白话文：杂阿含经白话译解 杂阿含经卷第一

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　　白话文：杂阿含经白话译解  杂阿含经卷第一

　　张西镇居士白话译解

　　一、本经叙述一切五蕴现象，皆随缘生灭，变化无常，宜做如是正观，才能获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「应当以正慧观察物质现象，都是随缘生灭，变化无常，能如此地去观察，才是正确的观察。对物质现象能作正确的观察，就会对它产生厌离心；对它产生厌离心，那么对它的喜爱贪欲便可消除净尽；喜爱贪欲消除净

　　尽了，我说他的心已获得了解脱。

　　同样地，要以正慧观察我们的感受、想象、意志行为、心识等精神现象，也是随缘生灭，变化无常，这样地观察，才是正确的观察。对此精神现象能作正确的观察，就会对它产生厌离；对它产生厌离，那么对它的喜爱贪欲便可消除净尽；喜爱贪欲消除净尽了，我说他的心已获得了解脱。

　　就像这样，比丘啊！一个心灵已获得解脱的人，若想自己作证，就能自己作证｜｜我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。就像观察五蕴是无常的经文一样，这五蕴是苦、是空、非我等经文，也都是说要如此去作观察。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第一经注释：

　　1﹑五阴：为「五蕴」的旧译，阴是障蔽的意思，能阴覆真如法性，起诸烦恼。蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此五蕴中，色蕴属于物质；受、想、行、识四蕴属于精神，此五蕴乃是构成人身的五种要素。

　　2﹑如是我闻：诸经经首均有此语，印度重视闻持，而以此语作为信凭，这句话表示此经为结集者亲自听闻。

　　3﹑舍卫国：舍卫，地名，为古印度憍萨罗国的都城，华译为好名闻，因其国中政教善良，风俗敦厚，且充满许多有德有智的学者，嘉誉风闻全国，故名。这里是以首都代国名。

　　4 ﹑祇树给孤独园：为佛陀道场之一。此园乃须达多长者向祇陀太子买下土地建成以供养佛陀者，其内之树林则为祇陀太子所布施，故合称祇树给孤独园（须达多长者乐善好施，经常接济贫困孤独之人，故被称为给孤独长者）。

　　5﹑色无常：色，指一切有形象和占有空间的物质，可分为五种： 一 、内色—指眼、耳、鼻、舌、身之五根，因属于内身，故名内色。 二 、外色—指色、声、香、味、触之五境，因属于外境，故名外色。三 、显色—指我们常见的各种颜色，如青、赤、黄、白，黑等。四 、表色—指有情众生色身的各种动作，如趋舍伸屈等种种表相。五 、形色—指物体的形状，如长短方圆等等。色无常，意指一切物质现象皆随缘生灭，变化无常。但就有情五蕴的身心来说，就是指这个色身而言。南传佛教则将色法分成二十八种，见清静道论第十四说蕴品。

　　6﹑尽：消除净尽。

　　7﹑受：即受蕴，人类的感官与外界接触时所产生的感受。受有三 种—苦受、乐受、不苦不乐感受。南传佛教五十二心所中有一受心所。

　　8﹑想：即想蕴，想就是想象，于善恶憎爱等境界，取种种相，作种种想，包括思想、概念等心理现象。南传佛教五十二心所中有一想心所。

　　9﹑行：即行蕴，行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业。南传佛教五十二心所中，有五十行心所。

　　10 ﹑识：即识蕴，识就是了别的意思，由心识去辨别所缘所对的境界。南传佛教有八十九心或一百二十一心之说。

　　11﹑心解脱：梵语citta-vimukti。谓由定力而于定障得解脱。与「慧解脱」相对。其原始本意，系指心由一切束缚中解放；解脱之当体即为心，故称心解脱；而以智慧解脱者，则称慧解脱。但后世术语化，将无明之灭称慧解脱，将渴爱之灭称心解脱。更以心解脱连结于禅定，谓依定而解脱定障，与无贪相应者，称为心解脱。依慧而解脱烦恼障，与无痴相应者，称为慧解脱。此二者同时解脱者，则称俱解脱。

　　11﹑已尽：即烦恼业缚已尽，可证阿罗汉果。从过去的烦恼、生死的束缚中解脱出来，成为真正自在的人。

　　12﹑梵行已立：梵行，即清净的行为。此句言脱离爱欲而过着清净的生活，只有正行、正精进而没有邪行。

　　13﹑所作已作：即已完成一切义务职所。

　　14 ﹑不受后有：后有，有二 义：一 、未来的果报。二 、后世的心身。不受后有，即现在已得解脱，将来再不受束缚，不再于生死轮回中流转，不堕「死界」得到「正生」，故此身在生死界中为最后身（最后一次身体）。

　　15﹑苦：乃观五蕴是苦的。人生有八苦—生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱别离、五蕴炽盛等诸苦。

　　16﹑空：五蕴随缘生灭，变化无常，究竟而无实体，故叫空，也是假和不实的意思。

　　17﹑非我：梵语意译，指世界上一切事务皆无独立实在的自体。因五蕴无常，故苦，由此而知无一常住、唯一、自在、主宰、独存、实在之我，故云非我。五蕴非我之经文可参阅，汉译南传相应部第三册蕴相应之第十四经「无我」。

　　二、本经叙说应正确的去思惟观察五蕴的无常、苦、空、非我，才可获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「对于物质现象应当去作正确的思惟，观察这物质现象的无常，能够如实地了知。为何要这样呢？比丘啊！因为对于物质现象能作正确的思惟，观察这物质现象无常，能够如实地了知的话，那么对于物质现象的欲望贪求就能断除；欲望贪求断除了，我说他的心灵已获得了解脱。

　　同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，也应当去作正确的思惟，观察心识等这些精神现象，皆是随缘生灭，变化无常，能够如实的了知。为何要这样呢？因为对于心识等精神现象能作正确的思惟，观察这些精神现象，皆是随缘生灭，变化无常，那么就能断除对于这些精神现象的贪欲；贪欲断除了，我说他的心灵已获得了解脱。

　　就像这样，一个心已获得解脱的人，如果想要自己作证，就能自己作证｜｜我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再受生死轮回了。就像正确的去思惟色、受、想、行、识五蕴是随缘生灭，变化无常的经文一样，这五蕴是痛苦、是空、非我等经文，也都是说要如此的去思惟。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法后，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第二 经注释：

　　1、正思惟：对佛教教义的正确思惟，为「八正道」之一。

　　2、观识无常如实知：识，原指心识，谓应观察心识无常，能够如实了知。但从前后经意，亦可知于受、想、行三蕴，亦应观其无常如实知。

　　三、本经叙说对五蕴无常不能明白了知，则会造成痛苦；若能明白了知，就能自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「对于物质现象，不能了知，不能明白，不能将它断弃，不能远离对它的贪欲，那么就不能断除(由物质无常所造成的)痛苦。同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，不能了知，不能明白，不能将它断弃，不能远离对它的贪欲，那么就不能断除(由精神现象无常所造成的)痛苦。

　　众比丘！对于物质现象，若能了知、明白，若能将它断弃，远离对它的贪欲，那么就能断除(由物质无常所造成的)痛苦；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，若能了知、明白，若能将它断弃，远离对它的贪欲，那么就能断除(由精神现象无常所造成的)痛苦了。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　四、本经叙说昧于五蕴，则不能超越生、老、病、死的恐怖；若能明白五蕴，则能获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「对于物质现象，不能了知，不能明白，不能将它断弃，不能远离对它的贪欲，心灵不能获得解脱的人，就不能超越生、老、病、死的恐怖；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，对它不能了知，不能明白，不能将它断弃，不能远离对它的贪欲，心灵不能获得解脱的人，就不能超越生、老、病、死的恐怖。

　　比丘啊！对于物质现象，若能了知、明白，若能将它断弃，远离对它的贪欲，那么就能超越生、老、病、死的恐怖。众比丘啊！对物质现象，若能了知、明白，若能远离对它的贪欲，心灵获得自在解脱的人，就能超越生、老、病、死的恐怖；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，若能了知、明白，若能将它断弃，远离对它的贪欲，心灵获得自在解脱的人，就能超越生、老、病、死的恐怖。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　五、本经叙说对五蕴爱喜、无知、就会产生痛苦，不能获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「爱好喜欢物质现象，就是爱好喜欢这(物质现象无常所造成的)痛苦；爱好喜欢(物质现象无常所造成的)痛苦，那么就无法从这个痛苦中解脱出来，对它不明白，不能远离对它的贪欲。同样地，爱好喜欢感受、想象、意志行为、心识等精神现象，就是喜欢(由这些精神现象无常所造成的)痛苦；爱好喜欢(这些精神现象无常所造成的)痛苦，那么就无法从这个痛苦中解脱出来。

　　众比丘！不爱好喜欢物质现象，就不会喜欢(由这物质现象所造成的)痛苦；不喜欢(由这物质现象所造成的)痛苦，那么就可以解脱这个痛苦了。同样地，不爱喜感受、想象、意志行为、心识等精神现象，就不会喜欢(由这些精神现象所造成的)痛苦；不喜欢(由这些精神现象所造成的)痛苦，那么就可以解脱这个痛苦了。

　　众比丘！对于物质现象，不能了知，不能明白，不能远离对它的贪欲，心灵就不能获得自在解脱，贪心而不能获得自在解脱的人，就不能断除(由这物质现象无常所造成的)痛苦；同样地，感受、想象、意志行为，心识等精神现象，对它不了知、不明白，不能远离对它的贪欲，心灵不能获得自在解脱的人，就不能断除(由这些精神现象所造成的)痛苦。

　　对于物质现象，若能知道明白，若能远离对它的贪欲，心灵获得自在解脱的人，就能断除由这些物质现象所造成的痛苦了；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，若能知道明白，若能远离对它的贪欲，心灵获得自在解脱的人，他也就能断除由这些精神现象所造成的痛苦了。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　六、本经经文与第四经雷同，译文从略。

　　七、本经经文同第五经而文稍简，译文从略。

　　第七经注释：︱「无常……喜乐」：此即「温陀南颂」，古代集经之结颂，又作「摄颂」。据「分别功德论」载：「撰三藏讫，录十经为一偈，所以尔者，为将来颂习者，惧其忘误，见名忆本，思维自寤。」即录无常等十经为一偈。此摄颂目的在于颂习时避免忘误，与经义无关，白话译文概不译解。

　　八、本经叙说宜观察三世诸法无常，应对其厌离，方可获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「过去与未来的物质现象都是随缘生灭，变化无常，更何况是现在的物质现象！圣弟子啊！能这样的去观察，就不会顾念过去的物质现象，也不会欣悦未来的物质现象，对于现在的物质现象产生厌嫌，远离对它的贪欲，正确地趋于将它灭尽。同样地，过去与未来的感受、想象、意志行为、心识等精神现象也都是随缘生灭，变化无常，何况是现在的精神现象！圣弟子啊！能如此的去观察，就不会顾念过去的精神现象，也不会欣悦未来的精神现象，对于现在的精神现象产生厌嫌，远离对它的贪欲，正确地趋于将它灭尽。就像观察五蕴是无常的经文一样，这五蕴是苦﹝痛苦﹞、是空﹝不实在﹞、非我﹝无我﹞等经文，也都是说要如此去作观察。」

　　当时，众比丘听闻佛陀说法后，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第八经注释：

　　１﹑于现在色厌、离欲、正向灭尽：此句南传巴利本作「向于现在色的厌离、离欲、灭尽」。

　　２﹑「过去、未来……正向灭尽」：此小段中之识字，原皆指心识而言。应观过去、未来五蕴皆无常，非止识蕴而已。译文为能融摄受、想、行三蕴，使经义简单明白，故将「况现在识」句以下诸识字借代受、想、行、识全体，译为精神现象。以后诸经，颇多如此译法，特此说明。

　　九、本经叙说正确观察五蕴无常、苦、非我、非我所有，才能获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「物质现象都是随缘生灭，变化无常；变化无常，所以造成痛苦；会造成痛苦，可见其中并没有一个真实的自我在主宰；既没有实我，也就不是我所有了。能如此地以正慧去观察，叫做真实正确的观察。同样地，感受、想象、意志行为、心识等精神现象也是随缘生灭，变化无常；变化无常，所以造成痛苦；会造成痛苦，可见其中并没有一个真实的自我在主宰；既没有实我，也就不是我所有的了。能如此地以正慧去观察，叫做真实正确的观察。

　　圣弟子啊！能够如此地以正慧去观察，便能厌离这物质现象，厌离感受、想象、意志行为、心识等精神现象。由于对色、受、想、行、识等五蕴的厌离，所以对它就不会产生喜乐之心；对它不产生喜乐之心，所以就可获得自在解脱了。一个获得自在解脱的人，便会产生真实的智慧｜｜我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第九经注释：

　　１非我：请参阅第一经注释１８非我条。

　　２非我所：我所，我所有的简称。有我见的人，对于身外之物都认为我所有，叫做我所。非我所，即非我所有。

　　十、本经叙说五蕴与前章相同。

　　（本经一、二段经文与前经完全相同，译文从ꗬÁMЉ 倔¿  က  Ѐ 삢

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　　圣弟子啊！能够如此地去观察，便能厌离物质现象，厌离感受、想象、意志行为、心识等精神现象。由于厌离，所以对它就不会产生喜乐之心；对它不产生喜乐之心，所以就可获得自在解脱，解脱知见｜｜我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　当时，众比丘听闻佛陀说法后，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第十一经注释：

　　１若因、若缘生诸色者：凡一事一物之生，本身的因素叫做因，旁助的因素叫做缘。例如稻谷，种子为因，而泥土、雨露、空气、阳光、肥料、农作等为缘，由此种种因缘的和合而生长谷子。

　　２解脱知见：自己已经获得了解脱的智慧，亦即观照常明，通达无碍的智慧。

　　十二、本经经文多同第十一经，其第三段后半则同第十经第三段。本经译文从略。

　　十三、本经叙说对于五蕴不应贪着爱染，知其为患，而能出离，才能获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「如果众生对物质现象不爱乐的话，那么对这些物质现象就不会贪着了；因为众生对物质现象爱乐的缘故，所以对它就产生贪着。同样地，众生对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象不爱乐的话，那么众生对于这些精神现象就不会贪着了；因为众生爱乐感受、想象、意志行为、心识等精神现象的缘故，所以对它就产生贪着。

　　众比丘啊！如果物质现象对于众生不会造成祸患，那么众生便不应厌离物质现象；因为物质现象会成为众生的祸患，所以众生就应厌离物质现象。同样地，感受、想象、意志行为、心识等精神现象于众生不成祸患的话，那么众生便不应厌离这些精神现象；因为感受、想象、意志行为、心识等精神现象可成为众生祸患的缘故，所以众生就应厌离这些精神现象。

　　众比丘啊！如果众生无法从流转无常的物质现象中出离而得自在的话，那么众生便不应从物质现象中出离；因为众生可从物质现象中得出离的缘故，所以众生就应出离物质现象的束缚。同样地，感受、想象、意志行为、心识等精神现象，众生若无法从其中出离而得自在的话，那么众生便不应从此精神现象中出离；因为众生可从一切精神现象中得出离的缘故，所以众生就应出离一切精神现象的束缚。

　　众比丘啊！如果我对这令人贪着烦恼的五蕴，不能如实地了知爱乐是爱乐、祸患是祸患、出离是出离的话，那么我于诸天、魔王、大梵天王等天道，或沙门、婆罗门等人道，于此天、人道众生中，就不能获得解脱，不能出离迷妄轮回，永住于颠倒之中，也不能自己证悟获得无上的正等正觉。

　　众比丘啊！我因能如实地了知这五蕴爱乐是爱乐，祸患是祸患，出离是出离的缘故，所以我于诸天、魔王、大梵天王等天道，或沙门、婆罗门等人道，于此天、人道众中，自己证得自在解脱，得以出离迷妄轮回，得以解脱烦恼的系缚，永远不住于颠倒之中，也能自己证悟获得无上正等正觉。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第十三经注释：

　　１、味：贪着而享乐，此作动词用，亦名味着。

　　２、染：污染、杂染。烦恼之异名，此作动词用，染着之意。

　　３、患：祸患之意。

　　４、出离：指从流转中脱离而得自在。

　　５、五受阴：即五取蕴，谓有漏之五蕴。取，即取着之意。部派佛教有部，统为烦恼之异名；在唯识中，则为贪爱的别名。取着于烦恼的事故，故名取。

　　６、诸天：指三界二十八天。三界，指欲界、色界、无色界。欲界有六天；色界四禅有十八天；无色界有四天，合计二十八天。此三界都是凡夫生死往来的境界，所以佛教行者是以跳出三界为目的。

　　７、魔：即魔罗，能害人性命，是障碍扰人修道的魔鬼，欲界第六天（他化自在天）天主即是魔王。

　　８、梵：即梵天，是色界之「初禅天」，此天无欲界淫欲，寂静清净，有梵众、梵辅、大梵三天。通常所说梵天是指大梵天王，名叫尸弃，深信正法，每逢有佛出世，必前来请转*轮。

