目标，那么这里对你而言就像是闲静处一样。更何况大众共修有助于激发精进心，而促使禅修得到更快速的进展。

　　「保持上身正直」是指保持背部的每一节脊椎骨端正，节节平正地相接，身直腰正。静坐的时候如果能保持上身正直，就不会有背痛的毛病发生。佛陀建议这样的坐姿，因为这是最稳定与舒服的姿势，有助于保持心平静与提高警觉性。因此对于禅修而言，这是最好的姿势。

　　「安立正念于自己禅修的所缘」是指：将心引导到禅修应当专注的目标，并且将心固定在那里。如果你修行安般念，就应当将正念安住在呼吸。如果你修行四界分别观，就应当将正念安住在四界（四大）的特相。

　　「他正念地吸气，正念地呼气」是指他在呼吸的时候不舍弃正念。这是很重要的。正念的意思是明记不忘。如果你能明记经过鼻孔下端或人中的呼吸，持续不忘失，正念就会愈来愈强。正念强的时候，定力就会提升。当定力提升到相当程度的时候，你会见到呼吸转变成禅相。如果能持续稳固地专注于禅相，你就能证得初禅乃至第四禅。

　　如何才能「正念地吸气，正念地呼气」呢？佛陀在经文中教导说：「吸气长的时候，他了知『我吸气长。』呼气长的时候，他了知『我呼气长。』」吸气长是指吸气时经历一段较长的时间；呼气长是指呼气时经历一段较长的时间；吸气与呼气长是指吸气与呼气时都各经历一段较长的时间。

　　当他吸气与呼气时都各经历一段较长的时间时，他的心中生起修行的强烈意愿（chanda欲）。透过意愿，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过意愿，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。

　　当他透过意愿的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，喜悦（piti）在他心中生起。透过喜悦，他吸气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他呼气的时间长，而且气息变得更微细；透过喜悦，他吸气与呼气的时间长，而且气息变得更微细。

　　就禅修而言，生起喜悦是很重要的。如果没有喜悦，你的定力就不能持续进步。喜悦何时才会生起呢？如果能够去除掉举与散乱，持续不断地专注于长的微细呼吸，如此就能提升定力，喜悦也自然会在你心中生起。

　　接着，当他透过喜悦的缘故，吸呼的时间长而且气息变得更微细时，他的心离开长的呼吸而专注于禅相，既无贪欲也无忧恼，而是以中舍的态度持续地专注。

　　同样的修行步骤可运用于呼吸短的情况，即经文中所说：「吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」这是透过了知呼吸长短而持续专注于呼吸直到禅相出现的情况。

　　下一段经文是：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」意思是他以如此的想法训练自己：「吸气的时候，我应当知道、明了整个吸气过程里开始、中间、结尾的气息。呼气的时候，我应当知道、明了整个呼气过程里开始、中间、结尾的气息。」如此，他以清明的心，知道、明了吸呼的全息。

　　在这里，大家不要误解说觉知全息的时候要默念「开始、中间、结尾」；事实上，在觉知全息的时候不需要如此默念，只需要知道经过同一点上的呼吸从头到尾的气息就够了。

　　对于吸呼的气息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地觉知与专注于开始的气息，而不能觉知与专注于中间与结尾的气息。另一位比丘只能清楚地觉知与专注于中间的气息，而不能觉知与专注于开始与结尾的气息。第三位比丘只能清楚地觉知与专注于结尾的气息，而不能觉知与专注于开始与中间的气息。第四位比丘能够清楚地觉知与专注于开始、中间与结尾这三个阶段的气息，没有任何困难。为了指出修行此法门应当依循第四位比丘的例子，所以佛陀说：「他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而吸气。』他如此训练：『我应当觉知（气息的）全身而呼气。』」

　　由于修行此法门最初的方法除了吸气与呼气之外，不需要再做其它事情，所以说：「吸气长的时候，他了知：『我吸气长。』呼气长的时候，他了知：『我呼气长。』吸气短的时候，他了知：『我吸气短。』呼气短的时候，他了知：『我呼气短。』」然后他必须致力于提起更清楚的觉知等，所以说：「我应当觉知（气息的）全身而吸气。我应当觉知（气息的）全身而呼气。」清楚地了知呼吸是慧学；专注于呼吸是定学；约束自己的心，不使烦恼生起是戒学。在呼吸当中应当致力于实践此三学。

　　接着是安般念的第四个阶段，佛陀开示说：「他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而吸气。』他如此训练：『我应当平静（气息的）身行而呼气。』」意思就是他心里想：「我吸呼时应当存着使气息平静、平稳、安宁、安详的动机。」他如此训练自己。

　　在这里，我们必须了解粗显、微细与平静这三种情况：还没有致力于禅修的时候，比丘的身心是纷扰的、粗显的，呼吸的气息也是粗显的、不平静的，只借着鼻孔吸呼还不够用，必须也经由嘴巴来吸呼。然而，当他调御自己的身心之后，身心变得宁静、安稳，呼吸也就变得微细，他甚至会怀疑自己是否还在呼吸。

　　就好像一个人刚从山上跑下来，放下顶在头上的重物，直挺地站立着的时候，他的呼吸是粗显的，经由鼻孔呼吸还不够用，必须还要透过嘴巴来呼吸。然而，当他去除了疲劳、沐浴、喝水、用湿布盖在头上、坐在阴凉处休息的时候，他的呼吸就变得微细，他甚至不清楚自己是否还在呼吸。这个人是用来比喻禅修之后呼吸变得很微细的比丘，意思是他难以分辨自己是否还在呼吸。这是什么原因呢？因为在尚未开始禅修之时，他不曾去觉知、专注、反省或思惟将粗显的气息平静下来的问题；一旦开始禅修之后，他就会注意到这个问题。禅修时的气息比尚未禅修时的更微细，所以古代的注释者说：「在扰动的身心中，气息是粗显的；在平静的身心中，气息是微细的。」

　　他如何以「我应当平静（气息的）身行而吸气；我应当平静（气息的）身行而呼气」这样的想法来训练自己呢？什么是气息的身行（kaya savkhara）？与呼吸本身相关或系属于呼吸的事物称为气息的身行。他训练自己使气息的身行镇定、平稳与宁静，以如此的思惟来训练自己：「借着在身体向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，使气息的身行平静下来，以及借着在身体移动、颤抖、震动、摇动的时候，使气息的身行平静下来，我应当如此平静气息的身行而呼吸。在身体不向前弯、侧弯、各方向弯及后弯的时候，不移动、不颤抖、不震动、不摇动的时候，我应当借着这些安详、微细的身体活动，平静气息的身行而呼吸。」

　　到这里，我已经解释了以安般念来培育定力的四个阶段，即专注于（一）长息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家应当了解有可能三个阶段合而为一，例如同时专注于长息、全息与微息。这是指当你呼吸的时间长而且气息微细时，你应当在同一点上觉知经过那里从头到尾的微细长息（即微细长息的全息）。如果呼吸还未变微细，你可以存着希望呼吸变微细的动机来持续地专注。如此，当你的定力提升时，呼吸就会变得微细。那时你必须以想要了知长息、全息与微息的强烈意愿来专注于经过同一点上从头到尾的气息。若能如此修行，你就可能成功地证得禅那。

　　有时也可能短息、全息与微息这三个阶段合而为一。那时，你应当专注于经过同一点上微细短息的全息。因此，当呼吸长而且微细时，你应当同时专注于长息、全息与微息。当呼吸短而且微细时，你应当同时专注于短息、全息与微息。若能以够强的意愿与喜悦如此修行，你的定力将会提升，呼吸也会变得愈来愈微细。那时，不要因为呼吸变得不清楚而感到失望或焦虑不安，否则你的定力会衰退。事实上，呼吸愈来愈微细是非常好的现象。为什么呢？当你的定力提升到相当程度时，禅相就会出现，而且你的心会自动地专注于禅相。那时如果呼吸还很粗的话，它就会干扰你对禅相的专注，你的心会一下子注意在呼吸，一下子注意在禅相，如此你的定力就无法进一步提升。所以呼吸变得愈来愈微细是很好的，你应当感到欢喜，进一步去适应它、熟悉它。提起正念，持续地专注于那微细的呼吸。

