净界法师：楞严经十卷（十）

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净界法师：楞严经十卷（十）

 

　　癸二、悟本俱非

　　当我们觉悟的时候，我们知道头部是本来俱足的，它本来没有失掉的。

　　若悟本头，识知狂走，因缘自然，俱为戏论。

　　总结：当我们能够真实的觉悟，头自始自终都没有失掉，所谓的「知真本有」。我们的真如本性，不管是怎麽样的打妄想，心性是永远没有失掉的。第二个「识知狂走」，我们又能够了解到一念的痴狂之心而产生了狂走，而这个痴狂之心是虚妄不实的，「达妄本空」。所以你能够「达妄本空」，又能够「知真本有」，你就知道心外求法的因缘，心外求法的自然，通通是戏论。但是心内的因缘，跟心内的自然，是真实的道理。

　　这个地方等于是把「达妄本空，知真本有」…「知真本有」就有一点自然的味道，因为真实本性是自然而有，你怎麽弄它都不会失掉，你造什麽杀盗婬妄，你还是可以成佛。「达妄本空」就是有点因缘，它缘生缘灭没有实体。

　　所以你要知道我们这一念心，是理具、事造，两重三千，同居一念心性，从一念心性出发，称性起修，全修在性，你说因缘，说自然，通通对；你要心外求法，说因缘，说自然，通通不对。它的关键点在于你是向外攀缘，还是你是迴光返照，关键在这个地方。

　　我们讲说开悟的《愣严》，成佛的《法华》，其实它整个开悟的过程在前面三卷半。这个很多重要关键，诸位都要好好的体会，因为这对你未来的修行，乃至于在临命终的时候，在临命终的时候，你所有的境界都现前，你怎麽观照，就影响到你是不是生起正念。

　　我讲实在话，你跟妄想抗拒，你不是它的对手。蕅益大师讲：你跟它对立，你绝对不是它的对手，你要有善巧方法。

　　你说：你无始劫来薰习很多的烦恼，很多的妄想。你临命终的时候，你能够不随它转，那你一定要有观照力。你说：你用佛号去压它。我保证你不是它的对手，你只有事修，你很难达到临终正念，因为它的势力太强，它无始劫薰习而成，你念佛只有今生栽培。

　　所以你只有事修没有理观，你很吃亏的，你面对无明妄想，你很吃亏的，你不是它的对手。但是你有理观的时候就不一样了，身为一个没有根缘的妄想，你要掌握它的原则，你很快把它照破。这就是我们为什麽要修习观照力的一个主要因素。

　　淨业学园 57讲次  讲义116面

　　辛二、合法结显

　　我们有很多人都会讲到一件事，说是一切的宗教其实都是劝人家为善的，所以是没什麽差别的。但事实上，我们一个佛弟子，当然我们会不断的去修学善业，来积集我们的资粮，比方说布施、持戒、忍辱、精进、禅定，我们在修学这个善业的时候，从表面上来看，我们的确跟基督教、天主教，看起来是没什麽太大的差别。但是从心态上来说是完全不一样的心态，因为我们在修学善业的时候，我们内心会有一种智慧的观照。所以我们在讲外道他在修学善业，事实上他只有安乐道，没有解脱道，他能够从善业当中成就安乐的果报，但是他在修善的过程当中，不能够去破坏我们的烦恼障、业障、报障，没有这种破障的力量。但是佛弟子在修学善业的时候，一方面能够成就安乐，另一方面能够成就解脱。所以这智慧的理观，在整个佛法的修学当中，就扮演一个非常重要的角色，特别是在解脱道，它可以说是一个主导者。所以我们在研究一部经典，一定要掌握它的中心思想，这部经应该生起如何的观照。从本经来说，它观照的方法，主要的就是有四个字：「内外真妄」的观照。