　　９、沙门：华译勤息，即勤修佛道和息诸烦恼的意思，为出家修道者的通称。

　　１０、婆罗门：即婆罗贺摩拿的简称，为印度四姓之一，是奉事大梵天王而修净行的种族，以四围陀论为经。

　　１１、结缚：「烦恼」别名，因烦恼能系缚吾人身心，使不得解脱，出离生死。

　　１２、颠倒：倒见事理的意思，如以无常为常，以苦为乐等是。

　　１３、阿耨多罗三藐三菩提：佛智名，华译为无上正等正觉，即是真正平等觉知一切真理的无上智慧。

　　十四、本经叙说世尊告诉众比丘，于五受阴之味、患、离应随顺觉，并以智慧如实见。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「我以前爱乐物质现象，对它进行遍求，如果对于物质现象的爱乐能够随顺觉悟的话，那么对于物质现象的爱乐，便能以智慧如实地洞见了。同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象的爱乐，对它进行遍求，如果对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象的爱乐，能够随顺觉悟的话，那么对于这些精神现象的爱乐，便能以智慧如实地洞见了。

　　众比丘啊！我对于物质现象的祸患，对它进行遍求，如果对于物质现象的祸患能够随顺觉悟的话，那么对这物质现象的祸患，便能以智慧如实地洞见了；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象的祸患，对它进行遍求，如果对于这些精神现象的祸患能够随顺觉悟的话，那么对于这些精神现象的祸患，便能以智慧如实地洞见了。

　　众比丘啊！我对于出离物质现象的束缚，对它进行遍求，如果对于出离物质现象的束缚，能随顺觉悟的话，那么对于出离物质现象的束缚，便能以智慧如实地洞见了；同样地，对于出离感受、想象、意志行为、心识等精神现象的束缚，对它进行遍求，如果对于出离感受、想象、意志行为、心识等精神现象的束缚，能够随顺觉悟的话，那么对于出离感受、想象、意志行为、心识等精神现象的束缚，便能以智慧如实地洞见了。」（以下「诸比丘！我于五受阴不如实知味是味……诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！」译文请参考前经后半段。）

　　第十四经注释：

　　１于色味有求有行：味，贪着而享乐，亦名味着。求，求取。行，此指身、口、意的造作。佛光阿含藏注引巴利本作﹁对于色味进行遍求﹂。

　　十五、本经叙说执取五蕴，随顺烦恼役使，即有束缚，不能获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，有一个比丘来到佛陀这里，稽首礼佛足后，退坐一边，禀告佛陀说：「慈悲的世尊啊！今天您当为我简略地解说修持佛法的要义，我听闻说法后，将独自在一个僻静的处所，精进修持而不懈怠。精进修持不懈怠后，将再作思惟：一个信佛的善男子之所以要出家，剃除须发，身穿法服，以俗家为非究竟归处，而出家学道，是为了要修持完成无上的清净梵行，在现世今生中自己以通智作证：我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　那时，世尊告诉那位比丘说：「问得好啊！问得真好！比丘如此畅快地问说：『应当为我简略地解说修持佛法的要义，我听闻说法后，将独自在一个僻静的处所，精进修持而不懈怠。……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。』你是如此的问说吗？」

　　比丘禀告佛陀说：「是的，世尊！」

　　佛陀告诉比丘说：「仔细听啊！仔细听啊！要好好地思考！我将为你解说。比丘啊！一个人如果一直随顺着烦恼的役使，便会随顺着烦恼而死；如果随顺着烦恼而死的话，就是被爱取的烦恼所系缚了。比丘啊！一个人如果不随顺着烦恼的役使，就不会随顺着烦恼而死；不随顺着烦恼而死的话，那么就能从自己所爱取的烦恼事物中获得解脱了。」

　　比丘禀告佛陀说：「知道了，世尊！知道了，善逝！」

　　佛陀告诉比丘说：「你如何在我简略地解说修持佛法的要义中，深广地了解其中的义理呢？」

　　比丘禀告佛陀说：「世尊啊！如果对物质现象随顺着烦恼的役使，那么便会随顺着烦恼到死；随顺烦恼的役使，随顺着烦恼到死的话，那就是被所爱取的烦恼所系缚了。同样地，感受、想象、意志行为、心识等精神现象，如果随顺着烦恼的役使，便会随顺着烦恼到死；随顺着烦恼的役使，随顺着烦恼到死的话，那就是被所爱取的烦恼所系缚了。

　　世尊啊！如果对物质现象不随顺着烦恼的役使，便不会随顺着烦恼到死；不随顺着烦恼的役使，不随顺着烦恼到死的话，那么就能从所爱取的烦恼中，获得自在解脱了。同样地，对感受、想象、意志行为、心识等精神现象，如果不随顺着烦恼的役使，便不会随顺着烦恼到死；不随顺着烦恼的役使，不随顺着烦恼到死的话，那么就能从所爱取的烦恼中，获得自在解脱了。就是这样，世尊啊！我在您简略地说法中，深广地了解它的义理。」

　　佛陀告诉比丘说：「答得好啊！答得真妙！比丘你能在我简略地说法中，深广地了解它的义理。为什么呢？因为对物质现象如果随顺着烦恼的役使，就会随顺着烦恼到死；如果随顺着烦恼的役使，随顺着烦恼到死的话，那么就会被爱取的烦恼所束缚。同样地，对感受、想象、意志行为、心识等精神现象，如果随顺着烦恼的役使，就会随顺着烦恼到死；如果随顺着烦恼的役使，随顺着烦恼到死的话，那么就会被爱取的烦恼所束缚了。

　　比丘啊！如果对物质现象不随顺着烦恼的役使，就不会随顺着烦恼到死；如果不随顺着烦恼的役使，不随顺着烦恼到死的话，那么就可解脱爱取的烦恼。同样地，对感受、想象、意志行为、心识等精神现象，如果不随顺着烦恼的役使，就不会随顺着烦恼到死；如果不随顺着烦恼的役使，不随顺着烦恼到死的话，那么就可解脱爱取的烦恼了。」

　　当时，那位比丘听闻佛陀的说法后，心中非常欢喜，向佛陀礼敬后离去，独自处于僻静的地方，专心精进地修习佛法，不放逸懈怠。专心精进的修习佛法，不放逸懈怠后，思虑着：一个信佛的善男子之所以要出家，剃除须发，身穿法服，以俗家为非究竟归处，而出家学道，……以至于自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。

　　当时，那位比丘立即证成阿罗汉，心中获得自在解脱。

　　第十五经注释：

　　１、异比丘：南传巴利本皆作「一比丘」。

　　２、稽首佛足：于佛足前下头至地顶礼，是一种很诚敬的礼敬方式。

　　３、却住：即退处。

　　４、不放逸：不敢放纵，即不怠惰之意。

　　５、善男子：指信佛之在家男子。

　　６、信家非家出家：印顺导师「杂阿含经论会编」此处断句为「信家非家，出家（学道）。」信家，信施之家，即俗家。本句意 谓「以俗家为非真正归处的家，而出家学道。」佛光版「阿含藏」此处注释引南传巴利本作「已正信佛教，由俗家而现在出家处于非家。」别译杂阿含经卷一第一经有出现如此类句作「深信家法会归无常，出家学道。」佛光版引南传「处于非家」，乃古印度习俗，老年之后，离家修道，四处游行参学，乃至老死于外，故云「处于非家」。在中国无此习俗，故「非家」也可作「不执着于家」来理解。

　　７、现法作证：谓于现世今生中由自己的神通智慧作证。

　　８、随使使：第一个「使」为名词，是烦恼的异名，此指执取等烦恼。第二个「使」字为动词，作「役使」解，即役使身心之意。

　　９、取：对所爱的境界，执取追求。

　　１０、世尊、善逝：二者皆是佛陀十号之一。佛陀为世、出世间之最尊贵，故称世尊。善逝，又译「好去」，如实去彼岸，不再退没生死中。

　　１１、罗汉：即阿罗汉。一、译杀贼，杀烦恼贼之意；二、译应供，当受人天供养之意；三、译不生，永入涅槃不再受生死果报之意。为小乘之最高果位。

　　十六、本经叙说执取五蕴，随顺烦恼役使的话，则会增加轮回流转的次数。内容文字大多同于前经，译文从略。

　　第十六经注释：

　　１所问如上：指该比丘所问和前经相同。以下诸经同。

　　２差别者：指本经与前经不同之处。

　　３则增诸数：数，指轮回流转之次数。全句译为「就会增加轮回流转的次数。」

　　十七、本经叙说五蕴非我所有，宜速断除，才能获得安乐。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　有一个比丘从座位起立，袒露着右肩，恭敬合掌禀告佛陀说：「慈悲的世尊啊！请为我简略地解说佛法的要义，我听闻佛法后，将独自在一个僻静之处，专心思惟法义，不放逸怠惰。一个信佛的善男子之所以要出家，剃除须发，身穿法服，以俗家为非究竟归处，而出家学道，是为了要修持完成无上的清净梵行，在现世今生中自己以通智作证：我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　那时，世尊告诉那位比丘说：「真好啊！真好！你这样的问说：『世尊！请为我简略地解说佛法的要义，我将于简略的说法中，深广地去了解它的义理，我当独自找一个僻静的处所，专心地思考，不放逸懈怠。……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。』你是如此的问说吗？」

　　比丘禀告佛陀说：「是的，世尊！」

　　佛陀告诉比丘说：「仔细听啊！仔细听啊！要好好地思考！我将为你解说。比丘啊！不是你所应拥有的五蕴法，应该要疾速地断除对它的贪欲，能断除那些五蕴法的人，因为正确佛法义理的助益，便能除去无明长夜的不安，获得永远的安乐。」

　　当时，那位比丘听后禀告佛陀说：「知道了，世尊！知道了，善逝！」

　　佛陀告诉比丘说：「你如何在我简略的说法中，深广地去了解它的义理呢？」

　　比丘禀告佛陀说：「世尊啊！变化无常的物质现象非我所应拥有，应疾速地断除对它的贪着；感受、想象、意志行为、心识等变化无常的精神现象也非我所应拥有，应该疾速地断除对它的贪着。因为正确佛法义理的助益，便能除去无明长夜的不安，获得永远的安乐。所以，世尊啊！我是这样地在世尊您简略的说法中，深广地了解它的义理。」

　　佛陀说：「真好啊！真好！比丘啊！你能从我简略解说佛法的要义中，深广地去了解它的义理。为何这样呢？因为变化无常的物质现象，不是你所应拥有的，应当疾速地断除对它的贪着；同样地，感受、想象、意志行为、心识等变化无常的精神现象，也不是你所应拥有，应当疾速地断除对它的贪着。能把色、受、想、行、识等五蕴断除后，因为正确佛法义理的增益，便能除去无明长夜的不安，获得永远的安乐。」

　　当时，那位比丘听闻佛陀说法后，心里非常欢喜，向佛陀礼敬后就退下了。他独自处在一个僻静的地方，专心精进地修习佛法，不放逸懈怠。专心精进修习佛法，不放逸懈怠后，他思惟着：一个信佛的善男子之所以要出家，剃除须发，身穿法服，正信佛法，以俗家为非究竟归处，而出家学道，……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。﹂

　　当时，那位比丘即证成阿罗汉，心中获得自在解脱。

　　第十七经注释：

　　１、偏袒右肩：原为古代印度表示尊敬之礼法，佛教沿用之。即将袈裟披在左肩上，袒露出右肩。如此穿著便于工作，故偏袒右肩为表示期待长辈下令服事，亦为奉侍长者之礼仪。

　　２、合掌：表示恭敬，一心服从。

　　３、非汝所应之法：指色、受、想、行、识等五蕴不是我们所有的。但凡夫都认为五蕴是我们的。

　　４、宜速断除：﹁汉译南传大藏经﹂相对经文此处作﹁应断欲﹂。

　　５、以义饶益：以，因。义，指正确的佛法义理。饶益，增益、利益的意思。因断非法非义，故于正义增长。

　　６、长夜安乐：长夜，指累世的无明。本句意谓除去无明长夜的不安，而获得永久的安乐。

　　十八、本经叙说五蕴非我所有，亦非余人所有，宜速断除，才能获得安乐。本经经文与前经同，译文省略。

　　十九、本经叙说对五蕴的贪着，是烦恼系缚的根源，宜速断除，方可获得安乐。本经与第十七经经文大多相同，所差异处是世尊在此宣说「结所系法宜速除断」，译文从略。

　　第十九经注释：

　　１色是结所系法：色，指物质现象。结，系缚的意思，是烦恼的别名，因烦恼能系缚身心，不能解脱，结成苦果，永沦生死，故称为结。本句意谓「物质现象，是爱结所依住处。」

　　二十、本经表示有一部经名为「深经」，和前经有相同说法。（印顺导师依经论认为「深经」应作「染经」）。

　　廿一、本经叙说对于五蕴应不动摇，才不会被魔王所缚，获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，有一个比丘从座位起立，向佛陀行礼，禀告佛陀说：「世尊啊！请您为我简略地解说佛法的要义，我听闻佛法后，将独自在一个僻静之处，专心思惟法义，不放逸懈怠。不放逸懈怠后，这样思惟：一个信佛的善男子之所以要正信佛法，以俗家为非究竟归处（或不执着于家），而出家学道，……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回之中。」

　　那时，世尊告诉那位比丘说：「问得好啊！问得真好！你今天这样问说：『慈悲的世尊啊！请为我简略解说佛法的要义，我听闻说法后，将独自在一僻静的处所，专心思惟法义，不放逸懈怠。……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回之中。』吗？」

　　比丘禀告佛陀说：「是的，世尊！」

　　佛陀告诉比丘说：「仔细听啊！仔细听啊！要好好地思考，我将为你说法。比丘啊！一个人要是不能安住于正法时，便会到处追求执取，那就会被魔王波旬所束缚了。若不到处追求执取，那么就能从魔王波旬的束缚中，获得自在解脱了。」

　　比丘禀告佛陀说：「知道了，世尊！知道了，善逝！」

　　佛陀告诉比丘说：「你如何在我简略解说佛法中，深广地去了解其中的法义呢？」

　　比丘禀告佛陀说：「世尊啊！对于物质现象，向它追求执取时，就会被魔王波旬所束缚了；如果能安住于正法，不去追求执取的话，就能从魔王波旬的束缚中，获得自在解脱了。同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象的追求执取，就会被魔王波旬所束缚；如果能安住于正法，不去追求执取的话，就能从魔王波旬的束缚中，获得自在解脱。所以，我从世尊您简略地解说佛法中，深广地去了解其中的法义。」

　　佛陀告诉比丘说：「答得好啊！答得真好！你能从我简略地解说佛法中，深广地去了解其中的法义。为什么呢？因为对于物质现象，如果向其追求执取时，就会被魔王波旬所束缚了；如果能安住于正法，不去追求执取的话，就能从魔王波旬的束缚中，获得自在解脱了。同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象追求执取时，就会被魔王波旬所束缚了；如果能安住于正法，不去追求执取的话，就能从魔王波旬的束缚中，获得自在解脱了。」……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中，心灵获得自在解脱，成为阿罗汉。

　　第廿一经注释：

　　１动摇时，则为魔所缚：动摇，指心不能安住于正法，到处追求，执取五蕴之意。魔，指魔王，名波旬，为欲界第六天天主，经常企图扰乱佛及诸弟子。

　　２若不动，则解脱波旬：不动，言心安住于正法，不逐求执取五蕴之意。解脱波旬，言自魔王波旬束缚中获得自在解脱。

　　廿二、本经叙说佛陀回答弟子劫波所问，言宜正观五蕴无常，断除对它的贪欲，才能获得完善的解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，有一个名叫劫波的比丘来到佛陀住处，顶礼佛足后，退坐一边，向佛陀禀告说：「就像世尊您所说的，比丘的心灵要获得完善的解脱。世尊啊！比丘的心灵要如何才能获得完善的解脱呢？」

　　那时，世尊告诉劫波说：「问得好啊！问得真好！你能向如来问说如何使心灵获得完善的解脱。真好啊！劫波！仔细听啊！仔细听啊！要好好地去思虑这件事情，我将为你解说。劫波啊！应当去观察了知所有的一切物质现象，无论是过去、未来或现在，无论是在内或在外，无论是粗糙或细致，无论是美好或丑恶，无论是远处或近处，那一切物质现象都是随缘生灭，变化无常的。正确地去观察这种无常的现象后，那么对于一切物质现象的爱欲就能消除。对一切物质现象的爱欲消除后，心灵便能获得完善的解脱了。同样地，要去观察感受、想象、意志行为、心识等精神现象，无论是过去、未来或现在，无论是在内或在外，无论是粗糙或细致，无论是美好或丑恶，无论是远处或近处，那一切精神现象都是随缘生灭，变化无常的。正确地去观察这种无常的现象后，那么对于一切精神现象的爱欲就能消除了。对于一切精神现象的爱欲消除后，我说他的心已获得完善的解脱了。劫波啊！比丘的心灵能这样地获得完善的解脱的话，如来就说他的心灵已获得完善的解脱了。为什么呢？因为他对五蕴的爱欲已断除的缘故。对五蕴的爱欲能断除的话，如来就说他的心灵已获得完善的解脱了。」

　　当时，劫波比丘听闻佛陀说法后，心中非常欢喜，向佛陀礼敬后便退下。

　　那时，劫波比丘接受佛陀的教示后，独自找一个僻静的处所，专心思惟法义，不放逸懈怠。……乃至自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中，内心获得完善解脱，证成阿罗汉。

　　第廿二经注释：

　　１、劫波：是比丘名。

　　２、头面礼足：头面低垂，顶到佛足，表示最恭敬之意。

　　３、善解脱：言获得完善的解脱。

　　４、如来：佛十号之一，因佛乘真如之道，来成正觉，来三界垂化，故名。

　　５、**：「若过去、若未来……若远、若近」：此为五蕴存在的各种现象，非唯色蕴而已，约略来说：一、过去、未来、现在｜｜是依时间而画分。二、内、外｜｜在众......

