水野弘元：印度佛教史三论 （一）从原始佛教到部派佛教

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水野弘元：印度佛教史三论 （一）从原始佛教到部派佛教

　　部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毘达磨），而具备了经、律、论三藏。

　　原始佛教的经典

　　自佛世时至佛灭后百余年间的佛教，称为「原始佛教」或「初期佛教」，当中，也有人将释尊及其弟子们的佛教称为「根本佛教」。因为这个时期存在着佛陀真实的佛法，而这真实的佛法成为后世整个佛教的根本。又因为在观念上，释尊的教法也是后来继之而起的小乘各部派，与传布于三国（中、韩、日）的大乘佛教之根源，由此就可了解它为何称为「根本佛教」的原因了。

　　总之，释尊所说的「法与律」成为佛教的根本。佛入灭那年的三个月雨季期间，在摩揭陀国的首都王舍城，召开了佛典编辑会议（结集），佛弟子中最优秀的五百位阿罗汉比丘聚集在一起，汇集了他们分别受佛陀所教导的「法」与「律」。这是第一次的结集，也称为「王舍城结集」。

　　佛教圣典结集的缘起

　　释尊晚年，舍利弗与目犍连两大弟子在释尊入灭前一年相继去世，佛陀带领五百位比丘自摩揭陀国的王舍城，朝着出生的故乡继续最后的弘法之旅。当时众多弟子中最为长老的摩诃迦叶（大迦叶），留意到释尊将要入灭，于是也带领五百位比丘追随在释尊队伍后面，而来到拘尸那揭罗附近的波婆城。那时有位邪命外道从拘尸那揭罗前来，迦叶便探询他是否知道释尊的近况。这位外道答道：「沙门乔答摩已于一周前入灭了，我手上带回的这朵曼陀罗华，就是供养其遗体当中的一枝。」听到这消息后，比丘们都非常震惊，并且骚动不安。

　　其中，已经开悟的人因了知诸行无常的真理，知道无法改变事实而能忍住悲痛；但是尚未觉悟的凡夫比丘们，却如丧考妣，寝食难安，悲叹不已。当中有位年老的僧人看到这样的情形，就对他们说：「你们何必如此悲伤呢？大沙门过去对我们事事严格管束，说这样可以、那样不行，现在我们终于脱离大沙门的束缚，从此可以随性地为所欲为了，这难道不值得高兴吗？」

　　大迦叶听到这些话，心想如果这种非法非律的言行横流于僧团之内，则真实的「法」与「律」终将丧失，佛教必定灭亡，因此便决心无论如何要确立纯正的「法」与「律」。而后，由大迦叶为释尊的遗体举行火葬。

　　当葬礼结束，迦叶就立刻召集数千名比丘并提案，为了使纯正的佛法存续，必须结集释尊所说的「法」与「律」。为此，推选通晓「法」与「律」的五百位阿罗汉，且预定三个月后在摩揭陀国的王舍城举行结集。在获得与会大众的同意后，便着手筹备相关事宜。（日译《南传》册四，页 426 以下；《汉译南传》册四，页 381 以下）

　　这次会议是由首座长老摩诃迦叶担任主席，佛所说的「法」（经典），由堪称多闻第一的阿难为代表，在大众面前诵出。阿难在释尊后半生的二十余年间，因担任侍者而听闻这段期间内的所有教说，又从佛或其弟子们口中得知佛陀前半生的说法，所以听闻过全部教法，并将所听闻的都铭记在心。与会大众对阿难诵出的所有内容，全体一致赞同通过，从此便汇集了佛陀的一代说法。另外，作为出家僧团规范的「律」，则由最通晓律、持律第一的优婆离代表诵出，也获得与会大众的赞同而得以结集。

　　第一次结集的内容

　　虽然关于第一次结集有种种的传说，但古老而可信的有《巴利律》（日译《南传》册四，页 428 以下；《汉译南传》册四，页 382 以下）、化地部《五分律》、法藏部《四分律》等律典所记载的结集说，皆谈到结集释尊所说的「法」与「律」一事。但后世的文献中，有说第一结集时已汇集了经、律、论三藏，更有记载连大乘经典也已经汇集。然而当时论藏还不存在，且经（法）与律也尚未收集整理成经藏与律藏，只不过是收集了「法」与「律」的资料而已，至于佛灭五百年后才成立的大乘经，当时根本不存在，那就更不用说了。