　　但是也应当注意这一点：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸变长、变短或变微细。若是如此控制呼吸，你的精进觉支与择法觉支会过强，定力就会渐渐衰退。应当照着呼吸自然的状态去专注它。定力提升时，呼吸有时会变长，有时会变短。无论呼吸长或短，你只需要专注于每一次呼吸从头到尾的气息。当定力更好的时候，你可以存着希望呼吸变微细的动机，继续专注于全息。当呼吸自然地变微细时，无论呼吸长或短，你都应当持续地专注于微细呼吸的全息。

　　如果每一次静坐时你都能持续地专注于微细呼吸的全息一、二小时以上，你的定力就已经相当好。这是个关键的时刻，你必须特别谨慎地持续修行，停止一切的妄想与交谈，在行、住、坐、卧等一切时刻都必须保持正念，一心只专注于呼吸。

　　如果能在每一次静坐时都持续专注于微细的呼吸一小时以上，如此持续至少三天，通常禅相就会出现。对有些禅修者而言，光在禅相之前出现；对有些禅修者而言，禅相在光之前出现。无论那一种先出现，禅修者都必须分辨禅相与光之间的差别。禅相与光不同，就像太阳与阳光不同一样。

　　光可以出现在你身体乃至周围的任何部位、任何方向，而禅相只会出现在你鼻孔出口处附近而已。除了结生心以外，所有依靠心所依处而生起的心都能产生许多物质微粒，称为心生色聚。如果分析它们，就可以透视到每一粒色聚里至少含有八种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素（营养素）。如果是定力强的心产生的色聚，其中的颜色会很明亮，其光明会出现在你全身的各处。再者，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。时节生色聚不只会散布在身体内，而且也会散布到身体外。散布的远近决定于定力的强弱。定力愈强时，这些色聚就能散布得愈远。光明就是来自这些心生色聚与时节生色聚里颜色的明亮。

　　然而，你不应该去注意那些光明，而应该只专注于呼吸。那时呼吸通常很微细。为了觉知微细的呼吸，你必须保持持续与适度的精进，对微细的呼吸明记不忘并且清楚地了知微细的呼吸。若能如此修行，你的定力就会继续提升，安般禅相也会出现在你鼻孔的出口处。

　　什么是安般禅相呢？当你的定力够强时，呼吸就会转变成禅相。呼吸是由心生色聚所组成的，其中的每一粒色聚里至少含有九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、声音。当定力强时，色聚里的颜色会很明亮。正如前面解释过的，这些色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。由于呼吸里有数不尽的色聚，一粒色聚里颜色的明亮与其它色聚里颜色的明亮结合在一起，如此产生的光明就是禅相。

　　开始时的禅相通常是不稳定的，那时还不要注意禅相，而应当只专注于呼吸。当你专注于呼吸的定力愈来愈深、愈来愈稳定时，禅相就会愈来愈稳定。刚出现的禅相通常是灰色的。定力提升时，禅相会转变成白色（或其它颜色）。定力更提升时，禅相会转变成光亮透明的，称为似相（patibhaga nimitta）。禅相会随着禅修者的心或想而改变：有时禅相是长形的、有时是圆形的、有时是红色的、有时是黄色的等等。你不应去注意禅相的颜色、形状或外观，否则它会继续改变，你的定力也会衰减，因而无法达到禅那。应当一心只专注于呼吸，直到呼吸与禅相结合为一，而且你的心自动地专注于禅相，那时就要专注于禅相，而不要再注意呼吸。如果有时注意禅相，有时注意呼吸，你的定力就会逐渐减退。

　　你也不应注意呼吸或禅相里四大的特相，如硬、粗、重与软、滑、轻，流动与黏结，热与冷、支持与推动。如果去注意它们，就变成在修行四大分别观，而不是修行安般念了。

　　其次，你也不应观呼吸或禅相为无常、苦或无我，这些是共相。为什么不应如此观呢？因为观禅的目标是行法，即究竟名色法及其因；呼吸与禅相并不是究竟法，它们都还是密集（概念法），因此不是观禅的目标。

　　如果能持续地专注于似相，它会变得愈来愈明亮，犹如天上的明星一般。那时你的心会自动沉入似相之中，这称为安止，也称为禅那。就初学者而言，这是非常重要的阶段。

　　疏钞以譬喻来解释这一点：譬如一个王后怀了将来能成为转轮圣王的胎儿。她可以时时用肉眼看见自己子宫内的胎儿。那时她会非常谨慎恭敬地保护着胎儿，以免胎死腹中。同样的道理，禅修者必须以非常谨慎恭敬的心来守护自己的禅相。由于懒惰、迷糊与健忘的心不可能使人达到高度的修行成就，所以他应当保持热诚、正知与正念，在行、住、坐、卧当中都专注于禅相。例如在经行（行禅）的时候，他应当先站在经行处的起点，专注于呼吸。当禅相与呼吸结合并且他的心自动专注于禅相时，他应当一心专注于禅相。专注到定力很强的时候，才开始起步慢慢地走。走的时候仍然一心只专注于禅相。

　　能够在任何姿势中都一心专注于禅相是心力的作用。大家都有这样的心力。请精勤地修行，你一定能成功的。在开始的阶段，安止的时间通常不久。这时你不应气馁，而应当一再地努力。如果能付出持续有力的精进，保持清明的正知与敏锐的正念，你就能维持长时间融入于禅相之中。那时你应当多练习长时间住在安止定中，而不要经常检查禅支，否则你的定力会逐渐减退。

　　你的安止定必须深而且稳定，能够持续达到一小时、二小时、三小时等，愈久愈好。若能在每一次静坐时都持续入在安止定中一小时以上，如此连续至少三天之后，你就可以开始检查禅支。检查禅支之前必须先入在深且强的安止定中一小时以上。出定之后就注意心脏里面下方之处，观察在那里生起的有分心。开始时，多数禅修者不了解有分心与禅相的差别。当他们在心脏里见到与出现在鼻孔出口处一样的禅相时，他们以为那就是有分心。事实上那不是有分心。有分心就像心脏里的镜子一样[3]。在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《弹指之顷章》（acchara- savghata chapter）里说：‘pabhasara midam bhikkhave cittam’──「诸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光从有分心发出来。虽然有分心能产生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能产生许多心生色聚，这些色聚里的颜色是明亮的。这些心生色聚里的火界能产生许多时节生色聚，它们里面的颜色也是明亮的。光明就来自这些心生色聚与时节生色聚里的颜色。光明的强度决定于与有分心相应的智慧强度；智慧愈强时，光明就愈亮。因此，如果有分心是由观智的业力所产生，那么由于其智慧非常强，所以其光明也非常强盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。

　　检查有分心时，每次只能检查几秒钟而已。如果检查的时间达到一、二分钟那么久的话，你可能会感到心脏疼痛，你的定力也会减退。因此，在每一次检查时，无论是否检查到有分心，几秒钟之后就必须再回来专注于鼻孔出口处的安般似相。必须专注到产生强而有力的安止，安般似相也必须非常明亮，然后又可以再度检查有分心。如此来回地检查几次之后，你也许就能检查到有分心。然后还是要回来专注于安般似相。专注到强而有力的安止生起，而且似相非常明亮时，就再去注意有分心。那时你会见到安般似相出现在有分心之中。正如镜子里可以显现出你的影像一样，有分心的明镜中可以显现出安般似相。那时你就可以开始检查五禅支，即寻、伺、喜、乐、一境性。

　　寻是将心投入似相的心理现象；伺是保持心持续地投入似相的心理现象；喜是对似相的欢喜；乐是专注于似相时的快乐感受；一境性是对似相的一心专注（心与似相合而为一）。刚开始检查五禅支时，每次只检查一个禅支，从寻开始。清楚地检查到寻之后，又必须回来专注于安般似相，直到产生强而有力的安止，然后可以在有分心的地方检查伺。以同样的过程逐一地检查喜、乐与一境性。能够逐一地检查五禅支之后，就试着同时检查五禅支。成功之后，就要练习五自在。

　　五自在是：一、入定自在──应当练习在你想入定时就能迅速地入定。二、出定自在──练习能在预定要出定的时间自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持续地住定多久，例如一小时、二小时、三小时等等；第四与第五项自在都是在你想检查禅支时就能清楚地检查──以意门转向心检查禅支称为转向自在；以同一个心路过程中的速行心检查禅支称为审察自在。能够修成五自在之后，才可以逐步地修行第二禅、第三禅与第四禅。当你入在初禅里的时候，呼吸变得很微细；入在第二禅里的时候，呼吸变得更微细；在第三禅中，呼吸又更微细。当你入在第四禅中的时候，呼吸完全停止。