　　我想我们研究本经，一路走来你会发觉，佛陀在讲到整个五蕴、六入、十二处、十八界，这一切因缘所生法的时候，他是习惯性把它分成“内跟外”的差别，分成“真跟妄”的差别，这个很清楚。所以我们刚开始要把这生命的相貌，分成外在相貌跟内在的体性。外在的相貌基本上是虚妄的，内在的体性是真实的。虚妄跟真实是怎麽判断呢？虚妄的东西是变化的，你看到这个东西，看起来非常庄严，明天就产生变化。所以凡是会变化的东西都是属于变化的，你看空中的浮云，它一下子变成一个兔子，一下子变成一隻老鹰，这个都是虚妄相；但是真实的东西它是不能变化的，它不能有生灭相。所以我们在观的时候，这所谓的「内外真妄」是二个次第，刚开始我们要把这外在的环境，观察它是虚妄的，而我们这一念明了的心是真实的。远离对外境的执取，因为它是变化的，变化的东西你不能安住的，你一安住的话你很痛苦，因为它是变化的，它是不安稳性的，所以我们在平常的时候经常观察，儘量不要去攀缘外在的相貌，因为你掌握不了它，你控制不了它的。

　　我们远离外境以后，我们开始进入到内心世界了，我们开始把心带回家了，但是我们面对内心的时候，我们发觉我们内心，外在的妄想又是虚妄的，而内在的真如才是真实。所以内心也有外在跟内在的差别，所以你进一步也是要远离你内在的妄想，而最后找到你真实不生不灭的本性。所以它是远离外境，远离内在的妄想，最后回归我们最初的本来面目，而这个就是整个十方诸佛菩萨，整个修学的一个真正的安住的处所。所以为什麽本经它有资格讲，它能够成就《修证了义》，它能够成就《诸菩萨万行首愣严》，就是它真实在清淨的本性安住下来。

　　这个地方从，安住本性，而破除一切的障碍，这个是整个本经的中心思想，就是你一定要先找到，你的“不生灭心”为本修因，你要找到你生命最初的根源是什麽？   这是本经一个非常重要的修学思想。

　　辛二、合法结显

　　“合法”把前面演若达多的譬喻，来合以下之法；“结显”结显现前这一念心性跟无明妄想这二种，都是非因缘非自然，作一个总结。把因缘跟自然这二种道理…前面讲的很多，这个地方作一个总结。

　　(分二：壬一、直结法。壬二、重简非。壬三、正指是)

　　壬一、直结法  直接作结示，结示它的法要

　　是故我言三缘断故，即菩提心

　　到底是一个什麽样道理的缘故呢？我们前面讲到非因缘非自然的时候，就得到一个结论。说：我们这一念心是有真跟妄二种差别，真妄当中的理解就是，我们要真实的相信「达妄本空，知真本有」，也就是因为「达妄本空，知真本有」的缘故，所以佛陀才说：三缘断故，当下就是菩提心。

　　这一段经文蕅益大师说是比较略，事实上它的原文应该是包括了，前面所说的「汝但不随分别，世间、业果、众生三种相续。三缘断故，三因不生。则汝心中，演若达多，狂心自歇，歇即菩提」。

　　这个地方的意思就是说：我们重点在「不随妄转，不随分别」。

　　230我们大乘佛法的修学，其实是有二个不同的法门：比方说，比较渐教的次第法门，渐教法门在修学的过程当中，他是先从事修开始，他会告诉你先持戒、然后修定、然后再修慧，先从信仰。我为什麽持戒呢？因为我害怕当来痛苦的果报。从一种相信造业，造善能够构成就安乐的果报，造恶能够成就痛苦的果报，依止这样的信仰，我们开始修戒定慧。但是这样子对烦恼本身是一种压抑的作用，这个是「渐教法门」，他先从事修下手。

　　「圆顿法门」他的思想不是这样，他先从智慧，也就是我们这个地方所说的，先知道「达妄本空，知真本有」；妄想是本来没有的，真如是本来俱足的，从这一念的「何期自性，本自清淨」，你真实的能够觉悟到这样一个离念的心体，然后产生一种观照的智慧，开始修禅定，开始修智慧。也就是我们本经所说的：先从“不迷”、然后再“不取”、再“不动”，由理观而带动事修。