　　于是，佛陀一代时教的「法」与「律」，就此全部已诵出、编集了，但据说该项结集并非文字的记录，而是保存在各人的记忆中，此后至少三、四百年间，都还是口耳相传着，至于以文字书写成经典，则是公元前一世纪以后的事情了。

　　圣典的书写

　　释尊当时的印度，似乎已有文字存在，但当时文字只使用于商贾买卖、货币与公文等而已，并未将宗教与哲学的文献写成文字。尤其是正统婆罗门教的《吠陀》圣典等，先于释尊至少五百年以前就已存在，却全部都依记忆、口诵传承到近代。因他们认为记忆是最确实的，不至于像书写的典籍可能毁于水火，乃至于会被下层民众看到或受到污损等。

　　在印度各宗教中，佛教最先发起书写经典的风气。依南传佛教的说法，在公元前一世纪斯里兰卡国王瓦达伽摩尼时，比丘之间出现异端，由于担心会失去正法，为了使纯正的佛法存续，因而将截至当时为止，口诵传承下来的三藏圣典与注释书等，以僧伽罗（斯里兰卡）文书写记录下来。（《岛史》即日译《南传》册六十，页 134；《汉译南传》册六十五，页 132。《大史》即日译《南传》册六十，页 378 以下；《汉译南传》册六十五，页 340 以下）

　　在公元一世纪左右最早成立的大乘经典《小品般若经》中，强调书写经典的功德。后来的《大品般若经》、《金刚般若经》、《法华经》等也传承了这个说法，因此可知在公元一至二世纪时，已有大乘经典的书写。而说一切有部中流传着，公元二世纪迦腻色迦王时代，在迦湿弥罗结集了三藏与注释书，而且将《大毘婆沙论》等刻写在铜板上，并保存于王宫（参见《大唐西域记》卷三）。由此可见，在此之前，印度本土的北方佛教，就已经存在着书写经典的风气了。

　　关于这些圣典是如何整理组织的，以及在何处传承、受持等问题，历史上并无留下任何记载，因为无法确知从佛世到佛灭后佛教流传的地域范围。只能从阿含经与律藏所提的佛说法与制戒（制定戒条）的地点，约略推想出释尊游历的地区，大抵就是恒河中游的摩揭陀国，即现今印度比哈尔省的大部分与乌塔普拉德什省的一部分地区，如此稍显狭小的范围。

　　但在佛弟子当中，有来自印度半岛西部的摩诃迦旃延，他修行后即归国而在该区推广佛教，另外还有富楼那也致力于西部海岸地区民众的教化，这些地方比释尊游行的地区更西部，是从纳巴达河流域扩及印度西海岸的德干一带。

　　根据佛灭百年后，在王舍城北方的毘舍离城举行第二次结集的记事中，耶舍反对毘舍离城的比丘们受持违反律制的「十事非法」，于是回到西部故乡招集同志，企图纠正非法。耶舍巡回招募数百名同志的地方，是比恒河支流阎牟那河还偏西南方的西印度一带，由此可知那里曾是佛教的一大中心。

　　第二次结集

　　关于佛灭百年后，于毘舍离城举行第二次结集的记载，在《巴利律》、《五分律》、《四分律》等律典中，都是接续在第一次结集之后而记述下来的，如此便足以肯定其确实为史实。在此次结集中，由于出身毘舍离城跋祇族的革新派青年比丘们，主张与戒律有关的十事是正确的，但相对地印度中西部的保守派长老们，却判定那十事全都是违反传统的「非法」，僧团的根本因而分裂为革新派的大众部与保守派的上座部两大派。