　　我询问过许多禅修者，让他们比较各种禅那的优劣。多数禅修者说：第二禅比初禅更殊胜，第三禅比第二禅更殊胜，第四禅则是这四种禅那当中最殊胜的。

　　能进入这些禅那是由于心力的缘故。每个人都有这样的心力。大家应当在佛陀的教法中精进修行。如果你付出够强的精进，没有什么事是不能达成的。提起这样的心力，持续地努力修行，那么大家必定都能如愿地达到第四禅。

　　成就第四禅之后，如果转修十遍、八定、四梵住等止禅法门，你很容易就能修成它们。此外你也可以转修观禅。以安般禅那为基础而转修观禅者有两种：

　　一、  呼吸行者（assasapassasakammika入出息行者）

　　二、  禅那行者（jhanakammika）

　　然而，如此的翻译并不精确。以下我要进一步解释这两种人的修行方法。

　　在止禅中有四十种业处（修行法门），而在观禅中只有两种业处，即色业处（rupa kammatthana）与名业处（nama kammatthana）。色业处以色法（物质现象）作为观照的目标；名业处以名法（精神现象）作为观照的目标。色业处也称为色摄受（rupa pariggaha）；名业处也称为非色摄受（arupa pariggaha），在此，非色是指名法而言。禅修者修成安般第四禅之后，如果想先修行色业处，他应当先观照呼吸里的究竟色法，因此称他为呼吸行者。如果想先修行名业处，他应当先观照禅支，因此称他为禅那行者。

　　呼吸行者应当再度修行安般念，达到第四禅。从第四禅出定之后，逐一地观察呼吸里四界的十二特相，即硬、粗、重、软、滑、轻、流动、黏结、热、冷、支持、推动。观察纯熟之后，就将这十二特相分为四组，即同时观察到硬、粗、重、软、滑、轻时就了知它们为地界；同时观察到流动与黏结时就了知它们为水界；同时观察到热与冷时就了知它们为火界；同时观察到支持与推动时就了知它们为风界。如此一再重复地观察：「地、水、火、风；地、水、火、风……」，持续地专注于呼吸里的四界。若能这样有系统地专注，就能见到色聚。进一步分析色聚时，就能透视到每一粒色聚里所包含的九种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素与声音。这九种色法称为呼吸身（assasapassasa kaya）。

　　观照了呼吸身之后，他应当如此思惟：「呼吸身依靠什么而生起呢？」他照见呼吸身依靠依处而生起。依处是什么呢？根据《阿毗达摩藏》（Abhidhamma），依处有六种，即眼处、耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处。然而，根据经上的教导，依处是指所生身而言。所生身包括四类色法：

　　（一）           业生色：由业力所产生的色法。

　　（二）           心生色：由心产生的色法。

　　（三）           时节生色：由火界产生的色法。

　　（四）           食生色：由食素产生的色法。

　　为什么经与论所教导的方法不同呢？因为经是教导实际修行的方法，而论是显示精确的含义。举例而言，如果有系统地对眼睛修行四界分别观，你就能见到色聚。分析色聚之后，就能辨别眼睛里的六种色聚，眼十法聚是其中的一种。如果分析一粒眼十法聚，你可以透视到其中的十种色法，即地界、水界、火界、风界、颜色、香、味、食素、命根及眼净色。在这十种色法当中，只有眼净色才是真正的眼处，其它九种色法不是眼处。虽然如此，但是它们与眼处同时生起，成为一粒色聚。必须能分析眼十法聚里的所有十种色法，才能破除组合密集，见到眼处（眼净色）。因此，根据经教，依处是所生身，因为你必须观照与眼净色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是观照眼净色而已。关于耳处、鼻处、舌处、身处与心所依处也应以同样的道理去了解。

　　眼十法聚不能单独存在。有系统地对眼睛修行四界分别观时你就可以见到其它种色聚。当你用手碰触眼睛的时候，眼睛可以感受到手所给予的触觉，由此可知眼睛里必定有身十法聚存在，因为身识唯有依靠身净色（身处）才能生起。眼睛里也有性根十法聚，由于其中的性根色，才让你能很容易地知道「这是男人」或「这是女人」。眼十法聚、身十法聚与性根十法聚是由过去世的业力所产生的，称为业生色。想眨眼的时候就能眨眼，由此可知眼睛里也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚里都有火界，多数的火界能产生许多代的新色聚，这些是时节生色。每一粒色聚里都有食素，在食生食素的帮助之下，多数的食素能产生新色聚，这些是食生色。眼睛里有上面提到的这六种色聚，分别属于四类色法。分析它们时就能见到包含在它们之中的五十四种色法。你必须透视这五十四种色法，以便破除密集。

　　然后必须以同样的方法照见六门与四十二身分的色法（见本书后「附录」）。在四十二身分的多数身分里有业生、心生、时节生、食生这四类色法，因此那些身分也是所生身。

　　注释中解释说：「所生身是由四大种色及四大所造的色法所构成的。」这是什么意思呢？在每一粒色聚里都有地、水、火、风这四大种色（即四界），也有颜色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四种，加上四大种色，总共就有二十八种色法，它们是所生身。二十四种所造色即：

　　五种净色（pasada-rupa）：

　　一、  眼净色（cakkhu-pasada）；

　　二、  耳净色（sota-pasada）；

　　三、  鼻净色（ghana-pasada）；

　　四、  舌净色（jivha-pasada）；

　　五、  身净色（kaya-pasada）。

　　四种境色（gocara-rupa）：

　　一、  颜色（vanna）；

　　二、  声音（sadda）；

　　三、  气味（gandha）；

　　四、  滋味（rasa）。

　　食素（oja）

　　命根色（jivitindriya）

　　心所依处色（hadaya-rupa心色）

　　二种性根色（bhava-rupa）：

　　一、  男根色（purisa-bhava-rupa）；

　　二、  女根色（itthi-bhava-rupa）。

　　十种非真实色：

　　一、  空界（akasa-dhatu）；

　　二、  身表（kayavibbatti）；

　　三、  语表（vacivibbatti）；

　　四、  色轻快性（lahuta）；

　　五、  色柔软性（muduta）；

　　六、  色适应性（kammabbata）；

　　七、  色积集性（upacaya）；

　　八、  色相续性（santati）；

　　九、  色老性（jarata）；

　　十、  色无常性（aniccata）。

　　你必须能够照见所有这二十八种色法。

　　只观照色法为无常、苦、无我并不足以证悟涅盘，还必须观照名法为无常、苦、无我。观照名法的时候，禅那名法是最佳的观照起点。观照禅那名法之后应当观照欲界的名法，包括六门心路过程心与离心路过程心的所有名法。所以注释里说：接着，他观照触等五项名法（nama），即触、受、想、思、识。在这五项名法当中，受是受蕴，想是想蕴，触与思是行蕴，识是识蕴。这些是四种名蕴，前面谈到的二十八种色法是色蕴，总共是五蕴。关于这五蕴中的行蕴，注释只提到触与思这两种名法，因为它们是行蕴中最显著的。提到这两项名法时，行蕴里其它的名法也都包括在内了。这就好像在皇家出巡的行列里，提到国王的时候，他的随从人员也都包括在内了。

　　观照了名法与色法之后，接着他观照名色法的因，见到过去世所造的无明、爱、取、行、业这五项主因。过去世的这五种因造成今世投生时的五取蕴。他观照因果之间的关系，这就是缘起法。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。

　　已经超越疑惑的禅修者观照名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，乃至证悟阿罗汉果。这种禅修者称为呼吸行者。

　　接着我要解释第二种禅修者──禅那行者。这种禅修者从安般禅那出定后先观照禅支。由于之前以安般念修行止禅时他已经检查过禅支，所以当他转修观禅时观照禅支是很容易的。然后他必须观照与禅支同时生起的其它名法。包括禅支在内的所有这些名法是禅那法。观照它们之后，他应当如此思惟：「这些禅那法依靠什么而生起呢？」于是他见到它们依靠心所依处而生起。根据经的解释，心所依处是所生身，包含了前面提过的业生、心生、时节生与食生那四类色法。然后他也应观照欲界名法与其它色法。

　　在这里，禅那法与欲界名法是名法，所生身是色法。如此观照之后，他探究名色法的因，依照无明、爱、取等缘起法来观照。于是他下了一个结论：名法与色法都只是缘及缘生之法，除此之外没有人或众生存在。因此他超越了疑惑。