　　所以我们看其实这个地方，已经道出的本经修学的纲要，就是先从不随分别，然后才三缘断故，最后三因不生，最后狂心自歇，歇即菩提。它整个下手处，是先有智慧的观照，然后再慢慢的透过念佛持咒来安定你的心，最后再修四根本重戒调伏你身口的过失。它的次第是先不迷、不随妄转、然后再不取、再不动，这个是佛陀在整个前面的经文作一个总结，它的一个修学次的总结。

　　壬二、重简非  重新来简别，对因缘、自然一种错误的认知

　　简非因缘    菩提心生，生灭心灭，此但生灭；灭生俱尽，无功用道。

　　假设我们对整个修学，我们对内心的世界是这样理解的，当我的圣道相应的菩提心生起的时候，这时候凡夫有漏的生灭心，才开始消灭，菩提心把我有漏的生灭心给破坏了。你如果做如是理解，那又落入了一种对立的生灭之法，那这个就不是本经的修学意思，那是渐教的法门。那麽我们应该怎麽去了解真正的“中道了义”无戏论法呢？「灭生俱尽，无功用道」。

　　「灭生俱尽」也就是说，你要知道所谓的“灭”、所谓的“生”都是不可得。说：菩提心生起，妄想心灭掉，其实这个都不可得。其实菩提心是众生本俱的，哪有什麽生起呢？无明妄想是本来空的，哪裡有所谓的灭呢？你能够知道，法本不生，今则不灭，一念心中妄想本来就没有，而菩提心本来就是我们俱足的，而这样子来任运的随顺正念真如，这才是真实大乘的「无功用道」。

　　这个地方是说出我们对真妄的一个理解，这地方就简别这种因缘的对立。说是用清淨的菩提心，来破坏杂染的生灭心，这是不对的。

　　简非自然

　　法  说    若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。

　　假若有(这个“有”是作也)；假设你作自然之想，很清楚的、很分明的，实际上有一个自然的菩提心的心体生起，而且也分明的知道有一个个真实的生灭心消灭，这样子也是落入对立之法。

　　譬  喻    无生灭者，名为自然，犹如世间诸相杂和成一体者，名和合性，非和合者，称本然性。

　　所谓真正的不生不灭，叫做什麽呢？名为自然，它必须是任运的随顺真如，而内心平等，没有任何对立，这样才是真实的自然。这以下讲出一个譬喻说：如果你一定是说以无生灭为自然，以有生灭为因缘而形成对立的话，这就好像世间上诸多的万相，这当中有些是互相掺杂而合成一体的。比方说，有的药丸是由很多很多的药物而组合而成的。你说这个是和合性，这和合性比喻因缘。非和合者，有的物体是单一构成的，比方说地水火风，它各有各的个体。非和合是比喻本然性(自然性)。你这样子讲又落入了一种，所谓和合性跟本然性的对立。

　　这个地方佛陀花了很多很多的时间，对一个初心菩萨建立一个「达妄本空，知真本有」的信心。就是你在刚开始修学的时候，你要深信：「自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛」也就是说，你深信你现在在打妄想的这一念心，其实它的本质就是真如，它只就是一念的迷，而产生很多假相，假设那一念迷情被你破坏了，那麽它又恢复它原本真实的功德。这就是说明“真妄不二”的道理，而我们初学者对这个要生起真实的理解，不是离开了妄想，而另外有一个真心，不是这个意思，就是“即妄而显真”，这才是真实的「中道了义无戏论法」。

　　壬三、正指是  佛陀正是要指出对因缘自然的正确理解

　　本然非然，和合非合；合然俱离，离合俱非，此句方名无戏论法。

　　这一段等于是把前面佛陀讲了很多很多的，因缘跟自然的观念作一个总结。

　　「本然非然」这一段是一个单遮，单方面的遮止。“本然”指的是自然。也就是说你说它是自然，其实它也不是真正的自然，因为你要经过修证它才能够显现。众生虽然佛性本俱，但是要假借修证才能够开显，「修德有功，性德方显」。所以你说它是真正的自然，是不对的！这个地方遮止自然。