　　杂阿含经卷第一

　　一、本经叙述一切五蕴现象，皆随缘生灭，变化无常，宜做如是正观，才能获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，世尊告诉众比丘说：「应当以正慧观察物质现象，都是随缘生灭，变化无常，能如此地去观察，才是正确的观察。对物质现象能作正确的观察，就会对它产生厌离心；对它产生厌离心，那么对它的喜爱贪欲便可消除净尽；喜爱贪欲消除净

　　尽了，我说他的心已获得了解脱。

　　同样地，要以正慧观察我们的感受、想象、意志行为、心识等精神现象，也是随缘生灭，变化无常，这样地观察，才是正确的观察。对此精神现象能作正确的观察，就会对它产生厌离；对它产生厌离，那么对它的喜爱贪欲便可消除净尽；喜爱贪欲消除净尽了，我说他的心已获得了解脱。

　　就像这样，比丘啊！一个心灵已获得解脱的人，若想自己作证，就能自己作证｜｜我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。就像观察五蕴是无常的经文一样，这五蕴是苦、是空、非我等经文，也都是说要如此去作观察。」

　　当时，众比丘听闻佛陀的说法，满心欢喜，都愿遵奉修行。

　　第一经注释：

　　1   １ ﹑五阴：为「五蕴」的旧译，阴是障蔽的意思，能阴覆真如法性，起诸烦恼。蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。此五蕴中，色蕴属于物质；受、想、行、识四蕴属于精神，此五蕴乃是构成人身的五种要素。

　　2   ２ ﹑如是我闻：诸经经首均有此语，印度重视闻持，而以此语作为信凭，这句话表示此经为结集者亲自听闻。

　　3   ３ ﹑舍卫国：舍卫，地名，为古印度憍萨罗国的都城，华译为好名闻，因其国中政教善良」

　　「就像这样，罗睺罗啊！比丘要这样地去认知，这样地去观察。能够这样地去认知、这样地去观察的话，那么对于这个有意识的身体及外境的一切事物，便不会有我见、我所见、我慢、结使、系缚的烦恼了。」

　　「罗睺罗啊！比丘如能像这样地去观察这个有意识的身体及外境一切事物，而不会有我见、我所见、我慢、结使、系缚烦恼的话，那么这位比丘便可说是已断除了一切爱欲，转去束缚身心的一切烦恼，获得正确的觉证，从这最后一次受生死苦的身体中得到究竟解脱。」

　　那时，罗睺罗听闻佛陀的说法，满心欢喜，愿遵奉修行。

　　第二三经注释：

　　１、王舍城：古印度摩竭陀国都城名。

　　２、迦兰陀竹园：一说为迦兰陀长者所奉，为印度最早的僧园，又名竹林精舍；一说为频婆沙罗王所奉。

　　３、罗睺罗：亦称罗云，为佛陀的嫡子，出家而为其弟子。在弟子中为不毁禁戒、诵读不懈比丘。十大弟子中为密行第一。

　　４、「世尊！云何知、云何见我此识身及外境界一切相……」：汉译南传大藏经相对经文此处作「大德！如何知、观者，于此有识之身及外之一切相，得灭我慢、我所慢、慢随眠耶？」巴利英译本此处作：‘ How，lord，should one know，how should one see，so that in this body，together with its consciousness，and likewise in all external objects，he has no more idea of “ I ” and “ mine ”, no more leanings to conceit ?‘　英译与汉译南传经意相当。句中「识身」，据佛光大辞典解说有二义：一、指具有精神作用之身体，即身与心。本事经卷五﹙大正一七册‧六八六页上﹚：「由此定故，于有识身，即外一切所缘相中，﹙中略﹚善伏善断。」二、指认识作用之种类。身，集、种类之意。杂阿含经卷十二﹙大正二册八五页上﹚：「云何为识？谓六识身。眼识身、耳识身、﹙中略﹚意识身。」由引例来看，此识身应指身心而言。

　　５、无有我：我，是主宰的意思。佛教说我们通常所执着的我是假我，因为这个我是由五蕴假和合而成，离开了五蕴，根本就没有我的存在，故说无有我。

　　６、我所见：即见外境一切诸相为我所有。

　　７、我慢、使、系着：我慢，自高自大，侮慢他人。使，烦恼的别名，即随眠，是潜伏的烦恼种子。系着，也是烦恼的别名。

　　８、非我、不异我、不相在：即无我、无我所、五蕴不在我中、我不在五蕴中。

　　９、平等慧：即平等性智，是如来四智之一，是转第七识（末那识）的我见，证自他平等的道理所得到的智慧。

　　１０、诸结：即束缚身心的各种烦恼。

　　１１、无间等：无间等，又译作「现观」，有领会、理解、觉证、证悟的意思。

　　１２、究竟苦边：苦边，即苦际，苦报的终点，亦即最后一次受生死的身体。此句言从这最后一次受生死苦的身体中得到究竟解脱。

　　二四、本经与前经（二三）大意相同，经文亦雷同，但主客有异，译文从略。

　　第二四经注释：

　　１世尊为法主：世尊证悟佛法，并传布佛法，故称世尊为法主。法主，犹言大法王、大师。

　　２为导：言世尊智德圆满，能引导众生，脱离苦海。

　　３为覆：言世尊能以智德慈悲荫覆（护）众人，使无祸患。

　　４唯然，受教︰唯然，应允之词，犹言「是的」、「好的」。受教，言愿接受世尊的教导。

　　５超越疑心：即不生犹豫不定之心。

　　６远离诸相：诸相，以偏执而生出的各种事物的形相。

　　７寂静解脱：脱离一切烦恼叫寂；杜绝一切苦患叫静，寂静即涅槃的道理。此句言「达到涅槃寂静，获得自在解脱。」

　　二五、本经叙说多闻说之义为闻说五蕴是「生厌、离欲、灭尽、寂静」法，才是多闻。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，有一个比丘来到佛陀住处，向佛陀行礼后，退坐一边，禀告佛陀说：「就如世尊您所说的多闻，要怎样才叫多闻呢？」

　　佛陀告诉比丘说：「问得好啊！问得真好！你现在是问我多闻的义理吗？」

　　比丘禀告佛陀说：「是的，世尊！」

　　佛陀告诉比丘说：「要仔细听啊！好好地思考！我将为你解说。比丘啊！应该知道，如果听闻到物质现象的时候，说是要对它厌嫌，远离贪欲，要把它灭尽，使它寂静不生，这就叫多闻了；同样地，听闻到感受、想象、意志行为、心识等精神现象时，说是要对它厌嫌，远离贪欲，要把它灭尽，使它寂静不生，这就叫多闻。比丘啊！这就是如来所说的多闻。」

　　当时，那位比丘听闻佛陀的说法，欢喜雀跃，向佛陀行礼后离去。

　　二六、本经叙说若人能于五蕴说「生厌、离欲、灭尽、寂静」法，则得被称为法师。本经经文与前经雷同，译文从略。

　　二七、本经叙说观五蕴苦、无常，而趋向厌离、离欲、灭尽，才是向法顺法。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园里。

　　那时，有一位比丘来到佛陀住处，向佛陀顶礼后，退坐一边，向佛陀禀告说：「就像世尊您所说的法次法向，如何叫法次法向呢？」

　　佛陀告诉比丘说：「问得好啊！问得真好！你现在想知道什么是法次法向吗？」

　　比丘禀告佛陀说：「是的，世尊！」

　　佛陀告诉比丘说：「要仔细听啊！好好地思考！我将为你解说。比丘啊！对这物质现象，要趋向厌嫌，远离贪欲，把它灭尽，这就是法次法向了；同样地，对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，也要趋向厌嫌，远离贪欲，把它灭尽，这就是法次法向了。」

　　当时，那位比丘听闻佛陀说法后，欢喜雀跃，向佛陀行礼后离去。

　　第二七经注释：

　　１法次：即法的次第，如十二因缘法有先后秩序，其他诸法也有次有第，是名法次。

　　２法向：法的趋向，指对向涅槃法。

　　二八、本经叙说若能于五蕴生厌、离欲、灭尽，便能于现世今生中，获得寂静解脱。本经经文与前经雷同，译文从略。

　　第二八经注释：

　　１得见法涅槃：见，音现，同现字。现法：指现世今生。此句言得于现世今生中，获得寂静解脱。

　　２不起诸漏：漏，烦恼的别名，含有漏泄和漏落二义。贪瞋等烦恼，日夜由六根门头漏泄流注而不止，所以叫做漏；又烦恼能使人漏落于三恶道之中，所以也叫做漏。一切有烦恼之法就叫有漏法，无烦恼之法就叫做无漏法。不起诸漏，即不起各种烦恼。

　　二九、本经叙说能于五蕴说厌、离欲、灭尽方为说法师，经文与第二六经相当，与二七、二八亦雷同。可互为参考，译文从略。

　　三○、本经叙说尊者舍利佛答输屡那问言，谓五蕴无常、变易、不安稳，应对其厌离，方可获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在王舍城的迦兰陀竹园里。

　　那时，尊者舍利弗住在耆阇崛山中。

　　当时，有一个长者子名叫输屡那，日日四处游行修学。

　　有一天，他来到耆阇崛山中，拜见尊者舍利弗，嘘寒问暖后，退坐一边，告诉舍利弗说：「有些沙门、婆罗门对这无常、变易、不安稳的物质现象说：我胜他，我与他相等、我劣于他。为什么沙门、婆罗门会有这样的分别想法，而不能察见它的真实情况呢？有些沙门、婆罗门对这无常、变易、不安稳的感受、想象、意志行为、心识等精神现象说：我胜他、我与他相等、我劣于他。为什么沙门、婆罗门会有如此分别的想法，而不能察见真实情况呢？」

　　（尊者舍利弗）答说：「如果沙门、婆罗门对这无常、变易、不安稳的物质现象说：我胜他、我与他相等、我劣于他。到底他们是如何思量计度而不能察见真实情况的呢？对这无常、变易、不安稳的感受、想象、意志行为、心识等精神现象也说：我胜他、我与他相等、我劣于他。到底他们是如何思量计度而不见真实情况的呢？输屡那啊！你的意见怎样呢？物质现象是常住不变，还是变化无常呢？」

　　（输屡那）答说：「是变化无常。」

　　（尊者舍利弗）说：「输屡那啊！如果是变化无常，你认为这是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（尊者舍利弗）说：「输屡那啊！如果是无常、痛苦，是变易之法的话，你的意见怎样？圣弟子还可在这当中察见物质现象是我、我所有、我在物质现象中、或物质现象在我之中么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（尊者舍利弗）说：「输屡那啊！你意见怎样呢？对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，你认为是常住不变，还是变易无常呢？」

　　（输屡那）答说：「是无常。」

　　（尊者舍利弗）说：「如果是变化无常，你认为这是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（尊者舍利弗）说：「输屡那啊！心识等精神现象如果是变化无常、痛苦的，是一种变易法的话，你意见怎样呢？圣弟子还可在此当中察见这些精神现象是我、我所有、我在这些精神现象中、或这些精神现象在我之中么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（尊者舍利弗）说：「输屡那啊！应当要知道这物质现象，无论是过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，那一切物质现象都不是我，非我所有，我不在物质现象中，物质现象也不在我之中，这就叫正确的了知事物的实相。就像这样，对于感受、想象、意志行为、心识辨别等精神现象，无论过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，那一切精神现象都不是我，也不是我所有，我不在精神现象中，精神现象也不在我之中，这就叫正确的了知事物的实相。输屡那啊！就像这样，对于色、受、想、行、识等五蕴便可产生厌嫌，远离对它的贪欲，获得自在解脱，解脱知见：我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　当时舍利弗说完这段经文后，长者子输屡那便远离了烦恼的尘垢，获得清净的法眼。那时，长者子输屡那亲自见法得法，不由他人教说，于正法中得无所畏惧。他从座位上起立，袒露右肩，右膝着地合掌，恭敬地禀告舍利弗说：「我今天已经觉悟，从今天起，我要皈依佛、皈依法、皈依僧，做一名在家居士。我从今日以后，直到生命最后的一刻，愿以清净之心皈依佛、法、僧三宝。」

　　当时，长者子输屡那听闻舍利弗说法后，欢喜雀跃，向舍利弗行礼后离去。

　　第三十经注释：

　　１、舍利弗：古印度摩竭陀国王舍城人，属婆罗门种姓。是佛陀十大弟子之一，释尊会中上首，以智慧第一而闻名。

　　２、耆阇崛山：在中印度摩竭陀国王舍城之东北，是释尊说法之地。

　　３、输屡那：长者子，善弹琴，即二十亿耳比丘。佛在世时证阿罗汉果，足下毛长二寸，足不踏地，为弟子中精进第一。

　　４、诣：拜见、拜访。

　　５、问讯起居：犹言嘘寒问暖。

　　６、不安隐：隐，即稳字。

　　７、何所计：计，以妄念而推度道理，常曰计度，即以意识之作用，思量分别种种事物。何所计，言如何去思量计度。

　　８、法眼：能够彻见真理的智慧。

　　９、优婆塞：指亲近皈依三宝，接受五戒的在家男居士。亦通称一切在家的佛教男众信徒。

　　卅一、本经叙说于五蕴的生起、息灭，息灭的方法，宜如实知道，才能获得自在解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在王舍城的迦兰陀竹园里。

　　那时，舍利弗尊者住在耆阇崛山中。

　　当时，有一个长者的儿子名叫输屡那，日日四处游方修学，有一天，他来到耆阇崛山中舍利弗住处，向舍利弗顶礼后，退坐一边。

　　那时舍利弗对输屡那说：「如果沙门、婆罗门对于物质现象不能如实知道，对于物质现象的集起不能如实知道，对于物质现象的息灭不能如实知道，对于物质现象息灭的方法也不能如实知道的话，输屡那啊！当知这一位沙门、婆罗门便不能断除对物质现象的贪着了。同样地，如果沙门、婆罗门对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象不能如实地知道，对这精神现象的集起不能如实知道，对这精神现象的息灭不能如实知道，对这精神现象息灭的方法也不能如实知道的话，那么便不能断除对这些精神现象的贪着了。」

　　（舍利弗）又说：「输屡那啊！如果沙门、婆罗门对于物质现象能够如实地知道，对物质现象的集起如实知道，对物质现象的息灭如实知道，对物质现象息灭的方法也如实知道的话，输屡那啊！当知这位沙门、婆罗门就能断除对于物质现象的贪着了。同样地，输屡那啊！如果沙门、婆罗门对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象能够如实地知道，对这精神现象的集起如实地知道，对这精神现象的息灭如实地知道，对这精神现象息灭的方法也如实知道的话，输屡那啊！当知这位沙门、婆罗门就能断除对这些精神现象的贪着了。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！你意见怎样呢？物质现象是常住不变，还是变化无常的呢？」

　　（输屡那）答说：「是变化无常。」

　　（舍利弗）又问：「如果物质现象是变化无常的话，那应是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（舍利弗）说：「如果物质现象是变化无常、痛苦的，这是一种变易法，那么圣弟子可于当中察见这物质现象是我、我所有、我在物质现象之中、或物质现象在我之中的情况么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！就像这样，感受、想象、意志行为、心识等精神现象，是常住不变，还是变化无常呢？」

　　（输屡那）答说：「是变化无常。」

　　（舍利弗）又问：「如果是变化无常，那应是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（舍利弗）又问：「如果心识等精神现象是变化无常、痛苦的，这是一种变易法，那么圣弟子可于当中察见这些精神现象是我、我所有、我在这些精神现象之中、或这些精神现象在我之中的情况么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！当知这物质现象，无论是过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，这一切物质现象都不是我，非我所有，我不在物质现象中，物质现象也不在我之中，这样就叫正确如实的察知。输屡那啊！圣弟子对于这些物质现象能产生厌弃心，远离对它的贪欲，获得自在解脱，那么就能解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦的系缚了。」

　　（舍利弗）说：「同样地，感受、想象、意志行为、心识等精神现象，无论是过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，那一切精神现象都不是我，非我所有，我不在精神现象中，精神现象也不在我之中，这就叫正确如实的察知。输屡那啊！圣弟子对于这些精神现象能产生厌弃心，远离对它的贪欲，获得自在解脱，那么就能解脱生、老、病、死、忧、悲、恼苦的系缚了。」