　　已经超越疑惑的禅修者观察名色法及其因为无常、苦、无我。如此就能逐步地提升智慧，直到证悟阿罗汉果。这种禅修者称为禅那行者。

　　如果明白了上面所解释的内容，你就能了解以下经文中佛陀所作的开示。在《大念处经》当中，佛陀教导以安般禅那为基础而修行观禅的方法如下：

　　「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身或安住于观照内在与外在的身为身。」

　　这是修行安般念达到第四禅的禅修者转修观禅的开始阶段。什么是「身」呢？根据巴利圣典《无碍解道》（Patisambhidamagga），身有三种，即呼吸身、所生身与名身。

　　前面已经概要地谈过观照色法的方法，现在我要解释观照名法的方法。如果想观照安般初禅的名法，首先你必须先入安般初禅。出定之后应当观察有分心（意门）。然后当安般似相在有分心中出现时，应当观察五禅支。由于你已曾观察过五禅支，所以这对你而言是很容易的。然而，在这里你必须见到剎那剎那间都有五禅支生起，因此你见到无数次的五禅支。能清楚地见到五禅支之后，可以选择由触、受与识这三种名法当中的一种开始观察。假设选择由识开始观察，那么你应当在每一剎那中都观察到识生起：「识，识，识……」，如此生起无数次。如果观察不到，那么应当再入安般初禅。出定后观察有分心。当安般似相在有分心中出现时，应当观察识剎那剎那生起无数次。能观察到识之后，应当再加上触，意即在每一剎那中同时观察识与触这两种名法。能观察到两种名法之后，再加上受，即在每一剎那中同时观察识、触、受这三种名法……如此逐渐增加到能够在每一剎那中同时观察到三十四种名法。这三十四种名法即：识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。

　　在前面谈过的三种身当中，呼吸身与所生身合称为色身。因此可以说身有两种，即色身与名身。为什么称它们为身呢？因为它们无法单独生起，必须成群地生起，所以称它们为身。应当注意这里所谓的「身」是指色身与名身，即成群的究竟色法与成群的究竟名法。

　　你必须观照这些身为身。然而，只观照内在自己的身为身并不足以证悟涅盘，还必须观照外在他人的身为身。为什么呢？因为你不只对内在自己的身有渴爱、骄慢与邪见而已，对外在他人的身也有渴爱、骄慢与邪见。为了去除对外在对象的渴爱、骄慢、邪见等烦恼，你必须也观照外在的身为身。例如你可能会因为自己的儿子、丈夫或妻子的成就而感到非常骄傲。要去除这样的骄慢，你必须观照外在的这些身为无常。要去除对外在身的渴爱，你必须观照它们为苦。要去除认为有「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样的邪见，你必须观照外在的身为无我。为什么说外在的身是无常、苦、无我的呢？如果以观智来照见它们，你只会见到究竟名色法而已。它们一生起后就立即坏灭，所以是无常的。它们一直受到生灭的逼迫，所以是苦的。在它们之中没有能够让你称为「我的儿子」、「我的丈夫」、「我的妻子」这样永远不变的自我存在，所以它们是无我的。如此观照时你就能去除骄慢、渴爱与邪见这三种执着，因此佛陀教导说：「如此，他安住于观照内在的身为身、安住于观照外在的身为身。」但是佛陀接着还提到「或安住于观照内在与外在的身为身」，为什么佛陀再加上这一句呢？它的用意是：就初学者而言，只用一次静坐的时间观照内在的身为身是不够的，必须以几天甚至几个月的时间来观照。然后他必须观照外在的身为身，这也需要花费几天的时间来观照。如此观照之后，他必须在一次静坐的时间里，交替地观照内在与外在的身为身。观照一、二次是不够的，必须一再重复地观照。唯有如此观照才能降伏骄慢、渴爱与邪见等烦恼。

　　根据观智的次第，这只是第一种观智（名色分别智）而已。此智慧分为四个阶段：

　　一、  色摄受智（rupa pariggaha bana）：观照色法的智慧。

　　二、  非色摄受智（arupa pariggaha bana）：观照名法的智慧。

　　三、  色非色摄受智（ruparupa pariggaha bana）：同时观照色法与名法的智慧。

　　四、  名色差别智或名色分别智（nama rupa vavatthana bana or nama rupa pariccheda bana）：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中没有人、我、众生存在，纯粹只有名色法而已。

　　因此，在这阶段你必须依照下列这四个步骤来修行：（一）观照内在与外在的色法、（二）观照内在与外在的名法、（三）于内在与外在都同时观照名法与色法二者、（四）分辨内在与外在的名色法中都没有人、我、众生存在。这是《大念处经》中所提到观禅的第一个阶段。接着佛陀开示观禅的第二个阶段如下：

　　「他安住于观照身的生起现象、安住于观照身的坏灭现象或安住于观照身的生起与坏灭现象。」

　　这段经文中包含了三种观智，即：

　　一、  缘摄受智（paccaya pariggaha bana）：观照因果关系的智慧。

　　二、  思惟智（sammasana bana）：观照行法的无常、苦、无我三相的智慧。

　　三、  生灭随观智（udayabbaya bana）：观照行法的生灭为无常、苦、无我的智慧。

　　行法的生灭有两种，即：（一）因缘生灭（paccayato udayabbaya）；（二）剎那生灭（khanato udaya- bbaya）。因缘生灭又分为两部份，即因缘生与因缘灭。由于因缘生起，所以五取蕴生起，这是因缘生。由于因缘灭尽无余，所以五取蕴灭尽无余，这是因缘灭。

　　五蕴与名色是同义词。二十八种色法是色蕴。名法中的受是受蕴，想是想蕴，除了受与想之外的其余五十种心所是行蕴，六种识是识蕴。色蕴是色法，而受蕴、想蕴、行蕴与识蕴是名法，因此五蕴就是名色。如何观照五蕴或名色的因缘生呢？这是《大念处经》中佛陀教导观禅的第二个阶段。你必须循序渐进，不能跳级。必须先修行第一个阶段，即：（一）观照内外的色法、（二）观照内外的名法、（三）观照内外的名色法、（四）分辨内外的名色法没有人、我、众生。如此观照之后，才能修行第二个阶段。为什么呢？因为无法观照内外名色法的人就无法观照名色法的因缘生。

　　如何观照名色法的因缘生呢？你可以在禅坐开始之前先供养蜡烛或水给佛像，发愿来世成为比丘。开始禅坐之后，先观照内外的名色法，然后观照刚才供养与发愿时的名色法，应当像观照外在的名色法那样来观照过去的名色法。其中的名法里面包括业轮转与烦恼轮转。这两种轮转的名法依靠各别的心所依处而生起，心所依处是色法。能观照离现在最近的过去名色法之后，就再继续观照稍远一些的过去名色法。如此紧密地逐渐观照过去的名色法，一直观照到今世投生时的第一个剎那──结生心的时候。

　　能观照结生心那一剎那的名色法之后，再往过去观照，就能见到前一世临死时的名色法。在临死的时刻，三种目标当中的一种通常会出现在你的心中。这三种目标是：

　　一、     业：造业时的思心所（意志）及其相应名法。

　　二、     业相：造业的行为、工具或对象。

　　三、      趣相：下一世投生处的相。

　　我要举例来说明：有一位禅修者观照前世临死时的名色法，他见到一个人以蜡烛供养佛像这样的业相。这时他必须观照供养蜡烛那个人的名色法。如何观照呢？他必须对那个人的影像有系统地修行四界分别观。见到色聚之后就分析那些色聚，直到照见色聚里的究竟色法（即最基本的物质成份）。然后必须特别注意观照心脏里的五十四种色法，尤其是心所依处色。如此很容易就能见到有分心，因为有分心必须依靠心所依处色才能生起。在有分心当中会有不同的目标出现。那时他应当前后来回地观照那些有分心。为什么呢？因为心路过程会出现在有分心之间，如此一再来回地观照时就能观察到那些心路过程。结果他见到前世那个人在供养蜡烛给佛像之前发愿来世要成为修行的比丘。在那个人供养蜡烛时的意门心路过程中有一个意门转向心与七个速行心；意门转向心剎那中有十二个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进。每一个速行心剎那中有三十四个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、信、念、惭、愧、无贪、无瞋、中舍性、名身轻安、心轻安、名身轻快、心轻快、名身柔软、心柔软、名身适应、心适应、名身练达、心练达、名身正直、心正直、慧根。速行心的三十四个名法称为行。在这些名法当中，思心所是最主要的，思就是业。行与业这两项称为业轮转（kammavatta）。这些名法生起之后就立即坏灭，因为它们是无常的。然而，它们在他的名色相续流当中留下了业力。根据《发趣论》（Patthana）的业缘（kammapaccaya）章，业力称为业。