　　「和合非和」这个地方遮止因缘。你说它是真正的因缘，其实它也不是真正的因缘，因为它的功德是它本来俱足的，你只是把妄想消灭了，让它恢复它的本来面目，也没有从外而得，所以你也不能够说是因缘。

　　「合然俱离」这个指双遮。“合”指的是因缘，“然”是自然。也就是说你对心性的了解，只有离开了对和合对因缘的执取，才能够真实的显现出来。这双遮因缘跟自然。

　　「离合俱非」这一段是双遮双照。“离”是离开因缘自然的执取；“合”合者即也，当下即是因缘，即是自然。所以你必须要「非离非即」，一方面离开因缘自然的执取，一方面在修学的过程当中，又不妨假借因缘自然的方便，来开显真如本性。远离它的执取叫“双遮”，但是又假借因缘自然的方便来开显，是“双照”。透过双遮双照，这才是真正的大乘的中道了义，无戏论法。这才是我们对我们现前一念心性最完整的了解。

　　佛陀对于我们这一念心到底是什麽相貌，花了很多时间，因缘、自然，有时候讲不是因缘，不是自然，有时候讲其实它也是因缘，也是自然。

　　231我们这样子讲好了，如果你心外求法，那什麽都不是，你离开了你这一念清淨的本性之外，去追求因缘，也错！追求自然，也错！什麽都错！那真的是开口便错，动念即乖。如果你把心带回家以后，这个时候你说它是因缘也对，你说它是自然也对！

　　比方说：唐朝有一个叫怀让禅师，他去参学六祖大师，六祖大师看到他二话不说，就直接考他对内心世界的了解。他说：你从什麽地方来？

　　我们的五蕴身心世界，从什麽地方来？  怀让禅师说：说似一物即不中。

　　六祖大师继续问他：还有修证否？    怀让禅师回答：修证即不无，染污即不得。

　　六祖大师说：即使染污即不得，即是三世诸佛之所护念。

　　怀让禅师第一次答，我们这一念心性的时候，他说「说似一物即不中」，这一句话已经道出他中道了义的无戏论法。“「离缘真如」”当你回归本性的时候，是离言说相的，你不能讲话的。但是离言说相，到底有没有错认消息，也没人知道。

　　所以「中道了义无戏论法」真实体性的安住，是没有言说相的，是惟证方知的。

　　所以智者大师继续问，他说：那有没有可以修证的过程呢？

　　他说：修证即不无。

　　「修证即不无」就是讲因缘，的确是可以修证，你看我们刚开始烦恼很重，当烦恼现前的时候，我们常常说，烦恼最怕你迴光返照。因为它没有根，烦恼只是一个虚妄的假相，那你只要问它一句话说：你从什麽地方来？它就完了！因为你「觅之了不可得」。

　　所以我们经过一次一次的观照，欸！烦恼真的澹薄了，正念加强，那就是修证。心念透过你的观照，你发觉你的心态每天在改变，思想观念在改变，那这个就是因缘。你的昨天的你跟今天的你不一样，你看到一件事情你产生想法，你昨天的想法跟今天的想法不一样，那真的是「修证即不无」，的确是有它的功德相。但是「染污即不得」，回归到那一念本体的时候，你不管怎麽修证，那清淨的本性是完全没有改变。

　　你要能够回归到一念心性，你说它是因缘，有它断恶修善的功德，也对！你说它自然，其实不管你断恶修善，还是你本具功德的开显，只要你法法消归自性都对。因缘跟自然，这个运用是很广。

　　日本有一个经营之神：松下幸之助，他有一天去参访一个日本老禅师。跪在老禅师面前说：请大师开示管理之道。他本身就是经营之神。禅师在开示的时候，他很少用讲话的，他就拿一个杯子给松下，说：你帮我把这杯子拿着。他就帮他倒茶，倒了以后就请他把这茶喝下去，喝了以后又到了一杯，又请他喝下，又到了第三杯，又请他喝下。这个松下也是悟性很高，他说：谢谢禅师，我知道怎麽管理了。