　　当时，输屡那听闻舍利弗的说法后，欢喜雀跃，向舍利弗行礼后离去。

　　第三一经注释：

　　１、色集：色，指物质现象。集，是集起的意思。色集，指物质现象的产生。

　　２、色灭：指物质现象的灭除。

　　３、色灭道迹：指物质现象灭除的方法。

　　４、不如实知故：此「故」字，根据前后文意，及南传巴利本相对经文应作「者」字，文意较顺。本经余三「故」字，皆亦应改为「者」字。

　　卅二、本经叙说对于五蕴的生起、息灭、爱悦、祸患、出离，应如实知道；且应了知五蕴无常、痛苦，对它不贪着，才能获得解脱。

　　我听到这样的说法：

　　有一个时候，佛陀住在王舍城的迦兰陀竹园里。那时，舍利弗尊者住在耆阇崛山中。

　　当时，有一个长者的儿子名叫输屡那，日日四处游行修学。有一天，来到了耆阇崛山中拜访舍利弗，向他顶礼后，退坐一边。

　　那时，舍利弗告诉输屡那说：「如果沙门、婆罗门对于物质现象不能如实的察知，对物质现象的集起不能如实察知，对物质现象的息灭不能如实察知，对物质现象的爱乐不能如实察知，由物质现象所产生的祸患不能如实察知，自物质现象中出离也不能如实察知的话，便不能超越一切物质现象的系缚了。如果沙门、婆罗门对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，不能如实地察知，对这精神现象的集起不能如实察知，这精神现象的息灭不能如实地察知，对这精神现象的爱乐不能如实察知，由这精神现象产生的祸患不能如实察知，自这精神现象中出离也不能如实察知的话，这位沙门、婆罗门便不能超越这些精神现象的系缚了。

　　如果沙门、婆罗门对这物质现象、物质现象的集起、物质现象的息灭、对物质现象的爱乐、物质现象所产生的祸患、出离物质现象等情况都能如实知道，那么这位沙门、婆罗门就能超越物质现象的系缚。如果沙门、婆罗门对于感受、想象、意志行为、心识等精神现象，乃至这精神现象的集起、精神现象的息灭、对精神现象的爱乐、由精神现象造成的祸害、自精神现象中出离等情况也都能如实知道，那么这位沙门、婆罗门就能超越这些精神现象的系缚了。」

　　（舍利弗）问说：「输屡那啊！你意见怎样呢？物质现象是常住不变？还是变化无常的呢？」

　　（输屡那）答说：「是变化无常。」

　　（舍利弗）说：「既是变化无常的话，应是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！如果物质现象是变化无常、痛苦的，是一种变易法的话，那么圣弟子可于当中察见这物质现象是我、我所有、我在物质现象之中、或物质现象在我之中的情况么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！你意见怎样呢？像这感受、想象、意志行为、心识等精神现象，是常住不变，还是变化无常呢？」

　　（输屡那）答说：「是变化无常。」

　　（舍利弗）问说：「如果是变化无常的话，应是痛苦的么？」

　　（输屡那）答说：「是痛苦。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！如果心识等精神现象是变化无常、痛苦的，是一种变易法的话，那么圣弟子可于当中察见这些精神现象是我、我所有、我在这些精神现象之中、或这些精神现象在我之中的情况么？」

　　（输屡那）答说：「不可。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！当知物质现象，无论是过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，这一切物质现象都不是我，不是我所有，我不在物质现象中，物质现象也不在我之中，这就叫正确如实地知见。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！感受、想象、意志行为、心识等精神现象，无论过去、未来或现在，无论在内或在外，无论粗糙或细致，无论美好或丑恶，无论远处或近处，这一切精神现象都不是我，不是我所有，我不在这些精神现象中，这些精神现象也不在我之中，这就叫正确如实的知见。」

　　（舍利弗）说：「输屡那啊！圣弟子对这令人贪着烦恼的五蕴应作正确的观察，那不是我，也不是我所有。能这样正确地去观察，对于世间的一切事物便不会有所摄取了；不摄取的话，就不会有所贪着；能无所贪着的话，自然便可到达涅槃寂静的境地：我再生的因素已灭尽，清净的梵行已建立，所应做的事已做好，自己知道此生是最后身，不再流转于生死轮回中了。」

　　当时，长者的儿子输屡那听闻舍利弗说法后，欢喜雀跃，向他行礼后离去。

　　第三二经注释：

　　１、 不如实知故：本经文中之「故」字皆应作「者」，理由同三一经注释４。

　　杂阿含经卷第一终

　　要确实了知阿含成立的经过，当依佛典结集的次第研究。佛陀入灭后，第一夏季，在阿阇世王绝对保护下，五百阿罗汉会聚于王舍城七叶岩，以大迦叶为首，举行第一次结集。这时的法，即是经，依阿难诵出，律依优波离诵出。阿含经的渊源

　　，即导源于此时。律与经为同一渊源，故其取材诸多相同。佛灭百年顷，因东印度吠舍离比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于吠舍离城，会集七百众，以耶舍为上首

　　，举行第二次结集，这次结集以讨论律为中心。佛灭后二百三十年顷，于波咤利弗城，依阿育王命，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是三藏教法始行完成

　　。但这次结集，许多学者不以为然。总之，阿含经于第一次结集诵出，于第二结集以后，即纪元前三世纪前后，应为阿含经正式成立的时期。以文体长短，分为中部

　　、长部、杂部、增一，总称为四阿含。就中以杂部、增部较为通俗，原始迹象，极为丰富。中部似经再整理，文句整齐，经名分类。但四部中互有重复，以长部卷数最少，仅二十二卷。

　　初期佛教，所谓经典，就是「无字圣典」，只是口口传诵，根本没有文字记载

　　。这个经典，到阿育王摩呬陀（mahinda），传入锡兰，约纪元前八年Vattag anani

　　王时，始命比丘书写此经，「有字圣典」，初次出世。

　　佛灭后的教团经第二次结集，即种了分裂的种子，在思想上分为保守派与进步派。后来保守派一心要保守佛陀原始言行迹象，便离开中天竺，到北天迦湿罗毗国

　　，以北方为根据，另组织教团。于地域上分中北二天，中天进步派称为大众部，以般若经为主。北天保守派称为上座部，以阿含为主。中北二天教团虽有分裂，但对阿含教义，深为信任，极为尊重。尤以中天大众部，特别重视增一阿含，分别说部重视长含，但两派对于宇宙万有的解释各有不同，北天上座部萨婆多部，即一切有部对于宇宙万有主张实有，故称为实有的思想。中天大众部对于宇宙万有，或分析或破坏主张一切皆空，故称为空观思想。在教义上无形划分北天为实有主义，中天为空观主义。于是分道扬镳而向东南发展的大众部，渐渐开拓大乘佛教，向西北发展的上座部，依然拘泥于保守，被斥为小乘。到佛灭后六七百年间，进步派大众系龙树、提婆师弟出世。龙树出身于南方，出家后曾到北方雪山修学，眼见中北各趋极端均非佛教之福。故龙树贯彻南北空有的思想，综合大小乘的精华，倡导真空的大乘的中道教。保守派北天上座部系，佛灭后九百年间，无着、世亲兄弟出世，倡导幻有的大乘教。但空有的立论，都依于诸法缘起义。以一切法假因托缘而有，空无自性，无自性故说为真空。一切法虽假托众缘而有，无遍计我性，但事象宛然存在，故说为似有。故空有辩论的方法虽不同，但同立论于缘起义。而空、缘起、中道本为阿含的深义。故空有二派，虽说是受传统保守与进步思想的影响，实同受北方阿含教义的引导。立足于缘起性空的龙树，深入阿含，龙树中论所引证佛经，都出于阿含。龙树发挥实相义说一切皆空，为阿含的根本义。立足于缘起幻有的无着

　　、世亲，不消说出身于阿含的根据地；世亲的思想，根本发源于阿含，俱舍论所依的经，就是阿含。是故印度中观瑜伽两系大乘教思想，可说都与阿含有深刻的渊源

　　，阿含经中虽没有大乘菩萨，若大智文殊菩萨，或大悲观世音菩萨参加教团，但阿含充满了大乘思想，可说为大乘思想的渊源，或为通于大乘共依的根本经典。

　　二、     阿含之内容

　　阿含虽为非大乘的小乘教，要是以忠实比较佛陀说法的行动，当要研究阿含圣典。在这里头可搜集后来大小乘思想，特别大乘思想生起重要的依据。在思想发展上虽不及大乘思想丰富，但大乘教的空、缘起、中道以及大乘所用的术语：若三十七道品、三增上学、四摄事等，都预见于阿含经中。龙树的空，无着的有，显明的都受了阿含深刻的影响，尤以龙树为甚。是故阿含不宜受非大乘或小乘的拘束。阿含内容所摄极为广泛，绝不是限于小乘局部的思想，是一切大乘思想的渊源，尤其对于空、缘起、中道及一般的思想，都有深刻的发挥。

　　（一）无常即空  「色为无常，无常者即是苦，苦者是无我，无我者即是空，空者非有非不有，亦复无我，如是智者所觉知」（增含二四，一一）。无常、苦、空、无我，原是阿含根本的思想。因为无常的常性既不可得，故说为无我。无我是我性的不可得，故无常无我都是空的异名。「此色无常，受想行识是无常，色是苦，受想行识是苦，色是无我，受想行识是无我」（杂含三，一四）。阿含的无常、苦、空、无我说，不是就外境说，乃依有情自身说。若无常苦者，是变易法（杂含一，六）。变易法即是无常的异名。譬如说一个茶杯是无常则可，说是苦则不可，因为茶杯根本没有知觉领受的作用，无所谓苦不苦。是故说苦必须于有情自身起了老、病、死的变化，才能说是苦。是故阿含无常、苦、空、无我，是根据佛的慧观说无常即是空。「若因，若缘，而生灭者，彼因彼缘皆悉无常，彼所生识，云何有常，无常者，是有为行，从缘起是生法、灭法、欲法、所知法，是名圣法印知清净」（杂含三，一七），这就是因缘而显无常，因无常而悟入空性，以彼因彼缘皆悉无常，故说为空。或依次第观空，或依缘起显空，都在以无常而显空义。

　　「佛告阿难，我多行空……如是鹿子母堂，空无象马、牛羊、财物、谷米、奴婢；然有不空，唯有比丘众，是为阿难，若此中无者，以此故我见是空。若此有余者，我见真实有。阿难，是谓行真实空不颠倒也」（中含小空经）。这是释尊用善巧演绎空有义。所谓空，是空的财物知见，故说「若此中无者，以此故我见是空」

　　。所谓不空，就是空去知见所显的有，故说：若此有余者，「我见真实有」。要能体验空有的真义，才能达到「行真实空不颠倒也」。释尊唯恐众生不了解这个初步次第观法悟入空有的真义，故又进一步的演绎说：「阿难，比丘若欲多行空，彼比丘莫念村想，莫念人想，当数念一无事想，彼如是知空于村想，空于人想，然有不空一无事想……乃至漏尽无漏，无为心解脱，真实空不颠倒」（小空经）。这是次第观空法。初于人空、物空，而有不空唯一无事想，这个不空无事想，心仍有所着

　　，故要层层进步空于村想，空于人想，空于无事想，空于无量空处想……空于无量识处想……空于无所有处想……空于无想心定。乃至本所行，本所思，不乐彼，不求彼，不住此，不住彼，心无所着，漏尽无漏，无为心解脱，达到真实空不颠倒。这是初步观空法。中含大空经，更从内空发展到外空，内外空，或依空三昧观想，达到「我得空，能起无相，无作，无所有离慢知见，是则善说」（杂含三，一六）

　　。这都是依次第观想所显的心空。故能无所得，无所作，于一切外境不起所着，所得，离诸戏论，故说为空。但这个空只是观想所成的空，所缘的空；不是真正法空

　　。真正的法空，要依缘起而显其本性空。即缘起而知空，才是一切法的真空胜义。

　　（二）缘起即空  缘起为阿含的深义。「我今当说第一空法，云何第一空法，若缘起时则起，亦不见来处，灭时则灭，亦不见灭处」（增含一，三○）；这就是说若于缘起中见来处去处，仍能悟入空性。「若过去若未来……若远，若近，彼一切非我，非异我，不相在，是名正慧」（杂含六，三四）；这是依缘起所显不来不去非一非异的空义。是故要了知空义，必要了解缘起，不能了解缘起的意义，即不能理解真空胜义，「此有故彼有，此生故彼生」，即是显诸法生起，必假托「缘此而彼起」的因缘相依的关系。但这个因缘相依所生诸法，都是空无自性。「色无常，若因，若缘，生诸色者，彼亦无常，无常因，无常缘，所生诸色，云何有常」（杂含一，六）；这就是依因缘所生法，明确地是无常。无常因，无常缘所生无常（法）即是空。佛告三弥离提：「眼空，常恒不变易法空，我所空，所以然者，此性自尔」（杂含九，四六）。佛说得更明白，眼等诸行，若因，若缘所生色，若苦，若乐，不苦不乐，都是无常，都是空。为什么要说他是空，是「此性自尔」。并不是佛的发明，也非是上帝所作，故佛说：「非我所作，亦非余人作，如来出世，及未出世

　　，法界常住」（杂含一二，六八）。这是把缘起性视为常住，不生不灭所显诸法的理性，自性空，故「因缘所生法，我说即是空」。依因缘所生法，都是生灭的，依缘起和合所显的本有性，都是无常无我的，不生不灭、不来不去、不一不异的空寂性，所以说为无常、无我、即是空。这个空，即缘起而显空，或缘起即空，非缘起以外而有空，或空以外而有缘起。故曰「法住法空，法如法尔，法不离如，法不异如」（杂含一二，六八）。这是依缘起性空显不生不灭、非一非异的空义。这个不生不灭的性空义。在声闻比丘中，也只有舍利弗、须菩提才能完全通达。舍利弗说

　　：「我恒游空三昧」（增含四二，二二），须菩提证得无诤三昧为解空第一。像厌世苦行的大迦叶，只是拘泥生死事相上说明生灭无常，不能于缘起而知不生不灭的性空，即缘起而悟空，或于生灭中而知不生不灭的「此性自尔」胜义空。这个「此性自尔」的空义，即是阿含的空义。

　　（三）中道义，世俗的知见，不是偏于有，就是偏于无，都是落于二边的知见，佛说中道缘起法，即是不落于二边，亦「即是离于二边，说于中道」。「乐受者是一边，苦受者是二边，不苦不乐是其中，有者是一边，集是二边，受是其中。」（杂含四三，四六）这就是说有说无，或苦或乐，都落于情识的二边知见，不是绝对的中道法。绝对的中道法，是不苦不乐，不依情识知见而以正智正见为出发点。是故释尊开示迦旃延说：「世人颠倒于二边，若有若无，世人取诸境界，心便计着。迦旃延，若不受、不取、不住、不计于我。此若生时生，灭时灭。迦旃延，于此不疑不惑，不问于他，而能自知，是名正见」（杂含十，五四）。「如实正知见，若世间有者，无有，是无离于二边，说于中道」。（杂含一二，六九）世间人总依颠倒知见说有说无。佛法依缘起见到「此有故彼有」、「此灭故彼灭」正见的中道义，故不落于二边。不惑于二边的正见，为佛法根本的思想，释尊初于鹿苑说四谛八正道，即以正智正见为领导，建立正智正见中道义，这个正见的中道义也只有迦旃延才能善于了达，绝不是一般声闻比丘所能了知，是故佛陀缘起、空、中道、本怀的教义，至少在声闻比丘中失去了普遍性。

　　（四）阿含思想与当时一般宗教哲学诸思想有严格交涉的关系。特别对于非婆罗门教的六师思想的批判若长含沙门果经等，以及自我为中心的世界观、人生观思想的纠正若长含梵动经等，人生家庭社会伦理道德标准的确定若中含善生经等，神教迷信的破除若长含三明经等。在这些问题上都充分反映出，阿含是富有组织的论理学

　　，特别富有时代交涉的精神。故研究原始佛教书籍虽多，若阿毗达磨论，只是限于经文比句表面的解释，而没有深刻内容意义的价值。是故欲了解原始佛教，不仅限于佛教一部分经典，必须注意到当时与佛教有关系的一般宗教哲学文化思想的对照研究。阿含的意思涉及到佛陀时代前后一二百年间的印度宗教哲学的思想。是故研究阿含，不仅可窥见佛教根本思想，也可窥见印度当时所有宗教哲学思想的体系。

　　（五）阿含虽被尊为根本佛教的经典，但从其内容思想体系说，显与佛灭二百年后部派思想相混合。要是想研究真的根本佛教思想，这于阿含研究取材方面，应有区别新旧思想的必要。就如佛预示百年后，阿育王及优婆▇多的事迹。这纯为上座部于佛灭后三百年前后所编纂以抬高自己的身价，不能视为根本佛教的迹象。但是要严格区别这个新旧思想的问题，仅依汉译阿含的内容，还不足以决定，尤其思想方面，以原始佛教的教理不是佛陀一代所完成的，佛陀仅止于一种暗示。必须追溯佛陀以前吠陀书、奥义书及佛陀以后部派的经典，始能探得佛陀思想的起源背景及教团组织的次第。初期佛教所用的术语，若三皈依、五戒、持斋、四谛、十二因缘一类的法门，显都与吠陀书（法经）、奥义书的思想有密切的渊源。