　　然后他再观照发愿来世成为比丘时的心路过程。那也是一种意门心路过程，其中意门转向心剎那中的十二个名法如上面所述。七个速行心当中的每一个剎那有二十个名法，即识、触、受、想、思、一境性、命根、作意、寻、伺、胜解、精进、喜、欲、无明、无惭、无愧、掉举、贪、邪见。在速行心剎那的二十个名法当中，无明、爱、取这三项名法最为显著。无明是错知有修行的比丘存在。爱是渴望得到修行比丘的生命。取是执着修行比丘的生命。为什么说错知有修行的比丘存在是无明呢？因为若禅修者根据佛陀的教导而分析内外的身心，他会发现只有究竟名色法存在而已：若他如实地了知那些只是名色法，这种见解是正确的、是观智、是正见；但是若他认为有真实的男人、女人、比丘、比丘尼存在，这种见解则是错误的、是无明。由于无明，所以他发愿成为修行的比丘，这就是爱。他执着修行比丘的生命，这就是取。无明、爱、取这三项称为烦恼轮转（kilesavatta），它们是生死轮回[4]的根本。

　　因此总共有五种主因，即无明、爱、取、行、业。

　　然后他必须观照今世投生时结生心剎那的五蕴。结生心时有三十种业生色法，存在三种色聚当中，即身十法聚、性根十法聚与心色十法聚，它们各含有十种色法。

　　能观照这三十种色法之后，必须再度观照无明、爱、取、行、业这五种过去因，尤其要注重观照业力。反复地观照前世临死时成熟的业力与今世结生时的三十种业生色法，以便检查这些色法是否由前世那个业力所产生。

　　如何观察这种因果关系呢？在这个阶段，禅修者已经能观察到依靠心所依处而生起的心能产生许多心生色聚，即是了知心与心生色法之间的因果关系。业力产生业生色法的情况正如心产生心生色法的情况一样。他应当来回地观照前世临死时成熟的那个业力与今世结生时的业生色法，以便检查今世的业生色法是否由前世那个业力所产生。确定之后应当进一步如此观照：由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世结生时的业生色法生起。

　　接着也必须观照前世的业力与今世结生时的名法之间的因果关系。然后必须观照前世的业力与今世这一生中所有果报五蕴之间的因果关系，尤其注重于观照六门心路过程的果报五蕴。如果能观照由于前世的无明、爱、取、行、业生起，所以今世的色蕴等生起；前世的无明、爱、取、行、业是因，今世的色蕴等是果，这是观照行法的因缘生，如此观照的智慧是缘摄受智或因缘生智见（paccayato udaya bana dassana）。因缘生智见意即照见诸法因缘生的智慧。

　　教导观照行法的因缘生之后，接着佛陀开示说「安住于观照身的坏灭现象」，意思是：他必须观照由于因缘灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘灭智见。

　　造成轮回的五种主因（无明、爱、取、行、业）何时才会灭尽无余呢？根据佛陀的教导，烦恼会在你证悟阿罗汉道时灭尽无余。由于烦恼灭尽无余，所以在你般涅盘之后业力不再能产生任何果报。阿罗汉道彻底地灭除五种因。由于五种因灭尽无余，所以般涅盘后五蕴会灭尽无余。应当照见这种灭，因为佛陀在《大念处经》中开示说：「他安住于观照身的坏灭现象」。别忘了这里的「身」是指色身与名身而言。

　　现在你还不是阿罗汉。你会在什么时候证悟阿罗汉道呢？是现在还是未来呢？当然是未来。多久的未来呢？如果你具备充分的波罗蜜，而且持续精进地修行，你就可能在今生证悟阿罗汉道。即使在今生证悟，然而从剎那生灭的角度来看，那时对现在而言也称为未来。如果你将在来生证悟阿罗汉道，那么来生也是你的未来。在你证悟阿罗汉道的那个未来时候，无明、爱、取、行、业这五种因会灭尽无余[5]。由于这五种因灭尽无余，所以般涅盘时五蕴灭尽无余。你必须照见到那两种灭。这种观智称为因缘灭智见（paccayato vaya bana dassana），即能照见因与果灭尽无余的智慧。

　　如果想以观智直接了知因果关系，你就必须先能观照过去、现在与未来的名色法，否则就无法见到因与果的灭尽无余。讲到这里，你还会说佛陀在《大念处经》当中只教导观照现在的名色法而已吗？如果了解佛陀的教导，你就不会那样说。过去、现在、未来的名色法都必须观照，因为它们都是观智的目标。如果不观照过去、现在、未来的名色法，你就无法了知缘起法及观照因果的生灭为无常、苦、无我，那么也就无法脱离生死轮回。

　　接着佛陀开示说：「或安住于观照身的生起与坏灭现象」。这句经文的意思是：你必须观照因缘生灭以及剎那生灭这两者。如何观照呢？你应当观照：由于五种因生起，所以五蕴生起；由于五种因灭尽无余，所以五蕴灭尽无余。这是因缘生灭智见（paccayato udayabbaya bana dassana）。然后应当观照五种因一生起后就立即坏灭，所以它们是无常的；五蕴也是一生起后就立即坏灭，所以五蕴也是无常的。这是剎那生灭智见（khanato udayabbaya bana dassana）。在这个阶段，你必须培育这两种智见。

　　如果能观照因果为无常、苦、无我，在你还未能清楚地见到每一剎那的生灭之前，那时的观智称为思惟智。在你能够清楚地见到每一剎那的生灭之后，那时的观智称为生灭随观智。

　　对于这段经文，注释只就呼吸身的因缘生灭作解释如下：

　　关于「他安住于观照身的生起现象」这句经文，就像依靠铁匠风箱的外壳、风箱的喷口及适当的劳力，空气才能进出风箱。同样地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能进出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因缘。如此观照就是安住于观照呼吸身的生起现象。

　　注释的这段解释可能不大容易了解，我要再加以说明。当你有系统地对呼吸修行四界分别观之后，就能见到色聚。分析色聚之后就能见到九种究竟色法。为什么这九种究竟色法能够生起呢？如果你的身体毁灭了，还能有呼吸存在吗？不能，没有身体就没有呼吸。如果分析这个身体，你可以见到业生、心生、时节生与食生这四类色法，它们称为所生身。由于所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一项因素。再者，如果没有心，呼吸身也无法生起，因此心也是呼吸身生起的一项因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一项因素。所生身好比是风箱的外壳，鼻孔好比是风箱的喷口，心好比是适当的劳力。由于所生身、鼻孔与心生起，呼吸才能生起。你必须如此观照呼吸身生起的现象。

　　然而，只观照呼吸身的因果关系是不够的，必须也观照五蕴的因果关系，即过去第一世临死时成熟的无明、爱、取、行、业这五种因造成现在世的五蕴，过去第二世临死时成熟的五种因造成过去第一世的五蕴，然后一直更往过去观照下去。同样地，现在世临死时成熟的五种因造成未来第一世的五蕴，然后一直更往未来观照下去。必须如此观照过去、现在、未来的因果关系。这样就可以说是安住于观照身的生起现象或因缘生。

　　注释接着解释呼吸身的坏灭现象如下：关于「安住于观照身的坏灭现象」这句经文，当风箱的外壳被拆除、风箱的喷口破裂或缺乏适当的劳力时，空气就无法进出。同样地，当所生身毁坏、鼻孔破损或心停止作用时，呼吸身就无法进出。因此，由于所生身、鼻孔与心的坏灭，呼吸身也就坏灭。如此观照就是安住于观照呼吸身的坏灭现象。

　　然后你也必须观照：由于未来无明、爱、取、行、业这五种因灭尽无余，所以未来五蕴也将灭尽无余。这样观照就是安住于观照身的坏灭现象或因缘灭。你也应当观照身的生起与坏灭现象，意即观照因缘生灭与剎那生灭这两者。接着佛陀开示观禅的第三个阶段如下：

　　「或者他建立起『只有身』[6]的正念只为了更高的智慧与正念。」

　　关于这一段经文，禅修者透过谨慎的观察而建立起正念。他思惟：「只有身存在，但是没有众生、没有人、没有男人、没有女人、没有自我、没有属于自我之物、没有我、没有我所有、没有他人、也没有属于他人之物。」