　　因为杯子本来是空的，“无为”，倒满了以后就是“有为”，那你喝下又变成无为。自然就是无所为，因缘是有所为。当我们去管一个人，到底是要主动积极有所为，还是要保持默然无所为？这个就是要平衡。

　　我相信做过执事、管理人都知道，我个人也带过人，很多事情你不能管，愈管愈糟糕，你只有默然！有些事情是不能处理的，越处理越糟糕，让时间让它过去就ok了。但是有些事情你不处理不行，不处理更糟糕。那就是要考虑到一个人的智慧，到底是要有所为，保持因缘的造作，还是保持一个自然的无为。

　　这个我们有一原则，是这样子。基本上来说，我们大乘佛法在修学的过程中，面对过程是要强调因缘，要主动积极。你看我们讲，凡事尽心尽力，但是面对结果，我们的态度是保持自然，成败交给业力。所以我们对过程的态度，跟面对结果的心态是不一样的，「云何应住，云何降伏其心」，其实调伏其心就是因缘跟自然，一个空观，一个假观，这二种而已，没有第三种。

　　这个地方，其实佛陀已经把整个调心的方法道出来了。当然正式的修学是在下一科，但是这一科其实已经把这个轮廓，把它说出来了。通过双遮双照，来讲到中道的无戏论法。

　　这一段等于是把因缘跟自然的观念全部做一个总结，也可以说是把整个一大科「如来藏妙真如性圆三谛理」的整个思想，到这个地方告一段落。下面这一段…

　　庚二、诫劝 作一个告诫跟劝修 (分二：辛一、诫徒闻无功。辛二、劝真修有益)

　　辛一、诫徒闻无功

　　告诫阿难尊者只是多闻，而不修习内心的微密的观照，其实是不能够断惑证真转凡成圣的。劝勉他要注意这件事情。

　　徒闻无功    菩提涅槃，尚在遥远，非汝历劫辛勤修证。虽复忆持十方如来十二部经，清淨妙理如恆河沙，祇益戏论。

　　佛陀针对阿难尊者来说，他说：

　　你现在已经证得圆教初信，断除三界的见惑，但事实上以你的阶位，距离大乘的无上菩提跟整个涅槃，还是非常的遥远；“菩提”是约着智德，“涅槃”是约断德。所以你必须要经历多生多劫辛劳的修证，包括理观(空假中三观) ，也包括整个六度万行的事修，才可以完成的。

　　如果你一直停留在你过去的习气，只是习惯去忆念执持十方如来所宣说的整个十二部的大乘经典，这当中的义理像恆河沙这麽多，这样子只是增加一种名相的分别，增长心中的妄想，增长你的戏论而已，只是了解道理是不够的，一定要生起观照。

　　遇难不免    汝虽谈说因缘自然，决定明了，人间称汝多闻第一，以此积劫多闻薰习，不能免离摩登伽难。

　　这以下讲出他一个实际的例子，为什麽多闻无功呢？

　　阿难尊者他虽然能够谈说因缘自然的教法，非常的清楚明白，而人世间在整个众多的弟子当中，每一个人也公认，阿难尊者在众多弟子当中，是成就闻持陀罗尼。说是「佛法如大海，流入阿难心」，佛法整个名相整个道理，虽然广如大海，但是都一一的流入阿难的心中，从来不会忘失。他堪称多闻第一，但以如此这样多闻的习气，这种多生多劫的习气，来亲近善知识，来熏习佛法，还是没办法免于摩登伽女的咒语之难。