　　根本分裂后，由于阿育王对佛教的保护奖励政策，使佛教扩大传扬到印度内外各地。之后，这根本两大部又各自再分裂，到佛灭三百年以后，便形成所谓十八部或二十部的「部派佛教」。因为各部派都以其布教地区的民众日常用语来宣说经典，所以佛教圣典便转而以印度中、西、北、南、东部等印度雅利安各地的俗语来流传。

　　再者，依据南方上座部所传，佛灭后二百多年的阿育王时代，在首都华氏城举行第三次结集。据说阿育王后来派遣僧伽到印度国内外九个地区传教，因而扩大佛教教团的幅员，即西北自巴基斯坦延伸到阿富汗，甚至更远及希腊；北至喜马拉雅山地，西自印度河下游往西海岸一带发展，南从印度半岛南部到斯里兰卡，东则远达缅甸地区。也就是说，由于阿育王推广「法」，使得原本仅流传于印度一部分地区的佛教，得以广为弘传到当时的全世界，并且在印度产生支派，而成为十八部或二十部。

　　如此一来，在佛灭后，经历一百年或二百余年，佛教圣典阿含经与律藏等，逐渐整理成接近今日所见的型态。佛教虽然在后来分裂为许多部派，但从现存各部派经、律的组织结构，基本上呈现一致、类似的情形看来，显然在部派分裂之前各部派教典就已经作了基础上的整理，因此，各部派的经、律只是在细部上有所差异而已。或许那是由于部派间的分歧，或圣典转译成各地语言等因素所造成的吧！而佛教哲学的论书（阿毘达磨）也在这时逐渐成立，因此在佛灭三至四百年前后，各部派都已经具备了完整的经、律、论三藏圣典。

　　总之，原始经典阿含经的原型，大概于部派分裂以前，经过一百或二百年的时间，才渐次成立的。因此，以下试着依据现存的阿含经等，来探讨它的成立。

　　阿含经的成立

　　如前所述，佛灭后不久第一次结集时，虽然由阿难诵出全部佛所说的「法」，但并未整理成今日「五部、四阿含」的型态。一般认为今日的「五部、四阿含」是在传承的过程中，逐渐分类整理出来的。现存的原始经典有「巴利五部（五阿含）」与「汉译四阿含」，现将这两种传承经典列表对照如表一（页 121）。 

　　汉、巴阿含经的别异

　　南方上座部的巴利阿含经—「五部」，毫无遗漏而完整地传承下来，在我国（日本）也已译为日文并收录于《南传大藏经》中，此外再也无其它任何部派传下完整的阿含经。至于汉译「四阿含」则是每一阿含经都分属不同的部派，只不过刚好整理后合称为「四阿含」而已，彼此之间并不像巴利阿含经如此统一与密切相关了。

　　明治以后发现巴利阿含经，我国（日本）学者便将它与汉译阿含作比较，至今两者的对应关系几乎已经彻底研究了，而其中最早的研究成果是●(女+市)崎正治博士的〈汉译四阿含〉（"The Four Buddhist Agamas in Chinese", ASJ., Tokyo, 1907。译按：ASJ. 为日本亚洲协会（The Asiatic Society of Japan）的略称）。随后，赤沼智善（1885-1937）教授的《汉巴四部四阿含互照录》（1929），内容更为详细。

　　汉译各阿含经并未明白记载其所属的部派，自古以来中国与日本便有研究指出其所属部派，但都不正确，即使到了今天也还有些部分尚未确定，如表一中《别译杂阿含》与《增一阿含》所属的部派，便有种种说法而未有定论。《增一阿含》中屡见大乘用语，其中故事类的记事，包含了许多近似巴利注释书中所记载的故事，令人相信它比其它阿含经成立得晚，但仍无法找出线索判定其所属的部派。

　　另外，表一中未列出的阿含诸经，尚有二世纪由安世高译出，包含数十部经的《单卷杂阿含》与《增一阿含》。此外，个别译出的单译经在整部「四阿含」中也非常多，甚且《中阿含》、《增一阿含》除现存的经典外，还有更早译出但现已佚失的。这些个别的经典中，有相当多现在仍以单本译经的形式流传着。基于前述情形，阿含经仍有不少细部的问题尚未解决，此外就残本而言，在梵语与藏文译本中，也多少存在着一些个别译出的阿含经残本。