　　这段经文是指从坏灭随观智到行舍智这些上层的观智。如果依照前面谈过的方法来修行生灭随观智，当观智变得利而且深的时候，他应当只专注于观照名色法的坏灭。渐渐地，他见不到色聚，而纯粹只见到究竟名色法，并且他不见名色法的生起，而只见到它们的坏灭。那时他见到「只有」纯粹的名色「身」存在，不见有众生、人、男人、女人、我、属于我所有之物、他人、属于他人之物。

　　关于「他建立起『只有身』的正念只为了更高的智慧与正念。」这段经文：「只为了」是指目的。它在说明：建立正念不是为了其它的目的。那么是为了什么目的呢？只是为了「更高的智能与正念」。意思是指：只是为了愈来愈广大、深远的智能与正念。也就是说为了增长正知与正念。

　　当禅修者只见到名色法的坏灭，并且观照它们的坏灭为无常、苦、无我时，他的观智就会渐渐成熟。观智成熟时，五根也会成熟而且平衡，那时他就能证悟道果，他心中会生起取涅盘为目标的道智与果智。持续地修行，最后他就能证悟阿罗汉果。佛陀解释阿罗汉的境界如下：

　　「他独立地安住，不执着世间的任何事物。」

　　「他独立地安住」是指：他不依靠邪见、渴爱及无明来安住。「不执着世间的任何事物」是指：不认定色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴为「这是我」、「这是我的」或「这是我的自我」。为什么呢？因为他的道智完全灭除了邪见、渴爱及无明。因此他能独立地安住，不依靠邪见、渴爱及无明来安住。

　　以上是修行安般念一直到证悟阿罗汉果的简要解释。若能如此有系统地修行，并且有足够波罗蜜的话，你也可能在今生证悟涅盘。

　　接着佛陀为安般念这一节作结论说：

　　「诸比丘，这就是比丘安住于观身为身的方法。」

　　在安般念这一节当中，观察呼吸的正念及正念的目标（五取蕴）是苦谛。无明、爱、取、行、业这五种过去因是集谛。苦谛与集谛这两者都不生起是灭谛。在培育生灭随观智时，你可以观照到由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，（因灭与果灭）这两种灭也称为灭谛，然而它们只是世间的灭谛而已。当你以道智与果智证悟涅盘时，你才了知出世间的灭谛（涅盘）。你应当分辨这两种灭谛。

　　了知苦谛、舍弃集谛、以灭谛为目标的正道是道谛。在这里也必须分辨世间的道智与出世间的道智。世间道智能照见五蕴，这是了知苦谛的观智；它也能照见苦的因，这是了知集谛的观智；它也能照见由于五种因灭尽无余所以般涅盘时五蕴灭尽无余，这是了知灭谛的观智。世间道智是指观智而言；观智也就是正见。正思惟、正精进、正念与正定这四项因素会与观智同时生起。在修行之前，你必须先持戒，那就是具备了正语、正业与正命这三项因素。因此总共是八圣道分，这是世间的八圣道分。

　　禅修者有时必须观照观智本身也是无常、苦、无我。那时他了知世间的道谛。因此世间道智能了知世间的四圣谛。

　　出世间八圣道分与圣道智、圣果智同时生起，它们都以涅盘作为目标。那时，正见了知涅盘，正思惟将心投入涅盘，正念对涅盘明记不忘，正精进努力于了知涅盘，正定专注于涅盘，正语、正业、正命这三项也同时存在。这是出世间的八圣道分。为什么在禅修者证悟涅盘的时候，正语、正业、正命这三项也同时存在呢？因为圣道智灭除了能造成邪语、邪业、邪命的烦恼。

　　如此精勤地修行四圣谛之后，就能达到寂静。这是致力于修行安般念的比丘的解脱之道。

　　在《转法轮经》中，佛陀解释他自己对四圣谛的亲身体验。他如何解释呢？请看经文：

　　「诸比丘，当我思惟着『此是苦圣谛』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见（cakkhu眼）、生起真知（bana智）、生起智慧（pabba慧），生起明智（vijja明），生起光明（aloko）。」

　　「生起光明」是指生起智慧之光。智慧之光如何产生呢？佛陀强调说，智慧之光特别是产生于他证悟涅盘之时。当他以道心（magga-citta）与果心（phala-citta）体证涅盘时，这两种心都产生了许多称为色聚的微粒。每一粒色聚里都含有好几种色法，其中一种是颜色（vanna）。道心与果心所产生的每一粒色聚里的颜色都很明亮。再者，这些心生色聚里的火界能产生许多新的色聚；每一粒新色聚里的颜色也都是很明亮的。由火界产生的色聚称为时节生色聚。这些时节生色聚里颜色的光明不只是散布在身体内而已，也会散布到身体外面，因此内在与外在都有光明产生，这种光明称为智慧之光。当佛陀证悟涅盘时，他的心中生起智慧之光。

　　同样的道理，当你证悟涅盘时，也必须有智慧之光存在。如果你自认为已经证悟涅盘，但是却无法见到智慧之光，那么你所体验的并不是真正的涅盘。我并不是说涅盘有光，而是体证涅盘的道心与果心能产生明亮的色聚。此光明称为智慧之光，而非涅盘之光。

　　再者，你也应记住佛陀以他直观的智慧──道智──来了知苦谛。什么是苦谛呢？佛陀已经如此解释：「简单地说，五取蕴是苦。」佛陀已经在修行观禅时透视了五取蕴。同样地，在你修行观禅时，也应当透视五取蕴。如果不能了知五取蕴，就无法得到观智。如果在不了知五取蕴的情况下修行观禅，那么你的智慧是很肤浅的，不是真正的观智。

　　佛陀了知五取蕴是苦谛。同样地，如果你已经证悟涅盘，成就须陀洹等果位，你必定也已经了知五取蕴是苦谛。如果你还不了知五取蕴是苦谛，就不可能成为须陀洹或任何圣者。

　　我想再稍作解释：举色取蕴为例。根据佛陀的教导，色法以色聚微粒的形态生起。唯有当你能有系统地分析色聚时，才能照见色聚里的究竟色法。在修行观禅时，若无法见到色聚或见到后无法分析它们，就无法照见究竟色法（paramattha-rupa）。若不了知究竟色法就修行观禅，那只是肤浅的修行法，不是真正的观禅。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，当我思惟着『此苦圣谛应当被了知』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。

　　诸比丘，当我思惟着『此苦圣谛已经被了知』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　因此关于苦谛，佛陀教导三种智慧：

　　一、  必须了知此是苦谛。这称为谛智（sacca- bana），意即了知真理的智慧。

　　二、  必须明了此苦谛是应当被了知的。这称为作智（kicca-bana），意即明白自己有义务要了知苦谛法。

　　三、  必须明了此苦谛已经被你了知。这称为已作智（kata-bana）。佛陀本人已经了知五取蕴是苦谛。

　　接着佛陀以同样的三种方式教导集谛（苦的因）：

　　「再者，诸比丘，当我思惟着『此是苦集圣谛』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　由于大悲心的缘故，我们的菩萨以四阿僧祇与十万大劫以上的时间不惜生命地积累了无量的波罗蜜。尽管如此，他对佛陀的生命仍然有轻微的执着，因为他知道成佛后将能帮助众生解脱生死轮回。

　　根据《法聚论》（Dhammasavgani）的注释《殊胜义注》（Atthasalini），造成我们的菩萨最后这一世果报五蕴的业力乃是他前一世临死时成熟的慈心观善业力；那是尚未达到慈心禅之前强而有力的善法。那时他发愿要成佛：将佛陀认定为佛陀（认为有佛陀的实体存在，而不认定那只是究竟名色法的组合而已）是无明；由于那无明，他发愿成为佛陀是爱；他执着佛陀的生命是取；强而有力的慈心观善业是行；那些行遗留下来的力量（业力）是业。如此的无明、爱、取、行、业是五项过去因。佛陀了知这五项过去因是他的集谛（苦的因）。这是谛智。