　　（六）阿含不但在思想上涉及大小乘思想内容及导源的关系，且涉及佛教全体思想及历史的渊源。最显著的部份：一、释尊自说出家年月，说法的时代，「我年二十九

　　，出家求善道，须跋我成佛，今已五十年」（长含游行经）。二、释尊预示百年后，阿育王及优婆▓多的事迹。「于我灭度百年之后，此童子于巴连弗邑统领诸方，为转轮王，姓孔雀名阿育，正法治世。又复广布我舍利，当造八万四千法王之塔」（杂含二三，三二）。三、其余有关释尊、迦叶、阿难传承及与各国王的关系。这都为研究佛史重要的资料，于考证佛陀纪元问题上具有决定性的影响，至少在北传方面认为是如此。

　　（七）阿含不独为佛教全体思想的渊源，且为研究印度宗教哲学及一般思想的依据

　　。佛陀时代的婆罗门教，虽失去统治人心的功用，但一般国民宗教意识（神的思想

　　）及生活习惯（祭祀神格，赞歌）仍然与婆罗门教育密切的关系，中含梵志十经，特别可以看出婆罗门教潜伏的势力。非婆罗门教六师，虽以自由思想为号召，然在思想上缺少了正觉的依据，趋于极端（参阅长含沙门果经）故不能统一民心。佛陀以新鲜正觉思想，觉范天下，救济人间，故能折伏当时诸种思想（六师）。是故不了解阿含不特不能了知空有的大乘教，并且不能了知一切经典根本思想的源流，甚至不了解整个佛法思想起源的背景，亦非过言。阿含为大小乘思想的根源，是故阿含有其独特性，不可拘泥于大小之间，日本佛教徒或称为「根本佛教」或称为「原始佛教」，这都有损于阿含独特性的价值。我以为阿含，就是阿含，不必再加上此形容词的名称，为了彰显阿含独特性的价值，故尊为「阿含佛教」。

　　二、   阿含的思想与当时的思潮

　　一、当时一般的思潮

　　释尊的时代，不消说，即指西纪前五六世纪而言。这时的印度思潮，无论在文化思想上，或民族思想上，或政治趋势上，或宗教改革上，以及一般教学上，都立于划时代转向的阶级。在思想体系上，是新旧思想交替，新印度文化宗教哲学思想开始勃兴的时期。

　　要详细的分析这时的思潮，至少要有数十种以上。然当时最显著思想的顷向，也不过三四种而已。

　　（一）正统婆罗门教的思潮  奥义书兴起后，形式的婆罗门教虽渐趋衰落，然尚能以传统的精神对抗新兴自由派及革新派，以维持吠陀天启主义、婆罗门族至上主义

　　、祭式万能主义，为教系的中心。

　　（二）俗信的思潮  这不同于前者拘泥形式主义，对吠陀以来种种神格虽多崇敬信仰。然以梵天（Brahmadeva）、毗纽拿（Visnu） 、湿婆（Siva）三神为中心。然主要的，以期养成一神教的思潮，大叙事诗的中心思想，实是这种通俗运动的核心。

　　（三）哲学的思潮  以梵书、奥义书为根据的哲学思想，特别奥义书理论发展所掀起的派别：初为数论瑜伽，后为六派哲学大部份思想，都起于此时。

　　（四）非吠陀的思潮  非吠陀思想，即反对上面三种思潮，否认吠陀的权威。以自由独立的思想为标榜，即所谓六师异学及佛教为这一派的代表。

　　当时非吠陀思想为适应时代思潮而起，反抗传统的婆罗门主义。这是西纪前六百年顷至四百年间印度思想界的总代表。反吠陀的思想，虽以自由觉悟人生为目的

　　，但其本身缺乏健全思想的体系，而趋于极端怀疑论断灭唯物的实在论，不特无益于人类反危害世道人心（详长含沙门果经）。古的婆罗门教思想，既失去人心的归趣，而新的思想又未能带来人类的光明。虽说为新鲜活泼的思想，实是极端混沌的思潮。在此人心极度不安，思想混乱的时候，以自觉觉天下的思潮开始导演，以综合婆罗门教与非婆罗门教思想而树起正觉思想体系者，这即是佛陀思想的起源。（

　　西纪前五六○｜四八○）佛陀的思想，无疑的属于非婆罗门佛系。但有时也采用婆罗门的特长，即如佛教的出家、持斋、四谛、轮回、解脱等术语，都导源于婆罗门教及奥义书。而以佛陀伟大智慧思想把它融会改造成为佛教的法门。佛陀无论于苦或乐，都以中道的立场，避免极端，实是当时崭新健全道德的思想。佛陀虽为当时崇高伟大人格觉悟者，但对古的思想││婆罗门教││或不彻底的思想││六师异学││一面用严格批评的能度，一面以伟大人格精神的感化，或接受他们的皈降，或改造他们的思想，互不相碍，同受王者所敬，这是佛陀伟大人格精神的感召。

　　这时所有异学的派别，要依佛教史料说：最著名的就是六师外道，六师当时亦以摩竭陀国为中心，发挥其特长，因与佛陀居处相近，常与佛陀接触，阿含经中常常提到佛陀与六师辩论教义。今依长含沙门果经，略叙其思想派别于次：

　　一、       富兰那迦叶（Purana Kasyapah ）即所谓无因无缘论，为伦理怀疑论。

　　对人生行为善恶的因果，存有怀疑的态度。说人生行为不能为绝对善恶的标准，在战场上以刀杀人，或于路旁惠施小利，都不能决断为善为恶？要究其心理动机为何

　　？因此不信因果。「若是以利剑脔割一切众生，以此由聚弥满世间，此非为恶。于恒水南脔割众生，亦无恶报，于恒水北岸施为大会施一切众，利人等利，亦无福报

　　」（长含沙果经）。因此，说善恶因果都为偶然论。这是排斥善恶因果的断灭论。

　　二、末伽梨拘舍罗（Makkhali Gosala）所谓生命派（Ajivika）的开祖。即人

　　生行为或命运以自然运行为原则，不拘束于因果法则，虽经数百劫轮回亦能独得解脱，六师中除尼干子外此为最有力者。故曰：「无施无与无祭祀法亦无善恶无善报

　　。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无恶地，无众生世，无沙门婆罗门平等行者，亦无今世后世自身者」（长含沙门果经），这是纯粹邪见的命论。

　　三、阿夷多翅舍婆罗（Ajita Kesakam balah） 这属于唯物论。这说人生依四大和合而成人，死四大分散，一切都空，为所灭者，在这里无父母沙门婆罗门。人在世间只有肉体，不须道德，故主张人生目的，要以快乐，排斥一切严肃伦理的观念，这即后世盛行的顺世派，为唯物快乐主义的大成者。

　　四、浮陀迦旃延（Kakuda Katyanah） 这一派与唯物论相反，是主张物心不灭

　　论。但是极端机械的，说人生依地、水、火、风、苦、乐、生命七种要素所成。依其集散离合，说有生死的现象。但人身虽有生死，然七要素自身是不灭的。即如以刀切物，仅能分散物体，而物的自身不灭。

　　五、散惹耶毗罗梨子（Sanjaya Vairatiputrah） 这一派为一种诡辩论。即于现前论议上不易分判他的立论根据，就如问有沙门果乎？答曰：「此是如是，此事实，此异，此事非异非不异」，故称为诡辩。他说真理不是固定不变的，就如气氛一样，为一种不定论。在辩论上虽说如此，亦寓有哲理，舍利弗、目犍连二人未归佛前，即属此派。

　　六、尼干子若提子（Nirgrantha Jnatiputrah）这是有名耆那的开祖，也是耆那教大成者。他与佛陀同时，其教势力与佛教在伯仲之间，其教理以命非命二元论为基础。但在实行上极端苦行者，亦主张不杀生，为六师中最有力者，即现今印度尚有相当的教势。佛教声闻弟子中的苦行思想即受它的影响。

　　以上简单的介绍六师的思想。其主义虽有多种，但其思想主要的轮廓，不外唯物苦乐主义。当时思想界除六师以外，还有许多的异学。最有名的长含梵动经，实是网罗当时所有异学的派别，而对宇宙人生问题的解答，作多种的探求。总共有八类：

　　（一）常见论：即世界与自我，都是常恒不变的。

　　（二）半常半无常论：即世界与我有一部分皆无常，一部分为常恒的。

　　（三）有边无边论：即世界与有情为有限与无限。

　　（四）诡辩论：即任何问题，都不作具体的解答。

　　（五）无因论：一切都是偶然的现象，并无因果的关系。

　　（六）死后论：对于死后意识状态作种种解释。

　　（七）断见论：对于死后主张断灭，犹如灯息一般，无影无形。

　　（八）现法涅槃论：即以现状态为最高的境界。

　　要详细分析上面八类主张，就是六十二见都包括其中。于此可窥见，当时一般思潮复杂的情形。

　　二、正觉思想的化导

　　这个世界，从何而来？依何而能相续呢？以及我们人生又从何而来？将往何处？这个世界为有边？抑为无边呢？佛陀时代的印度思想，对于这些问题，虽提出无虑数十种解答，但都不出前章所说六师外道及梵动经的八种主张。然佛陀对当时异学世界观人生观所举最特色的思想，认为辩论价值的仅举其三种。中含业相应经说：「

　　人生所为皆因宿命造，或谓人所为一切皆因尊佑造（神意论）。或谓人所为一切皆无因无缘（偶然论）」。这即是佛陀所论的三种外道论。

　　第一宿命论  所谓宿命论就是定命论，说人生现前一切的遭遇，都是前世预先安排的，不是后天可以挽救的。以人生观扩大到世界观，这个世界自身有个永远规定的运动，所谓决定世界观。佛陀时代摩诃瞿舍经的主张，正是其代表。这种完全宿命说，忽视现前人生善行的价值，为佛所否认，佛教虽同意宿业说，但犹重视现前业力的招感，以现业能减轻宿业，或根本改变宿业，转恶业为善业。

　　第二神意论（尊佑说）  就是一切依于神的意志。无疑的，这是婆罗门教为中心，为当时神论者主张。把人世间一切现象都归于神的安排，不但人不能改变现前的环境，就是「若沙门、梵志，若天魔梵及余世间，皆无能伏，皆无能秽，皆无能制」（中含四，二三）。人世间一切现象都属于上帝或梵天的主使，这人生不需要精进善行，「若于作以不作，不知如真者，便失正念，无正智则无可以教」（中含相应度经）。迷信于尊佑说，只有枯竭人类智慧，失去人生的价值，故佛陀斥为邪因。

　　第三偶然论  说人世间一切遭遇，都是无因无缘偶然的现象，善为偶然，恶也是偶然，善恶都是偶然的。这是一种机械世界观。这与六师中阿夷多翅舍婆罗唯物论相近。

　　佛陀对于第一、第二说：以为忽视人生行为价值，立于无道德的观念，都斥为邪因。第三说，表面与上两说不同，但忽视人生有价值的行为都是相同的，以一切为偶然论。佛陀对于以上三种邪因论，以及当时所有异学派别的思想，不问是苦乐极端派，或常断极端派，或唯物论、唯神论，依照各个立场异见分别演其对症下药正觉的化导。

　　一、神的创造││因缘所生  当时印度宗教哲学都受神的支配，一切都是唯神论，把人生的遭遇都归于神的赏罚，人世间一切的现象，都为神的安排。宇宙山河为神的创造，梵天或上帝为万能的，主宰一切，长常远的存在！人是渺小的，只有屈服在梵天或上帝座下，永为上帝的奴隶。这样说法不特违背宇宙人生的真理，剥削人权，并且违背因果定律，所以佛教根本否认神造万物说。人世间一切法生起，皆假因缘所生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的相依相助的关系而成立。要是舍去彼此相依的关系，则一切法根本不存在。所谓因缘，即关系的异名。就如庭前一株花，先有花种为因，次有水土、日光、人工、肥料的助缘，才有花生。是故一切法皆依因缘所生。花是如此，人也是一样，是自己创造自己。今日的我，即过去我所创造。今日的我，又创造将来的我。这个我相躯壳虽有死亡，但我所创作的业，是没有生避的。所谓业，就是行为论。现在自己的行为，为感受未来人生的主因，这即是自己创造自己的原理，自业自得。业有善恶的分别，故果有苦乐的不同。善因善果，恶因恶果，完全取决于人生自己行为││业。绝不是取决于神的赏罚。是故佛否认神格的创造，确信自力更生，发扬人生的价值，不但合乎因果定律的原理，并且合乎人权时代科学的理想，达到人能胜天的目的！挽回人权，第一要否认神权的创造。

　　二、       奴隶阶级││一律平等  人类的社会，根本是平等的、自由的；不平等的

　　现象，由于人的知识的浅深，而影响到职业的高低，绝不是导源于人种的优劣。婆罗门教假托神说：「我种清净，余者黑冥，我婆罗门种出自梵天，从梵天口生，梵梵所化，现得清净，后亦清净」（长含小缘经）。这是想藉种族优秀，于社会上造成特殊的地位，剥削人民。而奴隶阶级，不但享受不到一般人民的权利，并且要受王族、农商族、婆罗门族的鄙视。常受上等阶级人民的压迫，所有的权利都被上等阶级剥削殆尽。奴隶阶级没有自己选择职业的权利，没有购置土地财产的权利，没有受教育的权利，也没有信仰宗教的权利，甚至也没有礼拜神的权利，是故奴隶的阶级，终身为奴隶，永远受不到神的庇佑？永远没有忏悔的机会，前途永远是黑暗的，当时印度社会受宗教的观念支配，造成社会严格差别的制度。佛教根本排斥古代的宗教，否认阶级的制度，主张人类一律平等，不但人与人平等，人与其他动物

　　，乃至蚁虫等都是平等的。正法律中不需要种姓，四姓出家，同为释氏。只要成就信、戒、施、闻、修的善行，断除食欲等的烦恼，即获得解放。自恃种族优秀的婆罗门族，身犯杀、盗、淫等十恶法，身坏命终，要堕地狱。首陀罗族善行，身行善

　　、口行善、意行善，身坏命终，同样的要生善处天上。这犹如国家的立法，不问官吏或人民，犯了国家的法律，同样的要受法律的制裁。善恶因果的定律，是绝对没有种族优劣的分别，佛陀特许奴隶阶级优波离加入教团，打破婆罗门教，所树的社会阶级制度，提倡人类平等，开示人类机会均等。否定奴隶，发扬人类平等的精神

　　。

　　三、       牺牲主义││不杀主义  迷信神教的人，以为神掌管人类生杀的权能，犹

　　如耶教上帝，信之导生天堂，不信降堕地狱。于是人能信神、拜神，即能获得神的庇佑。人便变成神的奴隶。伤尽人性，残杀众生，讨好神灵，想求自己的幸福。这种牺牲生命，以活自己，古代印度社会所举行邪盛大会（犹如过去拜拜的陋俗），动辄要杀无数的生命，祭祀神灵。佛陀对这种迷信神灵残杀众生，根本反对。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀，逼迫苦切，仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼，不喜不乐，众苦作役，如是等邪盛大会，我不称叹，以造大难故」（杂含四，一八）。这种残杀众生，罪过无边。而迷信神教的人竟妄想残杀众生，祭祀神灵，求得善报。这种愚痴的行为，无异投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛陀为悲怜众生，积极提倡不杀主义，对抗邪道牺牲主义，人生前途的苦乐，绝不是取决于天神，是或仰赖祭神的迷信举动。乃取决于人生善恶的行为。要是精进行不杀、不盗、不邪淫十善业道，离杀，断杀，不与取、邪淫，乃至离见而生正见，身坏命终，便生善处天上，要是身犯杀、盗、淫的罪恶，想藉祭师祈祷而改变果报，就同长含三明经说：「奉使日月火水，唱言，扶接我去生梵天者，无有是处。」神教祭师的万能，释尊特别的反对。佛教的戒杀