　　以下说明「五部、四阿含」中经典的形式。巴利《长部》、汉译《长阿含》收集的是篇幅最长的经典；巴利《中部》、汉译《中阿含》是篇幅中等的经典；巴利《相应部》、汉译《杂阿含》是将数千百部篇幅较短的经典，依人物与教理等分类而构成；巴利《增支部》、汉译《增一阿含》则是将与法数有关的数千百部篇幅较短的经典，分类为一法至十一法而成。

　　不符合以上分类的经典，则另纂集为巴利《小部》（或杂藏）。巴利《小部》中包含了《经集》、《法句经》、《自说经》、《本生经》、《长老偈》、《长老尼偈》等有名的诗偈集经典。其中，有一部分是佛世时就以诗偈来唱诵的，且为巴利《相应部》与《增支部》所引用的最古老经典。此外，也有比起其它四部毫不逊色的古老诗偈，但也有一部分当可视为佛灭后才成立的新经典。

　　各部派的杂藏

　　很多相当于巴利《小部》的经典皆有汉译本，如《法句经》、《本生经》、《譬喻经》与佛传一类的经典等，但不似巴利《小部》那般齐全。然而，例如《法句经》，不仅保存于巴利藏，还有汉译、藏文译本，在梵语、俗语（犍陀罗语与梵语的俗语）中也都可以发现，但这四或五个部派的《法句经》都不完整。

　　总之，纵然包含于「五部、四阿含」中的经典，大多传承了佛陀所说的「法」，而可想见的是，在长达一或二百年时间的分类整理过程中，这些经典多少有了若干的改变。

　　其间分类整理经典所使用的方法有下列几种：

　　一、将经典依法数与偈数整理；

　　二、依所说的内容条目作分类；

　　三、定义经典的语句，并详加解释篇幅较短的经典；

　　四、整理教理与修道法，使之体系化。

　　在佛世时弟子们就已采用这些方法，佛灭后更是积极运用，而完成经典的分类整理。另一方面，研究「法」（经典）的「对法」（阿毘达磨）也很发达，因此成立了具哲学书地位的「论藏」（阿毘达磨藏）。「论藏」成立的时间是在部派分裂以后，而各部派原则上都传承了经、律、论三藏圣典。

　　即使论藏的成立是在后世，但一般认为阿含经的整理、研究是在部派分裂之前，甚至是佛世时就已由弟子们开始进行了。如前所述，佛陀的教法是由「法」与「律」所构成，因而对这教法的研究便称为「对法」与「对律」（阿毘达磨与阿毘毘奈耶）。而「对法」、「对律」这两个语词也屡见于阿含经中，特别是在包含许多注释经典的《中部》、《增支部》中更是出现频繁。

　　又在阿含经与律藏中可见到「持法者、持律者、持母者」的词句。其中「持法者」是指擅长忆持「法」（经典）的比丘，「持律者」是指专于受持律典的比丘，「持母者」是通达「母」（音译「目得迦」）的比丘。所谓的「母」是纲目或要点之意，由于「对法」（阿毘达磨）的纲要称为「母」（论母），所以，所谓「持母者」就是指熟习于观察、分析「对法」的比丘。事实上，也有将巴利文的「持母者」汉译为「持阿毘昙」的例子。可是，这个阶段因为正式、独立的论书尚未成立，所以应该是指论典的雏型吧！

　　有关论典雏型的文献，虽不存在于汉译经藏中，但巴利圣典《小部》十五部经中的《无碍解道》、《义释》等正是论典的雏型。它们在定义语句时，使用了阿毘达磨式的定义法，教理的组织系统也完全是阿毘达磨式的，只是不似论书那么精微。可是从汉译《解脱道论》（巴利佛教某派的论书）在引用《无碍解道》、《义释》两书的文句时，记为「阿毘昙曰」，可见已将它们视为论书。