　　在你修行观禅时，也必须了知苦的因，特别是指必须了知缘起法，以观智照见因果关系。如果不了知缘起法，就不能证悟涅盘，因为集谛是四圣谛中的一项。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，当我思惟着『此苦集圣谛应当被断除』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　无明、爱、取是苦的因，必须以观智和道智来灭除它们。如果能完全灭除这些烦恼，那么你的一切未成熟业力就不能产生任何果报。业力只有在无明、爱、取的帮助下才能结成果报；若没有无明、爱、取的帮助，业力就无法结成果报。因此，「此苦集圣谛应当被断除」这句话是指应当以观智和道智来完全灭除烦恼。这是作智，意思是了知应当做之事的智慧。你应当做什么呢？应当灭除烦恼。根据注释的解释，你应当「杀死」烦恼。这是指应当将烦恼灭尽无余。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，当我思惟着『此苦集圣谛已经被断除』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　这是已作智，意思是了知已经完成之事的智慧。佛陀已经完成了什么呢？佛陀已经灭除或杀死了烦恼。因此在集谛中有谛智、作智及已作智这三种智慧。在修行观禅时，你必须了知集谛；这是谛智。你必须明了此苦因是应当被灭除或被杀死的；这是作智。当你证悟涅盘时，你的道智会逐步地彻底灭除烦恼，尤其是爱欲（集谛）。那时你就会明了自己已经灭除或杀死了集谛法（苦因）；这是已作谛。

　　同样地，佛陀以三种方式教导灭谛如下：

　　「再者，诸比丘，当我思惟着『此是灭圣谛』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　这是谛智，意即佛陀了知此是灭谛──苦的灭尽。佛陀是如何灭苦的呢？当他修行观禅时，他的观智了知所有的苦谛法（五取蕴）与集谛法（十二缘起支）为无常、苦、无我。如此修行观禅达到终点时，他证悟了涅盘。证悟涅盘时，他照见五取蕴与十二缘起支的灭尽无余。

　　如何照见呢？他那取涅盘为目标的道智逐步地灭除所有的烦恼。由于烦恼灭尽无余，因此在般涅盘之后业力无法产生任何果报。由于五种因灭尽无余，所以五取蕴灭尽无余，他如此地照见（因与果）这两种灭尽无余。

　　佛陀接着开示说：

　　「诸比丘，当我思惟着『此灭圣谛应当被证悟』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　这是作智──了知应当做之事的智慧。在你修行观禅时，应当努力于证悟涅盘（灭谛）。

　　佛陀继续开示：

　　「诸比丘，当我思惟着『此灭圣谛已经被证悟』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　这是已作智──了知已做之事的智慧。佛陀已经做了什么事呢？他已经证悟了涅盘；他了知自己已经证悟涅盘。当你修行观禅到证悟涅盘时，也会了知自己已经证悟涅盘。

　　然后佛陀以三种方式解释道谛：

　　「再者，诸比丘，当我思惟着『此是导致苦灭的道圣谛』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　因此当佛陀证悟时，他了知八圣道分是导致苦灭的修行方法或道路。同样地，在你修行观禅时，也应当努力了知八圣道分是导致苦灭的修行方法或道路；这是谛智。

　　接着佛陀开示作智：

　　「诸比丘，当我思惟着『此导致苦灭的道圣谛应当被修行』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　修行观禅时，你必须修行八圣道分；这是导致苦灭之道。我要稍加解释：修行观禅时，首先你必须了知五取蕴（苦谛）；其次必须了知苦的因（集谛），尤其是缘起支。这些苦谛法与集谛法称为行法。它们生起后就立刻坏灭，因此是无常的。它们受到不断生灭的逼迫，因此是苦的。在它们之中没有稳定的自我存在，因此是无我的。如此修行称为观禅。那时，透视这些行法无常、苦、无我三相的是正见；将心投入行法三相的是正思惟；为了透视行法三相而付出的努力是正精进；对行法三相明记不忘是正念；专注于行法三相是正定。如此总共是五项圣道分。

　　修行到坏灭随观智时，你必须观照所知（bata）与能知（bana）都是无常、苦、无我。所知是指五取蕴或行法；能知是指观智。观智以心路过程的形态生起，在此心路过程中有一个意门转向心及七个速行心。在意门转向心剎那中有十二个名法，而在每一个速行心剎那中通常有三十四个名法。在这三十四个名法当中，上述的五项圣道分是最显著的名法。你必须观照此能知的观智也是无常、苦、无我。那时你就能轻易地照见这五项圣道分，它们就是导致苦灭之道，因为那时你已经透过生灭随观智清楚地了知「由于五种因灭尽无余，所以五蕴也会灭尽无余。」

　　在修行观禅之前，你已经先持守别解脱戒或十戒、九布萨支（八戒加上修行慈心观）、八戒、五戒，那就包含了正语、正业与正命这三项圣道分。正语、正业与正命也是以心路过程的形态与相应名法同时生起，因此你也应当观照它们为无常、苦、无我。总共有八项圣道分，这些是你必须修学的。

　　在观禅的末端，当你证悟涅盘时，八项圣道分都同时存在，你必须了知它们。如何了知呢？你必须先以果定智（phalasamapattibana）了知涅盘，出定后检查在果定中的名法。若你一再地练习，就能照见果定中的名法：如果你在观照欲界法或初禅法为无常、苦或无我时证悟涅盘，你的道智与果智中都各有三十七个名法。在这三十七个名法里，八项圣道分都包括在其中。然而，如果你在观照第二禅法为无常、苦或无我时证悟涅盘，你的道智与果智中都各有三十六个名法。这三十六个名法中包含七项圣道分，因为少了正思惟这项圣道分。

　　佛陀接着开示已作智：

　　「诸比丘，当我思惟着『此导致苦灭的道圣谛已经被修行』时──这是前所未闻之法，我的心中生起彻见，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」

　　因此你也必须照见自己已经修行了八圣道分。若无法照见八圣道分，那么你就不可能已经证悟涅盘。有两种八圣道分：世间的与出世间的。若欲证悟圣果，无论是成为须陀洹、斯陀含、阿那含或阿罗汉，这两种八圣道分你都必须修行。

　　如此，四谛的每一谛中都各有谛智、作智及已作智这三种智慧，总共有十二种智慧。

　　佛陀继续开示说：

　　「诸比丘，只要我对这三转十二相四圣谛的如实知见还不十分清净时，我就还不向诸天、魔与梵天的世界，诸沙门与婆罗门、诸天与人的世间宣称证悟无上圆满正觉。

　　然而，诸比丘，一旦我对这三转十二相四圣谛的如实知见完全清净，那时，我就向诸天、魔与梵天的世界，诸沙门与婆罗门、诸天与人的世间宣称证悟无上圆满正觉。知见在我的心中生起，我了知：我的解脱是不可动摇的，这是我的最后一生，我将不再有未来的投生。」

　　以这三转十二相来了知四圣谛的智慧在他证悟阿罗汉果之后达到圆满。佛陀的阿罗汉道智与一切知智（sabbabbuta-bana）同时生起。已经证得阿罗汉果的人达到不可动摇的解脱，不会再有投生。

　　同样地，当你修行观禅达到了知四圣谛的阶段时，也必须以这三转十二相来了知四圣谛。在每一谛的三种智慧当中，谛智是最重要的，它在证悟前与证悟时生起；作智与已作智则在证悟之后才生起。

　　经文继续说：

　　世尊如此说时，五比丘对世尊的话感到欢喜与欣悦。

　　佛陀所作的开示到此结束。但是《转法轮经》的经文尚未结束，还列出听经之后的一些结果。经文继续如下：

　　世尊开示完后，憍陈如心中生起清净无染的法眼，他见到：一切有生起本质之法必定有灭。

　　这特别是指生灭随观智（udayabbaya-bana）而言；生灭随观智能照见因缘生灭与剎那生灭。听完《转法轮经》之后，憍陈如尊者证悟须陀洹果，那时他心中的生灭随观智非常稳固。那是什么样的智慧呢？就是了知「一切有生起本质之法必定有灭」的智慧。每一位须陀洹圣者必定已经透彻地了知五蕴（苦谛）与缘起（集谛），也必定已经了知它们是「行法」或「缘生法」（samudaya-dhamma依靠因缘和合而生之法），具有不断生灭的本质。此智慧必须很稳固。为什么呢？因为当须陀洹道智了知涅盘时，涅盘能使禅修者的心冷静下来。在涅盘的帮助之下，他的道智去除了覆盖四圣谛的无明。那无明由于须陀洹道智而消失，因此他照见「一切有生起本质之法必定有灭」的智慧非常稳固。在此，我并不是指须陀洹道智使所有的无明消失，而是指使覆盖四圣谛的无明消失而已，因为无明完全消失只在证得阿罗汉道时才能办到。