　　，不但有生命动物不杀，甚至一草一木都不伤害，不杀生养成仁慈德性，为人生应有的善行。佛教不伤害主义，影响后世人类思想很大，不杀生，才是发扬人道主义的根本。

　　四、       邪命││正命  职业的宗教徒，迷信于遮道修法的咒术，或为祈祷，占

　　相吉凶，为自己的生活，不从事于正当的职业。或以非法取得的金钱，不问供养父母，或给妻子奴婢亲属，这种生命，都叫做邪命。故说正命，正觉释尊，根本反对咒术占相，邪命自活，瞻相男女，吉凶好丑，及相畜生以求利养……或召唤鬼神，或复驱遣，或能令住种种恹祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能乐。……作诸苦行，以求利养，或为人咒病，或诵恶术，或为善咒，或为医方，针灵药石，广治众病。或言此国胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，此国不如，瞻相吉凶，说其盛衰，入我法中者，无如是事（长含阿摩画经）。人世间一切恐怖皆从愚痴生，不从智者生。是故佛教反对邪命遮道法。「若凡夫人信卜问凶者，必有是处，阿难，若见谛人，从余沙门梵志卜问吉凶……或求一句咒，二句，三句，四句，百千句，令脱我苦，终无是处」（中含多兴经）。佛教否认邪命遮道法为生命，主张以正当职业，随其善巧，要与正知正见相应而发生的正业、正语的正命。佛告族姓：「随其技术，以自存活，或作田业，或行治生，或以学书，或作勇将，或奉事王……作如是业求图钱财」（中含苦行经）。以正当职业、合理方法依法取得的金钱，或供养父母，或给妻子、宗亲、眷属，乃至供养沙门，才能增进人生的福业，故说为正命。若梵志陀然那样「依傍于王，歁诳梵志、居士，依傍梵志、居士，歁诳于王」（中含梵志陀然经）。「不依正业，法以强权剥削人民，或以非法贪污、敲诈，取得金钱，虽能供养父母，或妻子奴婢，乃至供养沙门，或施慈善都不能减轻自己剥削人民的罪恶。」

　　五、       断见││轮回  所谓断见，即唯物的实在论，只相信现前为真实，不信有

　　后世，更不信善恶因果的报应，六师中富兰那迦叶、未伽梨拘舍罗，就属于这派││断见││「有言我此终后身，想乐有苦有想，或不苦不乐有想，或有一想，或有多想，或有少想，或有无想，此实余虚」（长含梵动经）。这是彻底的断见论，以为人死了，就同灯熄了一般，永远消灭，无影，无形，无善恶后报，还有什么后世

　　？「无有他世，亦无有更生，无有恶报」（长含弊宿经）。人世间果无后世，无善恶报应，根本就不成为人的世界，就如现在唯物史观危害人类的前途，视人为物。佛陀为救护人间，对此断见，以轮回对抗。轮回为相续流转意，说人生躯壳虽有死亡，但人的识神（灵魂）不随人的身躯而殁亡。人的识神不灭，并且永远的相续，人可相续为人，也可转为畜生，或转生善处天上。这个转生就叫做轮回，而轮回的动力，就是业力。人转生善恶与否，完全以人生现前业力为转移。是故人生前途的苦乐，要受业力支配，不是上帝或神的支配，这即是业力不灭论。任何人都逃不了业力的范围，人为什么要受业力支配呢？就是「故作业故」。「若有故作业，我说彼必受其报，或现世受，或后世受，若不故作业，我说此不受报」（中含相应思经

　　）。所谓故作，就是身。意，故作十恶业，必受苦报。不故作业，就是身、口、意

　　，精进行善业，具足戒法。「成就身清净，成就口清净，成就意清净……正念正智无有愚痴，彼心与慈俱，遍满一方成就游。如是二三四，四维上下，普周一切，心与慈俱，无结，无怨，无恚，无诤，极广甚大，无量善修，遍满一切成就游」（中含相应思经）。这就是人生前途的苦乐，完全操在自己的业力，绝不是上帝的赏罚

　　。人虽受业力支配，但人也可改变业力，恶业可转为善业，这个改变的作用，完全取决于人生现前有价值的善良行为。是故佛教轮回论，不特提高人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，创造自己光明的前途。

　　六、       常见││无常　这个常见，却与断见相反。说人世间一切都是常存不变易的

　　，「我以种种方便入定意三昧，以三昧心忆二十成劫败劫，其中众生不增不减，常聚不散。我以此知我及世间是常，此实余虚」（长含梵动经）。或说人间复为人间

　　，牛复为牛，瓜复为瓜，人复为人。说是遗传性的常性，这种说法，依然不出神教的范围。照这样的说法，人世间永远没有进步的希望，不独违背人类社会进化的原理，且违背宇宙人生的真理，是故佛陀对此常见，说诸行无常。佛法的无常论，不仅依人死，或物朽说为无常，乃依因缘生法，生、住、异、灭不停的变易，或进化

　　、或退化、或动、或静、或高、或下，都是无常变易的状态。依此说为无常。佛不许「无常说为常，不恒说为恒」（中含十九，百六）。无常、苦、无我，本为阿含的深义。佛常对弟子演说无常义。大王，色为有常？为无常耶？答曰：无常也世尊

　　。复问曰：若无常是苦非苦耶？答曰：苦变易也。复问曰：若无常变易法者，是多闻圣弟子，颇受是我，是我所，是彼所耶？答曰：不也世尊（中含频婆娑罗王迎佛经）。是故无常，是从有情自身观察到世界，是从一，到多法，发现人世间一切法

　　，都是生、住、异、灭法的无常。

　　七、       苦行││安乐  所谓苦行，就是以为人生现前所受的苦，都是前生所作

　　的恶业，故今生要受苦，假使现在尽量受苦，把所有应受的苦受尽，这快乐自生。于是「或以一日，或二三四五六七日食，或半月一月一食，或复食果，或复食莠，或食饭斗，或食麻米，或复食稻，或食牛粪，或食鹿粪，或食树根树枝，或食树皮，或着冢间衣，或有常举手，或常坐，或常蹲，或有卧荆棘上者，或有裸形卧牛粪上者……无数苦役此身」（长含裸形梵志经）。六师中尼犍子，就属于这一派的代表者。佛教根本反对苦行，因为这种苦行，根本没有价值的意义。「彼戒不具足，见不具足，不能勤修，亦不能广普」（长含裸形梵志经）。既没有正知正见，怎么能了知三世因果？前生为有我呢？抑为无我？本所作恶？抑未作恶呢？以及现在所吃的苦为已尽呢？抑为未呢？这种种问题，若没有根本的智慧是不能解答的。况且因果业报有其定律，若是乐报，绝不会因苦行而转为苦报，或是苦报也绝不会因苦行转为乐报。现世报业绝不会因苦行而转为后世报。后世业报，也不会因苦行而转为现世报。苦尽甜来的说法，全是虚妄，实无所得。要解脱苦报，要依正知正见而修正定，成就一切智，获诸快乐。佛告裸形迦叶曰：「若如来至真出家现于世，乃至四禅，于现法中而得快乐，所以者何？斯由精勤专念一心，乐于闲静不放逸故，迦叶，是为戒具足，见具足，胜诸苦行微妙第一」（长含裸形梵志经）。是故佛陀于现世一切法获得究竟了知，便「知此苦如真」，无烦无恼，常住安乐，无有苦悲。故以安桨救济苦行。

　　八、       自我││无我  古代的印度，不问是哲学，或是宗教，都是与自我相配合

　　的，最著名的数论师，就是主张神我与自性相合的自我哲学，或自我清净的婆罗门教，都逃不了我的幽囚。人世一切的诤夺，都导源于自我。因有个我，即有我所（

　　欲望），因有我所，故有诤夺。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤，父子兄弟姊妹亲族辗转共诤。……母说子恶，子说母恶，父子兄弟姊妹亲族，更相说恶。……乃至王王相诤」（中含苦阴经）。因各人要满足我的欲望，故造成人世间诤夺的痛苦。佛陀为救护人间，根绝人世间的诤夺，故说为无我。佛法的无我，不是理论的分别，乃依有情自身，依佛法的慧观，说有生必有死，判定为无常，无常即是苦，苦即不自在，不自在，怎么可说为我呢？无常、苦、无我为阿含的深义。无我的根源，乃从缘起说：以一切法生起，皆假众缘而生。「此有故彼有，此灭故彼灭」的关系，以及无明缘行，行缘识，乃至缘有老死。若无明灭则行灭，乃至生灭则老死灭的缘起观。愚痴的凡夫，不了解缘起的深义，于缘起法妄认为我我所，于法生时便认为我，于灭法时，便认为无我。这个我与无我，皆依因缘和合而有我我所。若无因缘，即无我我所。因缘和合当中好象有个实体东西在那里生灭，其实「法无自性」。若有实体或自性，怎么会有生避呢？阿含普遍的说明这个「色是无常，无常故苦，苦故无我我所，乃至若有色，或过去，或未来，或现在，或内或外，或粗或细或好或恶，或近或远，彼一切非我，非我所，我非彼所」（中含迎佛经）。佛法依缘起故说无我，而化自我。

　　九、       怀疑论││因果论  所谓怀疑论，即是对世间一切法生起的原理，以及善

　　善恶因果都有怀疑的态度，不信有因果的律定。故说：「于恒水南脔割众生，亦无有恶报，于恒水北岸为大施会施一切众，利人等，亦无福报」（中含沙门果经）。由于对善恶因果观念的怀疑，甚至说：「无施无与无祭祀法，亦无善恶，无善恶报

　　。无有今世，亦无后世，无父无母，无天无地，无众生世」（同前）。因为缺少正知正见，对宇宙间一切法生起，而没有正觉的了知，故发生怀疑。由怀疑而生邪见，以为世间一切法都是偶然会合，「无因无缘而想生，无因无缘而想灭」（长含布吻婆罗经）。这近于断灭邪见论。佛陀对此怀疑的邪见，说「有因有缘而想生，有因有缘而想灭」。一切法生起，皆依因缘所生，依因缘生法，说善恶相应，善因善报

　　，恶因恶报，因果循环，贯达三世，或今生受报，或未来受报，因果定律，如响应声如影随形，没有丝毫的遗误，更没有怀疑的余地，佛陀对此无因无果的怀疑论，说善恶因果报应，决定人生向上努力善的行为，建设合理的人生观。

　　十、       现世主义││三世因果  所谓现世主义，即是无过去无未来，只认现世实

　　有。「彼人愚惑欺诳世间，说有他世，言有更生，言有善恶报，而实无他世，亦无更生，无善恶报」（长含弊宿经）。佛陀对此现世主义，不承认过去未来以及善恶报应，是违背现世的原理。因有过去，才有现世，因有现世，才有未来，这是相续性的世间观。若无过去怎么可说现世，故迦叶问弊宿曰：「今上日月，为此世耶？为他世耶？为人为天耶？弊宿答曰：「日月是他世，非此世也。是天非人」（弊宿经）。既承认有他世，即有因果报应。故佛对此现世主义，说三世因果，以过去我为现在我的因，现在的我，又为未来我的因。故以三世因果化现世主义。

　　十一、唯物主义││唯心主义  唯物主义，说我们人生整个身躯，都是物质的

　　构造，依地水火风四大原素而成。人死以后，四大分散，「地大还归地，水还归水

　　，火还归火，风还归风，皆悉败坏，诸根归空」（长含沙门果经）。这是极端排斥伦理观念。故唯物思想，并非发明于欧洲。古代印度社会极为风行，无父无母，无善恶报，无因无缘的思想，都是受了当时唯物思想影响，马列主义，视人为物，于此有何分别呢？佛陀对此唯物论，说唯心主义，以一切唯心所造。但佛陀非是全偏唯心主义，因救济唯物论，故强调唯心说：依此一心可以为人，可以为天人，可以为鬼，可以成佛。以心为身体的根本，使心与身体获得合理的调和，一切皆从心理为主。仅有身体，不能构想理论，人世间一切宗教、哲学、政治主义，皆导源于心地。佛法的唯心说，可说为理想主义，以一切理想皆导源于心思。心为理想的总汇

　　。我们人格能够向上，全根据理想主义。唯物思想，只是摧毁人类伦理观念，排斥一切宗教把人类陷入无父无母兽性的世界。故说佛唯心主义救济唯物思想。

　　十二、 神格的中心││人格中心  不论一神教，或多神教，或泛神教，都以神

　　格为中心，宇宙人生为神格的创造，天时风雨，为神格的主使。于是把宇宙观、人生观都纳入神格观念里。神是万能，人无自由，人只有敬神祭神变成神的奴隶，一切畜生变成神的牺牲品。古代印度社会惑于神教的迷信，动不动要杀无数的生命供养神，以博神的欢乐，贪秽无厌的神怪，不知要杀多少无辜的生命。佛教根本否认神格，尊重人类平等，以人格为中心。人不但与神平等，并且与佛平等，佛生于人间，长于人间，得佛于人间。人类贤愚不肖的差别，绝不是人种的问题，乃是人格的问题。有人格的，就是圣人贤人，没有人格的，就是不肖的愚夫。佛根本不是婆罗门族，而能完成伟大的人格，佛教为人格完成的宗教。是佛教极重视人格主义，否认神格的观念，并且鼓励人格向上，由人而超人而达到圆满完整人格的佛。人类历史上首先尊重人格的，就是佛教，是故佛教以人格为中心，否认神格主宰一切！

　　以上所举的十二种思想，虽说是为二千五百年前印度社会所流行的思想，也可

　　说为现在人类社会所有思想的体系。佛陀出世后，对当时印度宗教哲学思想提出种种的清算││包括上说十二种在内││使人类对于宗教哲学思想起了革命的作用，对宇宙人生有了新的认识，发现人生的价值，完全在善良的行为及完整的人格，不在神教的庇佑。佛陀于开创印度新文明，破除神教的迷信，纠正偏见哲学的思想，建设合理化的宇宙观人生观，揭开人类光明的前途。使人类对人生的价值有了崭新的觉悟，促进人类自由平等的实现。是故佛陀的思想，不特于二千五百年前为适应当时社会的思潮，即于今日，犹不失为崭新进步的思想！

　　三、佛法根本有情论

　　一、以有情为本说

　　一、       有情的意义  佛法根本的论题，即在观察有情生灭流转相续的真相。究竟

　　从何处而来？将向何处去？以及有情心的组织及其活动的形态是怎样？这都是佛法观察的根本对象。佛说无常、苦、空、无我、蕴、处、界的一切法门，都是依有情为立论的中心。依有情而建立佛法，离开有情，即无佛法可说。是故要了解佛法，必先探求有情的意义，不能了解有情，即不能了解佛法的真义。

　　梵语萨埵，译为有情、人、士等。情，即是情感或情欲的意思。具有坚强意欲前进的力量，这与普通所说动物相近。但奥义书所说有情较为广泛，上从天界，下至植物，都说为有情。然有情真实的构造，是物质与非物质二种要素，亦即是精神与肉体二者结合体所成者为有情。依佛法说，即是名色（Namarupam）此语原出于梵书时代，含有现象或个体（individual）的意味，释尊采用此成立有情的单位。

　　佛法说「名」为精神，即五蕴的受、想、行、识；「色」为物质，即四大及四大所造的肉体。中阿含大拘絺经说：「云何知名？谓非色阴为名。云何知色？谓四大及四大造色，此说色，前说名，是为名色。」简捷的说：名色，即指有情身心合成的身体。一般所说生命（Jiva），即包括精神与肉体而言，非是离开「名色」，另有生命，所以佛法不是偏于物质，或是偏于精神，佛法是生命，是精神与物质平等和合相应体。但佛法又非二元论的思想，是精神物质并行论（Parallelism）。

　　救护人世间，解脱一切有情的痛苦，原是一切宗教哲学的本怀，但一般宗教哲学家，都陷于主观的错误，不是从客观立场去分析一元、二元，或唯心唯物，就是妄想于自然界以外神秘的神、上帝主宰等。想以此作为解决有情的痛苦，全是一种空幻倚赖感，这样的结果，不是落于客观的唯物的实在论，就落于空幻的神秘唯神论。这都忽略了有情本身的了解。要解脱有情的痛苦，应从有情身心去求解脱。佛说中道法，是离去二边。所以佛法不偏于物质，也不落于唯神论。佛法根本否认神秘的神格。人生的苦乐，取决于有情自身正觉知行合一的德行，绝不是取决于梵天或是上帝，佛法是自觉力行的宗教，皈依佛法僧三宝，是重新认识人生，把握知行合一的德行，达到圆满成就身行善、口行善、意行善，净化人生的目的。中含思经说：「若有故作善，我说彼受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」明确地指出人生升天堂，堕地狱，都看自己作业与否为标准，绝不是仰梵天或上帝的挽救。假使作了十恶业道，最后死了必定要堕入恶趣。这时任凭牧师怎样为你祈祷

　　，想接你上天堂，也是一种诳妄愚蠢的举动。犹如投石河中，人在岸上祈祷，希石浮现，同样的愚痴。佛法不同于一般宗教就在此，不存倚赖的幻想，或求超越自然界以外的神力，脚踏实地，努力于知行合一的德行，取决有情自身觉的行为，所以佛法以有情为本。

　　二、       有情的种类  佛说众生无量，而无量众生（有情），依其精神活动的不同

　　，可分为五类，或曰五趣（Panca Gatyah） 或曰六趣（Sad Gatyah）。所谓五趣，即天、人、地狱、饿鬼、畜生。这是古代的分类，再加上阿修罗，即为六趣。亦即通常所谓六道轮回，无论五趣或六趣，都存于世间的。在人间里，有人，有畜生，有饿鬼。畜生中包括天上的飞鸟、地上的走兽，以及水里的鱼虾，这又称傍生，鬼虽为人所不易见，但也住在人间。人间以上有天，天也有种种不同，有高的天，有低的天，全视天人福报的分别。在人间低一层的，是地狱，地狱是极苦的所在，通常形容地狱的苦处，有十八层地狱，有刀山、火箭种种的苦状，全视有情业力轻重而分别，长含世纪经就此有详细的说明。阿修罗遍于五趣，其性好斗。五趣或六趣