　　另外，在《小部》的十五部经中，具体阐述「业报说」的有《天宫事经》、《饿鬼事经》、《譬喻经》、《所行藏经》等，又有述说过去二十五佛的《佛种姓经》等。或许这些经典也与前述的两书一样，是在部派分裂以后才附加上去的，将原始经典阿含经的大部分内容，视为成立于部派分裂以前，还是比较恰当吧！

　　从经典到论书

　　如前所述，《小部》的十五部经中，虽然包含相当多比巴利其它四部与汉译「四阿含」还古老，或同样古老的经典，但其中也有不少可视为论书的雏型，及叙述业报说等通俗性教义的新经典。这些经典带有部派的色彩，在各阿含中是最后成立的。

　　前文中已多次提及，释尊说法是因应对象的智能、根机而解说的，所以，上自第一义的深奥教义，乃至初阶层次的教法，都包含着丰富多样的内容。阿含经之所以不属于低层次的小乘说法，便是基于这个理由。然而在整理、研究阿含经的阶段时，却将之形式化与通俗化，例如在解释教理性的语句时采用「阿毘达磨式的定义」，这并不是因应各种高低根机对象的佛说教法，而是对同一语句采取固定的制式说明。

　　总之，一般是以通俗性且较低层次的立场，来看待阿含经中第一义的教法，例如将释尊非常高深的缘起说，解释成三世两重因果的十二缘起说，这只是从因果业报的立场所作的通俗性说明，但如此已失去释尊观念上的崇高立场，而成为阿毘达磨式与具体事相上的通俗性说明而已。

　　这种形式化、通俗性研究的制式化，就是所谓阿毘达磨论书的成立，而且继这种研究之后，更进一步经过初、中、后期三阶段发展，耗费二百年左右的时间才完成了论藏。现存各部派的论藏有南方上座部的「巴利七论」、说一切有部的「汉译七论」，以及隶属法藏部的《舍利弗阿毘昙论》。

　　《舍利弗阿毘昙论》似乎是七论的概论。「巴利七论」与「汉译七论」的名称既不相同，两者也无直接关连，而是个别成立的，但汉、巴两种七论都包含从初期到后期各个不同阶段的论典。虽然稍显繁杂，但将两者列表如表二。

　　汉、巴阿毘达磨七论

　　「巴利七论」与说一切有部的「汉译七论」由于在名称上类似，使得不谙汉文的西方学者，仅依题名便说两者的七论是对应的，因此高楠顺次郎博士便在 〈说一切有部之阿毘达磨文献〉（"Abhidharma Literature of the Sarvastivadins", JRAS. 1905。译按：JRAS. 为英国《皇家亚洲学会杂志》（Journal of the Royal Asiatic Society）的略称）一文中，具体指出两者内容之间的差异，并予以反驳。汉、巴七论与《舍利弗阿毘昙论》等的比较研究，也由我国（日本）学者进行。现在「巴利七论」业已译出并收录于《南传大藏经》中，因此要与「汉译七论」比较就容易多了。

　　另外，一般认为七论是历经初期、中期、后期，共费时约二至三百年的时间，直到公元前一世纪左右才成立的。

　　接着，在公元初年以后撰着了七论的注释书，与综合性纂集、整理阿毘达磨教理的纲要书。巴利佛教中，作为七论注释书与纲要书的《清净道论》，是由佛音（Buddhaghosa）于公元五世纪前半叶所作，之后也出现许多纲要书与义疏等。

　　说一切有部方面，则直到公元二世纪前后才有论藏注释书《大毘婆沙论》二百卷的成立，还有在四至五世纪间出现教理纲要书《阿毘昙心论》、《杂阿毘昙心论》与世亲（Vasubandhu）《俱舍论》等论书，之后，又有很多纲要书与注疏等著作问世。另外，与经量部相关的纲要书，则有四世纪前后诃梨跋摩（Harivarman）所作的《成实论》，该论与《婆沙论》、《俱舍论》等，在中国也彻底地研究了。

　　大致说来，上文表列的巴利与汉译七论中的一至三论，可以说均属初期论书，四与五论系中期论书，六与七论则属后期论书。在细节上，初期论书包含了中期论书的元素，中期论书也有后期论书的某些成分。因此，以下将对阿毘达磨三个阶段的特征作概观说明。