　　有人可能会问：为什么憍陈如尊者能够如此快速地证果呢？我们必须考虑他过去生所积累的波罗蜜。从胜莲华佛（Buddha Padumuttara）的时代开始算起，他已经修积波罗蜜十万大劫之久。对于具备如此深厚波罗蜜的人，当他们证悟圣果时，也得到了四无碍解智（patisambhida-bana）。得到无碍解智的五项因素前面已经谈过，尤其是必须曾经在过去佛的教化期中修行观禅达到行舍智这一项。由于过去的这些波罗蜜，当他们听闻有关四圣谛的法时，尤其是有关苦谛法与集谛法的开示时，他们能快速地了悟苦谛法与集谛法为无常、苦、无我。

　　在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《闻随行经》（Sotanugata Sutta）中，佛陀讲述解行并重的比丘有四种可能发生的结果。这样的比丘背诵佛陀的教导，并且实际地修行观禅达到行舍智。然而，他在还未证悟涅盘之前就死亡了。他的临死速行心（maranasanna javana：一生当中最后一个速行心）取行法的无常、苦或无我本质为目标而生起。死后他投生于天界。他的天界结生心、有分心与死亡心也都取同样那个本质为目标。例如，若前世的临死速行心取行法的无常本质为目标，投生天界后的这三种心也同样都取行法的无常本质为目标。取苦本质与无我本质为目标时也是同样的道理。在这三种心当中，有分心（生命相续流）是最重要的。由于他在作天神这一生中所有的有分心都以行法的本质为目标，因此行法的本质经常存留在他的心中，他能很容易地了知。正因为如此，只要一思惟行法的本质，他能够快速地证悟涅盘。这是第一种结果。

　　第二、三种结果是：即使他在天界时未能主动地修行止禅与观禅，但是当他听闻有神通而到天界说法的比丘说法时，或者听闻说法天神说法时，他能够快速地忆起行法。当他观照行法为无常、苦或无我时，就能快速地证悟涅盘。

　　第四种结果是：若他没有机会听法，但是前世一同修行而且比他先投生天界的朋友会提醒他（这只是一个例子；比他晚生天者也可能提醒他）。那时如果他观照行法为无常、苦或无我，就能快速地证悟涅盘。

　　憍陈如尊者的情况属于第二种（他虽非天神，但情况类似）。由于他曾在过去佛（尤其是胜莲华佛）的教化期中修行止观达到行舍智阶段，所以当他听闻《转法轮经》（有关四圣谛的法）时能够快速地证悟涅盘。

　　经中继续说：

　　当世尊如此转法轮之时，地神发出叫唤：「世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮，这法转不是任何沙门、婆罗门、天神、魔、梵天或世间的任何人所能阻止的。」

　　当四天王天的众天神听到地神的叫唤时，他们也发出叫唤：「世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮，这法转不是任何沙门、婆罗门、天神、魔、梵天或世间的任何人所能阻止的。」

　　当忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天、梵众天的众天神听到四天王天诸天神的叫唤时，他们也发出叫唤：「世尊在波罗奈仙人坠处的鹿野苑转无上法轮，这法转不是任何沙门、婆罗门、天神、魔、梵天或世间的任何人所能阻止的。」

　　就在那个剎那，那个当下，那个瞬间，叫唤之声传遍了整个梵天。一万个世界系一再地摇动、震动、颤动，并且有广大无边、超越诸天威神的殊胜光明现起。

　　于是，世尊说出这句有感而发的话：「憍陈如确实已经明白了，憍陈如确实已经明白了。」这就是憍陈如得到其名号「明白的憍陈如」（Abbasi-Kondabba）之由来。

　　其余的四位比丘（跋提迦、卫跋、摩诃那摩、阿说示）属于第四种人。虽然他们有机缘听闻《转法轮经》，但是那时他们并未证得任何圣道果。佛陀必须一再地教导他们如何观照五蕴及缘起，然后教导他们如何观照这些行法无常、苦、无我的本质。佛陀每天都教导他们，他们才每天有一位证悟须陀洹果。

　　憍陈如在听闻《转法轮经》而证得须陀洹果之后，即刻请求出家。佛陀以如此的话表达同意：「善来，比丘，法已善说，善修梵行以灭尽一切苦。」这是憍陈如尊者受比丘戒的情况。随后跋提迦、卫跋、摩诃那摩及阿说示也逐日地证悟须陀洹果，并且以同样的方式得到比丘戒。

　　你想脱离痛苦吗？如果想离苦，请聆听《谛相应．重阁经》（Kutagara Sutta, Sacca Samyutta）：

　　「诸比丘，若有人如此说：『不必如实地彻见苦圣谛，不必如实地彻见苦集圣谛，不必如实地彻见苦灭圣谛，不必如实地彻见导致苦灭的道圣谛，我就能究竟离苦。』──这是不可能的。

　　诸比丘，就像有人如此说：『不需要建筑楼房的下层，我就能建筑上层。』这是不可能的。同样地，若有人如此说：『不必如实地彻见苦圣谛，不必如实地彻见苦集圣谛，不必如实地彻见苦灭圣谛，不必如实地彻见导致苦灭的道圣谛，我就能究竟离苦。』──这是不可能的。

　　然而，诸比丘，若有人如此说：『如实地彻见苦圣谛，如实地彻见苦集圣谛，如实地彻见苦灭圣谛，如实地彻见导致苦灭的道圣谛之后，我就能究竟离苦。』──这是可能的。

　　诸比丘，就像有人如此说：『建筑了楼房的下层之后，我就要建筑上层。』这是可能的。同样地，若有人如此说：『如实地彻见苦圣谛，如实地彻见苦集圣谛，如实地彻见苦灭圣谛，如实地彻见导致苦灭的道圣谛之后，我就能究竟离苦。』──这是可能的。

　　因此，诸比丘，应当精勤于了知：『这是苦』；应当精勤于了知：『这是苦的原因』；应当精勤于了知：『这是苦的息灭』；应当精勤于了知：『这是导致苦灭之道』。」

　　若想解脱生死轮回，最重要的是要了知四圣谛。佛陀在《相应部．边际村经》（Kotigama Sutta, Samyutta Nikaya）中很清楚地显示这一点：

　　一时世尊住在跋耆族的边际村。那时世尊如此对诸比丘说：『诸比丘，正是由于不了知、不彻见四圣谛，因此你我一直在此长久的轮回中流转、徘徊。是那四项（圣谛）呢？

　　诸比丘，正是由于不了知、不彻见苦圣谛，因此你我一直在此长久的轮回中流转、徘徊。正是由于不了知、不彻见苦集圣谛，因此你我一直在此长久的轮回中流转、徘徊。正是由于不了知、不彻见苦灭圣谛，因此你我一直在此长久的轮回中流转、徘徊。正是由于不了知、不彻见导致苦灭的道圣谛，因此你我一直在此长久的轮回中流转、徘徊。

　　诸比丘，那苦圣谛已经被了知与彻见；那苦集圣谛已经被了知与彻见；那苦灭圣谛已经被了知与彻见；那导致苦灭的道圣谛已经被了知与彻见；对于存在的爱欲已经被切断，通向存在的渠道已经被毁灭，已经不会再有来生。」

　　这是世尊所开示的话。如此开示之后，善逝大师又如此说：

　　由于不如实

　　彻见四圣谛

　　我等长久地

　　流转种种生

　　今圣谛已见

　　有渠已切断

　　断除苦之根

　　更不复再生

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　　[2] 其中「法尘」包括五种净色、十六种微细色、心、心所及概念法如安般禅相、遍禅相等。

　　[3] 有分心是名法，不是色法。这里说「有分心像镜子一样」乃是指有分心所产生色聚的明亮情况像镜子一样。当似相在如此的明镜中出现时即可检查禅支。以此法检查能确定地了知是否已曾入禅那。

　　[4] 缘起法中有三种轮转，烦恼轮转与业轮转能造成果轮转（vipakavatta），即识、名色、六处、触、受。

　　[5] 应当了解这里的「业」是指能造成未来世果报的业力，而不包括当生即将成熟的业力。

　　[6] 「只有身」是指由于强而有力的观智，禅修者「只」见到「纯粹的名色身」──究竟名色法，丝毫不见色聚等概念法，这是坏灭随观智以上这些观智的特征。也因为如此，这时开始才被认为是纯粹的观禅。

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