　　，除掉人间与畜生，其余都含有神话的性质，但为各宗教一致的信仰，即如地狱天堂一类的，释尊也认为这是一种轮回应有的现象。

　　在五趣中，最有意义价值的，就是人间的「人身」。在人间以上的天人虽比人

　　间寿命长，但只沉醉庸俗的欲乐，根本没有正觉的真理。人间以下的地狱苦趣的有情，受苦不暇，那里还能努力修行？畜生与饿鬼，虽在人间，根本为业力所縳，愚痴而没有智慧，远不及人类。是故五趣中，只有人类才有知苦求乐的知觉。人在五趣中居在升降最重要的机纽，于是造成一般人想升天界，怕堕地狱的观念。但在佛法上说：天人虽有五欲可享，但五衰现前福报享尽，依然要下堕，惟有人间最好，所以佛说：「三十三天，着于五欲，彼以人间为其善处……所以然者，诸佛世尊皆出人间，非由天得也。」（增含等见品）这就是天上根本无佛可成，无真理可求，要求真理，要求解脱，只有向人间求。所以佛说：「我身生于人间，长于人间，于人间得佛。」（同上）佛是人间的圣者，即人而成佛，不是天上的上帝，也不是上帝的使者；是人间最伟大觉者，天人为求真理的智慧，梵天帝释四天王常率领天人下降人间，参加法会，请佛开示正觉真理之道，所以天人要仰望人间为其善处。愚昧的众生，却为上帝使者所欺骗，说天堂是怎样的快乐？人间怎样的黑暗？把他们的心眼，都接引到一个渺茫天国上去了，释尊出现人间，彻底觉悟人生的真谛，佛说：「人身难得」，又把他们叫回到人间，要他们重新的认识人生，建设人间的净土！

　　三、       有情的产生  无论是五趣或是六趣的有情，要依有情新生长育种种去分别

　　，可分为四生（Caturyoni）：即胎生、卵生、湿生、化生。一、胎生，如人、牛、羊等畜生，都从母胎生。二、卵生，如鸡、鸭、鸟、雀等，都从卵生。三、湿生，如蚊蚋、鱼虾等，都从湿地而生。四、化生，如天界、地狱，都是三生以外的自然化生。四生的说法，也非释尊的发明，早于奥义书提出，胎生（Jarayuja） 、卵生（Andaja）、湿生（Samsvedaja） 种生（hija）。释尊以化生代替第四种生，因为佛法未把植物纳入轮回界，但释尊于植物也非常爱护，不准无故伤害一草一木，这在佛制戒中也有明文规定。佛说四生，可见比奥义书四生广泛而具体。

　　要依四生生长的助缘说，胎生与卵生，都必赖二性和合的助缘；湿生，无论蚊蚋，或是鱼、虾，都从自身分散成为新生命。化生，不需假凭肉体的结合，纯依业力而生。四生中以化生为最高││天界，也为最低││地狱，并且普遍于人、鬼、畜的三趣中。大智度论（八，五四）说：「五道生法，各各不同，诸天地狱皆化生，饿鬼二种生，若胎生化生，人道畜生四种生，卵生、湿生、化生、胎生。」人是胎生，是普遍的说法，但人的化生、卵生、湿生，虽是科学发达的今日，尚未能有证明。但在佛法中早有说明，劫初的人是化生；卵生，湿生，大智度论中虽有根据的说明，然尚待现代科学者来证明。

　　依有情的欲望说，佛说欲望分为：欲界、色界、无色界。以欲界最盛行五欲，从地狱到天界一部以及四生中都以欲念为本。「以欲为本故，母共子诤，子共母诤

　　，父子、兄弟、亲族辗转共诤。……以欲为本故，王王共诤，民民共诤，国国共诤。」（中含苦阴经）人世间一切人我是非诤夺，都以欲为本故。色界与无色界，纯为天部，且属化生，二者同为禅定力胜，色界虽然有物质（肉体），但以住于禅定，故无欲望的活动。

　　四、       有情的延续  要了解有情身心的活动，不仅从种类方面分别，必须从生命

　　方面去观察。有生命的延续，就如灯一般，必须时时添油，使它能继续发挥光明。使这个光明能永远的延续下去，维持有情一期生命主要的因素，就是饮食。佛告诸比丘：「有四食，资益众生，食得住世，摄受长养。云何为四？谓一粗抟食，二细触食，三意思食，四识食。」（杂含一五，八三）饮食于有情生命不仅增加新的活动力，并于体质上增加了营养，使一期生命得以延续，并且能使精神体质历久不衰

　　。「诸比丘，于此四食，有喜有食，识住增长故……诸行增长，诸行增长故，当来有增长。」（杂含一五，八三）明白的说出，饮食不独能延续有情现前的生命，并且能延续当来的生命。是故佛说：「一切众生皆依食住。」（长含集经）古时印度苦行外道，因为找不到解脱的方法，迷信宿作因，于是尽量逼迫的吃苦，减少饮食

　　，或一日一食，或二三四五六七日一食，或食树皮，或食草根，存着「苦尽甜来」的幻想。释尊初出家，依仙人学，雪山六年苦行，日食麻麦，也受了苦行的影响。后来觉得这个非究竟之道，故接受牧女献乳，恢复身体的健康，才于菩提树下完成正觉。可见饮食不特有益于有情的色身，法身资养，虽不要饮食，但需假借色身而修，无形中饮食于法身也有间接的助缘。故根本说一切有部（第二九，一五三）说

　　：「若无事断食者，得越法罪。」可见饮食于我们修道者是多么的重要了？

　　（一）尘搏食  或曰段食，即是我们日常食料所成的饮食，可以分成一段一段的食

　　。「或大或小，如今人中所食，诸入口之物可食啖者，是谓名为抟食。」（增含苦乐品）此又称为段食。饮食为滋养色身重要的元素，延长有情生命的根本，特别我们人间的有情，一日不可少的││食。故佛说：「聚生之类，以此四食流转生死，从今世至后世。」（增含苦乐品）奥义书也说：食味所成我，即指饮食为肉体的要素。

　　（二）触食  触，即是根、尘、识和合所发生的感觉。由所发生感觉的不同，有如意的，有不如意的。如意的，叫做乐受；不如意的，叫做苦受。这里所说的触食，当然主要的是指如意的乐受而言。因为在如意感觉上││乐受，才能使身心得到袂慰的喜悦，精神才能畅旺，如同吃饭一样能增长身体的营养，活动力增强。因有这样的效力，故叫做食。不如意的感触，能使人苦闷烦恼，或刺激精神，甚至失望，都有损身体的健康。身体疲惫时，需要卧睡按摩，也能增长身体的精神。中含伽弥尼经说：「身粗色四大之种，从父母生，衣食长养、坐卧、按摩、澡浴，强忍……

　　。」可见有情生命的延续，不仅需要触食，犹需要触食，饮食只能增长肉体的营养

　　，触食能增长精神的畅旺，为精神生命重要的因素。

　　（三）意思食  意思，即思心所的愿望，简捷的说，就是心思的希望，有情生命，不但需要饮食来滋养，并且需要理想的希望来鼓励，使其精神奋发，身心安乐。一个人要是感觉到没有希望，即成为绝望，绝望的人生，就不能活下去。故自杀的人

　　，多半是对人生前途觉得没有希望，成为绝望，非自杀不可。假使有一点希望的人

　　，绝不会自杀。梁启超尝说：「人生生于希望」，也就是这个道理。可见意思食于有情生命的关系，是怎样的重要了！

　　（四）识食  这个识，不是第六意识的识，乃十二因缘中无明、行、行缘识的识。这个识，又名「执取识」，即执取有情的身心自体，能使生命延续，发展身心的力量。识缘名色，为佛法重要的教义。「名色」，即是有情身心的自体。有情初托胎时，摄受父精母血赤白二渧，就是有取识。能使「名色」延续滋养，继续的出胎，乃至长大成人，都是这个识的力量。中含茶啼经说「识为轮回」的主体，虽遭释尊批判，但释尊初观缘起观时，仅止于识，杂含（一二，六五）说：「识有故名色，识缘故名色有，齐识而还，不能过彼。」这个有取识，不特为有情生命延续重要的因素，并为有情新生命再造的主体，初期十二因缘的根本，故一分学者说，无明与行二支是后来所附加，初期缘起观，仅止于识，即根据于此。

　　四食，是释尊经过深刻的观察，所揭示出来的，第一属肉体的要素，第二、第三、第四，属于精神的要素。有情有赖于四食延续一期的生命，并为发展当来的新生命的主体。是故人类的生存与未来生命的延续，都有赖意思食与有取识的再创。人类有个共同生存的欲望││思食，不但希望个人的生存，并且从个人到家庭，乃至整个民族的繁荣，整个国家的生存。不仅人类的有情是如此，即是非人类的一切畜生，乃至昆虫蚂蚁，都要繁荣他的种族，都要生命，这是人类有情及非人类的有情共同而普遍的希求。释尊的慧观，洞澈一切有情共同生存的欲望，故极端主张戒杀，使一切有情都能达到共荣生存的欲望，故有「情与无情同愿种智」的悲愿。由此可知，四食于有情生命延续是如何的重要了！

　　二、有情组织的要素

　　我们于「名色」的分别，了解有情生命延续的要义，但有情身心组织是怎样呢

　　？依佛陀慧观的分别，即依蕴、处、界详细的观察，说明有情身心组织的内容。蕴观，为心理的分析，处观为生理的分析，界观是物理的分析。依蕴、处、界三法不同的立场，详细去观察有情身心的心理、生理、物理组织的真相，说明有情色心平等的真义。

　　︵一︶ 蕴、处、界、观

　　一、       蕴观  蕴，是积聚义，即同类相聚，大则是五，小则无量，这类似细胞的

　　说法，杂含（二，一一）说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在，若粗，若细，若好，若丑，若远，若近，彼一切总说色阴。」阴，是覆蔽义，覆蔽本性，为蕴的异译。经佛陀的慧观，把有情身心的组织，总归为五聚；即色（物质）、受（感情）

　　、想（表象）、行（意志）、识（意识悟性）。这是有情心理组织的要素。

　　色（Rupam）   色的定义，为变坏、质碍义。杂含（二）说：「可碍可分，是名色。」变坏者，有体的质碍法终归是变坏的。质碍者，即甲乙二种物质不可同时占据同一处所，所谓物质不可入性。具此二义故名色。故色可分广义与狭义，广义的色，即显色（青、黄、赤、白等）、形色（长、短、方、圆、高、低等），甚至说：「寒亦是色，热亦是色；饥亦是色，渴亦是色。」（增含听法品）故色的范围极广，狭义的色，即是肉体，诸如眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触，及法处所摄色，都名为色。

　　受（Vedana）    受，是领纳义，前说的色，是属物质方面，今说受属精神活动方面。即心理学所说：感觉与感情的作用。感情纯为精神活动的表情，即于外界色法，无论是显色，或形色，乃至音声等引起一种反应，使精神上发生苦乐等感觉及感情的作用。佛法的术语，即是受。受的原语（Vadaa） ，即从知的语而来，由知识而起的感觉，这个感觉含有乐不乐的表情；佛法依情识的分别为三，即苦受、乐受、不苦不乐受。即心理学所说的快、不快、中庸的三种感情，全是有情心理情绪的作用。

　　想（samjna）  想的定义，为「取像」，或曰「想象」，「亦是知，知青、黄

　　、白、黑、苦、乐」（增含听法品）。就是于感觉或知觉上构成一概念、联想、分析、综合的作用。即如依眼所感受彩色、鼻所领纳的香味、由手触感的形状等，综合各种感觉构成一花的观念，这即是「取像」义。或曰想象花的色、香、形状。但这个「想象」，并不限于外界的知觉，即记忆以往领受上对象，亦是想的作用，故称为「想象」。

　　行（samskara）  行的定义，即造作的意思。增含（听法品）说：「能有所作

　　，故名为行，为成何等，或成恶行，或成善行。」即于外界花境，引起内心取花供佛的观念，经心思的考虑，而发生「取花供佛」的行动。思考即行为作业的根本。行的主要，即「思」心所，「思」为业本。这「行」相当心理学的意志，广义的说一切心理活动的基本。

　　识（vijnanam）  识，是了别义。「识别是非，亦识诸味，此名为识。」（增含听法品）前说受想行三法，虽为心理作用。但此作用生起的根本，即依心体识，此识为精神活动的主观体。于受想行的对象上发生区别的作用，即是识蕴。而识又是支配前三作用者，他的任务，即在保持这三种作用成为统一性。

　　在心理学上说，这个识纯为统觉（apperception）或悟性（understanding）的作用。就是统一判断推理分别司心的作用，不但区分青黄赤白的显色，而且判断苦、乐、不苦不乐的情绪，于此故说为识。要依心理学说明受、想、行、识、作用；可依知、情、意相配合；想与识属知，受属情，行为意。这四种，全为心理的作用

　　，而统一心的全体作用，即是识。故心理学上识为「统觉」义。

　　五蕴的分类，全为身心组织的要素，五蕴的色，属物质的││色，受想行识为精神的││心，也是唯一精神的要素。佛虽说色心二法，但非是区别色心，是以综合色心不二为主体。或以五蕴全体为名色，或区别为名色与识，或依名色而有识，或依识而名色等分别。要以主客观的分别，识为主观，其他四蕴为客观，或曰识为能诠，余四蕴为所铨。总之，五蕴纯为有情心理分别的组织。

　　色蕴｜变碍｜｜｜｜｜肉体｜｜色

　　受蕴｜领纳｜感觉

　　五  蕴 想蕴｜取像｜观念  心作用        不二

　　行蕴｜造作｜观念

　　联合            心

　　识蕴｜了别｜｜｜｜｜心体

　　二、       处观  处是梵语（Avana） ，即生长门的意义，以有情眼等六识，不能单

　　独生起，必须有其所依处所，由此处所，而引发六识分别色声香味等境界。是故六处，为主观的识与所缘境根本的依处。由六处而眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由此六根引生眼缘色、耳缘声、鼻缘香、舌缘味、身缘触、意缘法的六境。依六境引发六识取境的作用。故六根六境皆依六处为中心，若没有六处，这能缘识与所缘境，即失去依处。佛说：「二因缘生识，何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼色因缘生眼识。……此三法和合触，触已受，受已思，思已想。」（杂含，四四）要依识的分别六根门不同，所谓六六法门。杂含（一三，七○）说：「六内入处，六外入处，六识身，六触身，六受身，六爱身。」这由于根门不同，引起认识区别的作用。六处中的前五处，即眼耳鼻舌身，为生理的机构，于五蕴中的色蕴，受想行识的四蕴为意处所摄，但意处所缘的境，总括色心一切法，故当五蕴的全部。有情一切活动依据，就是六处。六处与色等六境相合

　　，名为十二处。释尊为一般众生迷于心的道理，也就是不明精神的现象，故详细说明五蕴心理的内容。为一般有情迷于色的道理，即不解生理物质的现象，故详说十二处。分析色法说明有情生理的组织。要是迷于色心二法，即说十八界，广开心色的内容，以解有情的迷执，今将五蕴十二处的关系，示图于次：

　　前 五 根

　　色            第六意识  六 根

　　前 五 境           十二处

　　五  蕴      受

　　想                  六 境

　　心  行        第六法境

　　识

　　三、       界观  这个纯以物质为主要，为说明有情身体的组织而分为六界。中含分

　　别六界经说：「有情依地、水、火、风、空、识，六大所成。」前五界为物质的机械，骨肉属地，血液属水，热气属火，呼吸属风，但水火风所依的空间属空。由此地、水、火、风、空五大，即成立无情的器世界。最后一界识，即属精神活动的现象。综合地等六大成为有情。如增含（听法品）说：当知六界之人，禀父母精气而生。……人生禀此精气而生六入。」这又与名色相似。杂含（三，一二）说：「所有色、彼一切四大及四大所造色。」世间一切物质都不外乎四大界及四大所造五根、五尘。要详细了解地、水、火、风、空、识于有情身心的关系，可参阅中含多界经

　　。前说五蕴中的色，而界中地、水、火、风，故五蕴与界有类同的地方。

　　（二）有情的本质

　　蕴、处、界，是说明有情组织的要素，但构成这个要素，必有其本质，这个本质，即是构成有情的动力，也就是有情的本质。

　　所谓有情的本质，亦即是有情成立的因素。这个因素有多种说法，或说业（K-

　　arman） 或说无明（Avidya） 或说欲（Chandah），这三者为有情流转生死的根本

　　，也就是有情本质的因素。如杂含（一○，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」有情流转生死第一因素，就是无明，是无始以来存在着，这与生俱来的，因不能探其起源，故说为无始。无明的解释，要以阿含最具体。说为「不知前际，不知后际，不知前后际，不知于内，不知于外