　　初期的阿毘达磨，采用的是前述整理研究阿含经的四种方法。也就是：

　　一、将诸法依法数分类；

　　二、将诸法依条目区分；

　　三、作语句的定义说明；

　　四、将教理与修行法门予以体系组织化。

　　初期的阿毘达磨完全是在论究与阿含经（法）的关连，阿毘达磨（对法）的本意亦即在此。

　　但是到了中期，由于当时对有关心与色等诸法作全面性的探考，使其视野更广泛、深入，因此在阿毘达磨中也加进了经典所未宣说的新用语。教理的解释与用语在概念上的规定，也迥异于向来形式性的说明，而变得极为严格，成为与阿含的经说、词句无直接关系的独立著作。这可说已悖离了「对法」的意义，也意味着远离了本来的佛说。

　　再进展到后期阶段时，涉及时间、空间的关系论已扩大，甚至也论及诸法的存在问题，将生灭变化的「有为法」分为色（物质）、心（心的主体）、心所（心的属性）、心不相应（促使心及色迁流变化的力量）[1] 并再予以细分，另外也标立了不生不灭的「无为法」。

　　而就「无为法」方面，各部派间有种种不同的说法。阿含经中并无以上那些分类，而且经典中将一切「法」作五蕴、十二处、十八界等的这种分类法，在此便渐渐失去功用，因为与阿含相较起来，这里所说的一切法范围更为广泛。

　　又，在阿含经中，并无「心所」与「心不相应」的用语及概念，经中虽有「无为」一词，但它只是如前述的是指心开悟的状态，并非此处所说的不生不灭的客观性存在。

　　说一切有部更进一步说「法体恒有」，认为有为诸法虽然是生灭变化的，而诸法的体性（本体、本质）却是不会变化而恒有常存的，这种说法应该已悖离佛教本来的立场。总之，所以会如此，或许是为了与外道作论争。但到了后期的阿毘达磨，已将释尊所禁止的「有什么」、「是什么」的存在论题，也纳入讨论的范畴，如此一来，就佛教原貌而言，可说是种堕落。

　　简要来说，阿毘达磨论书是对佛教作了详细的学问研究，而对诸法的分类、用语等，又作了严谨的概念规定，这些成果对佛学研究者而言，有很大的助益，但对以信仰实践为中心的一般学佛者来说，却无此必要，尤其违反佛说的存在论题，可以说更是有害无益。那么，公元初年前后兴起的初期大乘运动，将这些阿毘达磨的部派佛教贬抑为「小乘」，并强调佛教本来的信仰实践，宣说应该回归释尊的立场，该是因应时机而兴起的如法之事了。

　　然而，部派佛教并非如初期大乘所宣告的是一种堕落。他们遵守严谨的戒律，也常常善尽出家僧团所应肩负的僧伽机能。在说一切有部的新律中，有「经师」、「律师」、「论师」、「法师」、「禅师」等语词，这是将僧团的成员予以分工，使其各自专司不同的领域。例如，精通经、律、论三藏圣典的人就成为「法师」，以教化为专职，对民众说法；专精于禅定的就称为「禅师」。如此分别依其所长而各自精进，又彼此协力合作，僧团于是逐渐兴隆。

　　从法显、玄奘、义净等中国僧人的印度游记看来，即使在大乘兴起后，大、小乘仍然并行。不论在五世纪初的法显时代，或七世纪的玄奘时代，小乘部派的寺院与僧徒数目都比大乘多，甚至到佛教在印度本土灭亡的十三世纪为止，某些部派都依然存续着。特别是斯里兰卡等地的南方上座部，生活如释尊时代般纯粹的僧伽，迄今两千数百多年来，依然保持着，且兴盛不衰。

　　部派佛教与初期大乘

　　部派佛教与原始佛教相异之处，在于部派除继承原始佛教的「法」与「律」之外，又另外阐述「对法」（阿毘达磨），而具备了经、律、论三藏。从这个意义来说，部派的特征可以说就在「对法」的论书，同时也可看出将部派佛教视为较低阶教法的原因，是针对阿毘达磨论书说的。为了匡正阿毘达磨部派佛教的缺陷，以及推广释尊真实的佛法，初期大乘佛教因此而兴起。