　　，不知内外，不知业，不知报，不知业报，不知佛，不知法，不知僧，不知苦，不知集，不知灭，不知道，不知因，不知因所起法，不知善不善，有罪无罪，习不习

　　，若劣若胜，染污清净，分别缘起皆不知。」（杂含一二，六九）这是无明的性质

　　。有情为无明所盖，于一切有为法、无为法、善不善法，缺少正觉了解，故为「爱结所系」。但所为爱，不外自体爱，及境界的爱。自体的爱，又名我爱，因有我爱的活动，即必然有我所爱，这就是「此有故彼有」的关系。佛说的爱，为有情生存意欲的根源。经中常说三爱：欲爱、有爱、无有爱。「欲」，即是五欲，色、声、香、味、触。对此五尘，贪爱追求，始终不舍，就是欲爱。「譬如狗子系柱，彼系不断，长夜绕柱，轮回而转。」（杂含十，五六）这是形容有情为爱欲所系流转的现象。「有」即指有情自体而言，佛法以有情为本，以有情存在为「有」。或说三有，欲有、色有、无色有。或说四有，生有、本有、死有、中有。有爱，即有情自体的爱。无有爱，即是了解因缘所生法，否认体爱的存在。这个爱在三爱中最重要

　　。一切人我是非争夺都由于自体爱欲不能打破。佛法不是讲爱，是要洗涤有情的情欲，达到无有爱，一切的有情都因为「爱欲」、「渴爱」所缚，故对于五尘外境，发生贪爱追求，因有爱，即有取，故有执取名色自体的「有取识」产生，而为生死的根本。这即是有情为爱系缚而有生死流转的根本义。

　　有情一切的活动，都脱离不了情爱系缚的支配，它的活动范围，非常的广泛。不特留恋以往境界，并且欣求未来的美果，总想未来会比现在好，但对现在的环境

　　，无论怎样的好，总是不满足的。在过去未来现在的中间，过去是已幻灭，未来尚在梦中，只有对现在贪爱不舍，杂含（二九）说：「顾恋过去，欣求未来，耽着现在。」由于有情为爱所系缚，对于无常变迁现实的境界，缺少正觉的了解，构成心理上的矛盾，这个矛盾的根源，依然是无明的关系，杂含（一三，九五）说「爱无明因」。无明者，就是不正思维，不正思维又以何为因呢？「谓缘眼色，生不正思维，生于痴。……彼痴者是无明，痴求欲名为欲，爱所作名为业。……无明因爱，爱因为业，业因为眼。」（同前）有情由于不正思维，引起意识的活动，即养成有情欲爱的性格。因贪爱而作业，这个爱业，即是有情成立的动力。无明、爱、欲都属于烦恼部分，由于有情爱的活动的结果，才有业。以烦恼业为根本，才有五蕴，若没有烦恼等业，即不能产生有情的组织。世间依业而转，有情依业而转，有情为业所缚，犹如车依车轴而转。

　　有情依业而相续流转，依四食的滋养生命得以延续，依蕴、处、界和合构成有情的自体。无明、爱、业所诠的意义，都为有情活动的原理，也就是有情的本质，因有无明，而爱，而造作业，才有五蕴六界身。无明来自身内，非是身外的活动。在未活动以前原始状态，名为无明，要展开无明的自体，即是五取蕴。有情不特身心的组织要依此，即有情一切活动都要取决于业的本质。因为业的关系，有情才能无始无终的相续，绝非单如车轮的流转。

　　三、有情生死流转的根本

　　一、       生死流转义  有情为蕴、处、界的结合体。表面上说：以四食的滋养，而

　　延续生命，实际有情生死流转，不仅是靠四食的滋养，且与业有根本的关系。所以不能具体的了解业，就不能了解有情生死相续的根本。因为业的性质不同，才有种种性、种种欲的有情产生。这个不同的原理，就是业力的关系，非是有个神或是上帝在主使。这又名为轮回（Samsara 流轮），依业而有轮回。但轮回的思想，亦非始于佛教。古代印度哲学，即倡导此说；这与吠陀时代的「常我论」相似，到佛陀时代，才舍去极端唯物实在论，加以改造成为佛教的人生观。依业而有轮回，为佛教人生观的重要的教义。要离开业，就无法说明人生种种的差别，甚至不能明了人生理想的归宿。

　　古代印度的业力说：无论是宗教家，或哲学家，都不能脱离「我」的关系。不是认为「我」所幻化的自作，就是认为「我」以外创作││他作。结果把业所创造的新生命，都不出于「我」的幽囚。所以杂含（七，三五）说：「何所有故？何所起

　　？何所系者？何所见？我令三苦世间转。」佛教根本否认我，故非自作，亦非他作

　　，以中道缘起说明有情生死流转。有情生死相续根本在于业，但业从何而生起呢？杂含（十，五七）说：「众生于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回生死，不知苦际。」无明与爱为有情生死流转的根本。无明的解释，在前章说过，就是不明，或不正思维。简捷的说，对于宇宙人生缺乏正觉的了解，所以于色生起贪欲追求。如杂含（三，一三）说：「愚痴无闻凡夫，无慧无明，于五受阴，生我见系着

　　，使心系着，而生贪欲。」由于有情贪欲于色，为色所缚，于色不离欲，不离爱、不离念、不离渴、轮回于色，随色所转。「以缚生，以缚死，以缚从此世至他世」（杂含三，一六）甚至说：「譬如狗绳系柱，结系不断故，顺柱而转，若住若卧，不离于柱」（杂含十，五七），明确地说明有情为色缚所缚的真相。有情于色欲不断，贪不断，受不断，于色若有变易，便生诸忧悲苦恼，要是「乐着于色，乐着色故，复生未来诸色」（杂含十，五七）。由于贪着于色，不独为现在忧悲苦恼的因缘，并且为流转生死的根本。「于色见我，令众生无明盖，爱系其首，长道驱驰，生死流转」（杂含六，三四）。因为有情贪着色，是故不能解脱生死苦恼，所谓心恼故，众生恼。有情迷悟解脱的根本，就是色。迷则流转生死，悟则心净，众生净

　　。「不乐着于色，于色得解脱，受想行识得解脱，受想行识得解脱，我说彼等解脱生老死忧悲苦恼」（杂含十，五七）。是故说贪爱为有情流转的主因，也就是业的根本。

　　二、死后相续义  有情于现世获得一定身分，为生命的必然性。从生下到死时

　　，这一期不断活动中，即是生活（jiva） ，或曰寿。此外的特征，依身体说，有暖气，有呼吸。依心理上说，则有识。即依寿、暖、识三，说为有情的寿命。中含大拘絺经说：「有几法生身死已，身弃冢间，如木无情……有三法生身死已弃冢间，如本无情，云何为三？一者寿，二者暖，三者识。此三法生身死已，弃冢间，如木无情。」这是分别有情的死亡与否，即依寿暖识来判断，人死寿命终了，温软已去

　　，诸根败坏，即是一期寿命结束。但修道比丘入灭尽定时，寿不灭讫，亦软不去，诸根不坏，故不能说为死亡。

　　有情必于一定时期内不能持续寿、暖、识，即是死亡，也就是寿终。这是依四大所成的肉体的解体而说；不能说有情自体生命终了，或永远终断。因为有情依业而有生命，有情的身躯虽有死亡，但有情的业，不随身体而消灭的，是相续的流转着。本事经第五说：「二法常相随，谓业与寿，有业亦有寿，若无业，即无寿。若业寿未消灭，则有情不死，若寿业尽灭，则含识（有情）死。」

　　这是说依业而有生命，业灭，则寿亦灭。有情的业既是流转相续，这有情寿命也随之流转。所以佛说：有情的死，并非有情生命的绝灭，这只限于意识的活动及五根的败坏。而有情生死的根本││无明，依然存在。并且业的性格是不断生长，一遇到生长的机会，马上又是一个新生命的出现。

　　佛法说有情流转生死现实的经过，先要求男女的结合，这是流转（胎生）的第一步，虽有男女的结合，要是不能持其本能的欲望，依然不能产生子女。若依生命说，纯是业的创造力，自己创造自己，不过假借男女结合的助缘。佛法说：「父母及干闼婆（Gandharvah）三事和合，才有胎生。」干闼婆虽属神话的名称，佛陀说为有情生命的异名。或说为识，即摄收父母赤白三渧为有情自体，即是名色。在母胎中经过五位才出胎，其应有的生命再出现，这个名为再生。

　　有情生前死后再生的经过，差不多是这样。死后的现象，在外面看，虽属绝灭的样子，实际上有情生命的自体，依然可能继续执取五蕴，其性格再现实化的托生

　　，其间虽一度解体，仍可再结合新的五蕴，这个再生的五蕴，依然为前生五蕴引续五蕴变化的继续，这如灯一般继续的光明。

　　这里有个疑问，假使有情身心的组织，为前生五蕴引续而生，为什么不能记忆前生的事？依佛法说：生命的本质，不是知识，是因业而感召的生命。长含大缘经说：「若识不入母胎者，有名色否？答曰：无也。若识入胎不出者可有名色否？答曰：无也。」这是说：识虽入母胎，但是所诠，为无意识的意志，乃生命的异名，不是意识，所以茶啼比丘说：「今以识往生不更异」（中含茶啼经）。主张识为轮回的主体，被佛批判。有情的意识不能记忆前生的事，这是合理的解释。要是圣者的佛陀，不消说，前生后生无量世都了解，佛陀常对弟子说前生及后生的命运。如说：

　　十六大国有命终者，佛悉记之。││长含阇尼沙经。

　　我有弟子有因有缘记无量过去本昔所生。││中含箭毛经。

　　复次比丘尼闻某比丘尼于某处命终，彼如佛所说：三结已尽，得须陀洹，不堕恶法，定趣正觉。

　　到了圣者的地位，无所不知，了达三世因缘轮回，以及有情一切作用。有情只能记忆今生、过去事，还不能记忆前生或后生轮回的有无。佛陀的慧观，洞察一切有情业因果轮回，佛法不是发明轮回，是要有情了达轮回的根本原理｜业。要有情觉悟脱离生死轮回业的束缚。

　　三、业的本质  佛教的生命观，即依有情五蕴的积聚及业相的解释。离开五蕴

　　，根本就不能理解业的相续真相。五蕴为有情身心的组织，有情一切活动的根据。

　　「于色见我，令众生无明所盖，爱系其首。」（杂含六，三四）由于有情爱欲为本的思心所，引发一切身心的活动，即为行业。故行与业，即指思心所引发身心活动而言。由身心活动而有力用，即称为业。又分「表业」与「无表业」。要依业的发展经过说：一切善恶业，都由于有情于触对现实时，引起思心所，经过思维的考虑

　　，发动身语行动，在身语行动的时候，即留有行动的遗痕，这个行动遗痕，即称为业。是故业是经过内心与身语相互激动的关系，因此，有说业为色，但无质碍，有说业为心，又无知觉，所以业不能看做单独个体的性质。既不可说为物质，又不可说为精神，是附属于识的某部分，业虽为有情身心活动的结晶，但又不即是有情的色心，然又非离开有情单独存在的部分。所以古代印度哲学者，说业为灵魂的附着物，要是离开灵魂的主体，即不存在。佛说业为有情身心活动的遗痕，虽不离有情的色心，但又不即是有情色心的潜能。中含鹦鹉经说：「彼众生者，因自行业，因业得报，缘业，依业，业处，众生堕其高下处妙不妙。……何因？何缘？男子女人寿命极短。……何因何缘？男子女人寿命极长。……何因何缘？男子女人多疾病。

　　……何因何缘？子女人无疾病。……依业有如是报。」由于有情触对现实境，经过内心身语引起行动的结果，这个行动有善与不善的关系，故影响于有情的生命前途

　　，业为决定有情生命前途的主力。有情生命的长短，高低、美丑、善恶、贵贱、贫富、贤愚、黑白等一切恶趣、善趣，都是依业得报，取决于自己善恶的行为，绝不是仰靠上帝的赏罚。

　　有情生命前途的一切现象，虽多取决于自己的业力，但业的种类，非常广泛，略说有三类：（一）定业不定业。善有善报，恶有恶报，这是定业。不定业也取决于有情自己行为，譬如一个人，犯了国法，依法要处极刑，但因他知过改善，或带罪立功，因此，极刑减为徒刑，由极刑减为徒刑，即成为不定。这个「不定」由于改过行善所致，非是无条件的不定，有情由持戒，修定，修慧，重业而转为轻业，也成为不定业。（二）共业不共业。依自作自受原则，一人做事，一人承当。但人类自他共依的社会，有时一人做事，不但影响了自己，同时还影响到他人，甚至整个国家民族都受到他的影响。就如一人作乱，勾联异族的叛变，从影响自己部分说，即是不共业，从影响他人方面说，即是共业。自己的不共业遭遇病苦疾难，只有忍受，他人的共业方面，只有相拒相摄，构成一个复杂的社会。个人的不共业，只有自己努力改善，但社会的共业，必须大众共同努力改进，或挽救。如遇到天然灾难，如水灾、地震等，即要社会群策群力共同救济。（三）引业与满业。人类的美丑、善恶、虽决断在业，但在业力的功用上也有区别的。在引业所感的人类说：人类的本质大都相同的，所谓同业所感，但人与人之间不同的部分，如人的相貌、贤愚、长短、贫富等，这是过去各人满业所感的现象。这种差别，多数为过去业力所感，也有为共业及自己现业所造成。如一人，于今犯盗罪时，五体有所损伤，即为自己现业所成

　　。由于引业所感的人类既成定局，现在是无法挽救改造││如短者不能高，丑状者不能美丽。但由满业及现在业所感的人生，可以改造的；不善的，改为善，善的，使他增长。佛法虽说有定业，但犹重视人生现前的改造，由个人的改造到社会全体的改造，达到一个纯善美的共同社会││共业。所以佛法的社会观没有神造的思想

　　，是自己创造自己，乃至改造社会全体的责任，都需自己做起。

　　四，业与因果的关系  依业而有因果，因果为业的必然性。中含思经说：「若有故作业，我说彼必受其报。……若不故作业者，我说此不必受报。」这于善恶因果的定义。依因果意义说：分为同类因果及异类因果的二种。

　　（一）同类因果  所谓如是因感如是果，种瓜得瓜，种豆得豆的定律，即如今生聪明，可为来世贤明的因，今生怠堕，来世为愚痴。从前佛陀时代，有两个持狗鸡戒的外道来问佛，将来会感生如何的果报？佛答︰「持狗鸡戒，修狗鸡心，观狗鸡形

　　，身死命终，生狗鸡类。」佛陀明白地说出因果轮回的果报，绝不是第三者的赏罚

　　，完全取决于自己的业力。所以佛说修狗鸡心成狗鸡报，怀鬼心，投鬼胎，修十善生天界，这是自然的法则。善行者受善果，恶行者受恶果，是故因果说法，不仅重视人生行为的价值，并且鼓励人生努力向上，力行善法，自己创造，达到人能胜天的目的！

　　（二）异类因果  由于有情现象间的性质本同，说有因果的关系，主要的，就依伦理的立场说：即如人类有情的现象，往往行为作恶的人，而能享受幸福，终日行善种德的人反遭受祸患，所以许多人对于善恶因果报发生怀疑，这是由于不明了三世因果的意义。要依现前有情的行为，绝不能判定这种现前人生矛盾的现象。就如今生寿命短宿的好人，照今生他的行为，是找不出他的短命的证据，但要是追向他以往，……前世。这由于前世多行杀生，今生感短命报。反之今生行为作恶的人，为什么会长寿呢？这由于前世以慈心怜愍他命，所以今生寿命长短果报，不能与今生善恶行为相提并论。依因果的意义，区别有情现象的果报，二者都脱不了因果的定律。即如今世为什么多疾病？前世苦恼众生故。今生为什么无病，前世慈心爱抚众生故。今生为什么相貌丑陋？前世多瞋故。今世为什么端正？前世柔和故。乃至今世贫苦，前世未行善故。今生富贵者，前世行善故││即于此中，杀生与短命、爱抚与长寿，这都属于异类因果的关系。今出善恶行为或在今生受报，或在未来受报，说为因果，异数的因果，不仅为人类社会劝善惩恶的教育，并且为了解人类社会种种差别现象，极重要的理论。

　　这两重因果，有情于同类的因果，比较容易了解。即自作自受，这是基于心理的根据。最难理解，就是异类的因果。这个不是直接意志的创造，就如前面说的：由于前生杀生，依其习惯，今世应当还要杀生？但杀生的人，感短寿报。这从那里找到证据呢？同样的，前生多恼众生，今世感苦厄报，前生以慈心爱抚众生，今生为福德神。这种种都从那里获得妥当的证明？有慧者说，现前一切的现象都可做证明。前说的同类因果，是基于自己性格，阐明自己创造自己的意义。要依现前国法说：善即赏，恶即罚，即是最明显的事实。善恶分明，无诤论的余地。因果为自然的法则，是附有不可思议力。佛陀的慧观，洞澈有情前因后果的真相，说明人类社会前途的苦乐。不是系于神明赏罚而取决于有情的自己，粉碎人类超越的倚赖感，揭示人类光明的前途，所以佛法以有情为本，即在此。

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