　　如众所周知，初期大乘经典有般若诸经、《维摩诘经》、《华严经》、《法华经》、《无量寿经》等，而将这些思想汇整、纂集的，则有龙树的《中论》与传说是他所著述的《大智度论》，以及其它诸多著作。所以，初期大乘的学说，可见于前述经典与论书中。若列举部派佛教与初期大乘佛教在立场、主张等各特征上的差异处，应可汇整为以下的六种（见表三，页131）。關於這點，已在拙著《佛教要語的基礎知識》（《佛教要語の基礎知識》，頁 22 以下 [2]）發表過了，僅在下面簡要說明。

　　初、中期大乘的不同课题

　　说「大乘」时，应该区别为初期大乘与中期以后的大乘。将原始经典作学术上研究的部派阿毘达磨，是已经丧失原始佛教的主体性—信仰实践，而成为无生命且徒具形式的客观性学术研究。初期大乘的本意正是要导正这项缺陷，回归原本以信仰实践为中心的高层次佛教，不过中期大乘则转而将初期大乘的教说，作哲学性详密探讨的客观性研究。从这点来说，中期大乘又失去了初期大乘信仰实践的主体性，而成为学问佛教，因而可称为大乘的阿毘达磨。

　　佛教四派哲学论说

　　当时印度的思想界，是以六派哲学为首，而佛教中也以小乘部派的哲学最为兴盛。大乘佛教为了对抗并超越它们，不得不树立理论性的哲学学说，因此，中期大乘的学说不仅限于佛教内，更成为全印度各哲学论说中最为精采、殊胜的学说。当时外道对佛教的学说，举出了四种代表性的论说，分别是小乘的毘婆沙说（说一切有部）、经部说（经量部）与大乘的中观说、瑜伽行说（唯识说），这些都是指小乘部派与中期大乘的阿毘达磨学说。这些学说在学术上可谓精深详密，却与一般民众的信仰实践无直接关系。

　　中期大乘哲学论说的议题

　　中期大乘时期，成为议题的哲学性论述有：菩萨论、菩提心论、佛性（如来藏）论、人无我（我空）／法无我（法空）论、八识（前五识、意识、末那识、阿赖耶识）论、三性（遍计所执、依他起、圆成实）／三无性论、修道阶位论、佛身论、佛土论、涅盘论、认识论（量论、因明学）等。这些理论学说是中期大乘所钻研的，都不应视为初期大乘的特征。

　　一、声闻乘与菩萨乘：大乘中将圣者分为「声闻」、「缘觉」、「菩萨」、「佛」四圣，而且后者胜于前者。声闻是听了佛的教法而觉悟，其最高阶位为阿罗汉而未必成佛。菩萨是发菩提心，修波罗蜜行，自觉而成佛者，所以菩萨是从一开始就以成佛为目的。由此可看出声闻（小乘）与菩萨（大乘）的差异。而且，大乘以菩萨乘自居，视部派佛教为声闻乘而轻蔑之。

　　二、业报思想与愿行思想：声闻依四谛教法，只求自身脱离三界轮回的苦迫，希望能获得无苦安稳的涅盘寂静法乐，主要着眼于自我的苦乐业报。而菩萨从最初发菩提心时，便始终抱持着「自未得度先度他」的誓愿，因此，菩萨不像小乘那般厌离生死轮回苦、希求涅盘乐，而是把自己的苦乐安危置之度外，为了救济苦难的众生，宁可亲趋恶道苦界，并以此愿行为中心而积极践履。这点即是声闻与菩萨在态度与心念上的根本差异。

　　三、小乘与大乘：所谓「小乘」，是以个人一己得度为教义；「大乘」则是救拔周遭众人，与社会大众共同迈向解脱的一种教法。声闻的根本教法是四谛、八正道，乃是完成自我；菩萨的根本教法则在六波罗蜜，是以利他救济为终极关怀。大乘认为小乘声闻的八正道仅教说自我解脱的项目，因此不够圆满，应该要再加上布施与忍辱等利他救济的法门，因而以六波罗蜜为大乘菩萨的修行道。

　　然而，实际上，依八正道而圆满解脱的声闻阿罗汉，并非仅求利己的独善者。因为透过四谛与缘起的理则，就会了解社会人生的一切是相辅相成、共存共荣的，修行者不会不指导、教化周遭社会。「阿罗汉」的意义为「应供」，也就是有资格接受别人供养与受人尊敬的圣者，由于他会教化世人，给予人福德、利益，所以当然有资格接受世间的尊敬、供养。

　　就这个意义来说，将声闻阿罗汉视为利己、独善者，是大乘方面不当的批评、责难。这或许是由于大乘运动兴起时，部派佛教中有形式化且疏于教化的情况，才会引发这类的批判吧！

　　四、「有」与「空」：虽然部派佛教研究的，是所谓阿毘达磨的周密哲学理论，但其中也将释尊禁止处理的存在与实有的「有」、「无」视为研究的课题。又从大乘的角度来看，小乘在处理一切问题时，常表现「有」的执着、拘泥态度。相对地，大乘佛教则说「一切皆空」，因为认为所有的存在皆无自性（无固定性），所以是「空」。如此一来，大乘不仅驳斥「有」、「无」等存在的讨论，且在日常态度上，也必须完全抱持无我、无执着，即所谓「无所得空」的理想态度，并且具备无窒碍、法尔自然、自由自在的生命态度，亦即所谓「无罣碍空」的潇洒解脱，而将此视为佛教的究极目标。

　　五、理论性与实践性：部派佛教对存在的论题等展开了严密的理论学说，而且部派之间彼此也针对这些学说交锋论战，其中有不少是为了与实践无关的理论而争辩，如此反而妨碍了信仰与实践，使佛教难以振兴。为了除此弊害，大乘强调笃实的信仰与实践，更胜于无用的理论与学说，即使大乘中提及的理论，也仅限于以实践为基础的理论。

　　六、窄化的出家佛教与胜义的在家佛教：在部派佛教中，详细严密地进行依于阿毘达磨教理学说等的研究，但那是极为僻涩专业的，非一般民众所能理解的学术范畴，而且对信仰实践来说并无必要，那可说是钻研者深居寺内经阁而从事经典探究的出家佛教，因而与民众有所疏离。阿毘达磨的教学，只是拘囿于处理繁琐、低阶的理论，丝毫不具第一义谛的崇高立场。

　　反之，大乘佛教则无出家、在家的区别，甚或可以说是以在家为中心的。在家修行方面，布施居六波罗蜜之首，那是吻合「波罗蜜」究竟、圆满意义的布施，是三轮体空的「施」，不系着于施者、受者、施物三轮，也不期待布施的果报，只是非常纯粹出自慈悲心的一种布施而已。另外，持戒、忍辱、精进、禅定、智慧也同样必须全部是奉「波罗蜜」为至上、最高的第一义谛修持，而且它并非理论性，是实际落实于日常生活中的。

　　【译注】

　　[1]《俱舍论》将万法分五位，即「色」指物质；「心」意为精神作用的主体；「心所」系与心相应而同时存在，为种种复杂的精神作用；「心不相应」这种法与心、色都不相应合，所以不能说是心或色，却是依心、色等法的分位而假名以立，即无客观的实物与之相应，只是思想中的分位假法。「无为法」，《阿毗达磨大毗婆沙论》云：「若法，无生无灭，无因无果，得无为相，是无为义。」五位可再作分类为七十五法。

　　[2] 中译本为蓝吉富主编，《佛教要语的基础知识》，《世界佛学名著译丛》第三册（台北县：华宇，民 73），页 5 以下。

　　编者按：本文为水野弘元着《佛教的真髓》一书之第十章，文中明体字为其发表于《大法轮》杂志之原文，标楷体字为结集成书后的补述内容。本书中译本将由香光书乡出版社出版。

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