　　这可以看得出来，只是明白道理，内心却没有正念的力量来抗拒心中的烦恼。

　　仗咒方除    何须待我佛顶神咒，摩登伽心婬火顿歇，得阿那含，于我法中，成精进林，爱河乾枯，令汝解脱？

　　如果说你多闻可以调伏烦恼，那你就不必靠我的《愣严咒》来救拔你。

　　反过来就讲出另外的例子。

　　摩登伽女她本来多生多劫是婬女，所以她的婬慾心烦恼很重，但是他回来听闻佛陀讲到「达妄本空，知真本有」以后，她生起一念的迴光返照，她就经常问心中的烦恼，你从什麽地方来？这时烦恼被她这一问以后，因为它“觅心了不可得”，这时候烦恼的根源就被她破坏了，就证得小乘的三果阿那含，断了三界的见惑以及欲界的思惑，在我佛法中成就一种精进的功德，因为她没经过初果、二果，直接从凡夫证得三果，这种理观很强的。

　　证得三果成就精进的功德以后，她心中的贪爱之水就完全乾枯，也因为摩登伽这样的解脱，才使令阿难尊者解脱婬慾之难。

　　这一段等于是佛陀讲完了道理，准备开显实修之前…他到底是什麽涵义呢？就是讲到232多闻跟观照的差别。不过，蕅益大师说：多闻本来是入道的根本，但是停留在多闻，只是产生一念的讯息。我相信妄想是虚妄的，我也相信我们的真如本性是本来俱足的。

　　我讲实在话，你只有相信是不够的，要是相信够的话，基督教也是用相信的。你必须透过教法的学习，你真实的去观照，把多闻的知识转成内心的观照，才有真实的断惑证真的功德，只有信心是不够的！这一段，等于是佛陀已经为后面的实修来做佈局了。

　　辛二、劝真修有益  这个地方等于是结劝，只有透过真实的修学，才有真实解脱的利益。

　　无漏有功    是故阿难！汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业，远离世间憎爱二苦。

　　既然多闻无功，那麽应该怎麽做才会有真实的功德呢？

　　佛陀说：阿难！你虽然多生多劫都能用内心来忆念、来执持如来所说的“秘密妙严”。

　　这个地方蕅益大师说：“秘密妙严”指的是大乘中道的妙理，也就是前面所说的「如来藏妙真如性圆三谛理」，也就是我们一念心中即空、即假、即中。当然你了解这个道理并没有白费，但是你应该从这个道理当中，生起一种修学无漏业，正式的修学圆顿止观，才能够真实的远离世间上，这种对外境产生的执取，而产生爱憎二种的痛苦。

　　“无漏业”蕅益大师就讲得很清楚，他说：所谓的“无漏业”其实就是前面所说的「汝但不随心中分别」。

　　233「不随分别」这一句话我们说一下：

　　刚开始修《愣严经》有些人会不太适应，因为在过去我们在修其它止观的时候，对烦恼是一种抗拒。你说你生起贪爱的烦恼，我用不淨观来抗拒你；你会执着常，我就用无常观来抗拒你。

　　我们刚开始在修学，烦恼是一种对抗的，就是逆向操作，你说它是黑的，我就用白的来抗拒你；你认为它这个色身是美妙的，我们就思惟它是污秽的来抗拒，这是非常重要，这是种对抗法。但是到《愣严经》的时候，它不是抗拒，是我不随你而转。《愣严经》它的思想就是这样，它是遇到烦恼的时候，它是迴光返照，「你从什麽地方来？」它只问它一句话就够了。

　　《愣严经》它在修无漏业、在抗拒烦恼的时候，这大家要了解一下。前面我们在修止观四念处，是跟烦恼正面冲突，在烦恼的作用当中，可以说跟它正面二个人，真妄交攻，正面冲突。本经它在修对治烦恼它不是，它是「迴光返照，不随妄转」，这个地方大家要了解，这二个差别。

　　这个地方等于是讚叹，只有真实的迴光返照，才能够远离世间的痛苦。所有的痛苦都是因为我们向外执取，向外执取以后就会产生一种攀缘心，满我们意的产生爱，不满意的产生瞋，而且这爱跟瞋就变来变去，有时候我们喜欢的东西变成瞋，我们不喜欢的东西变成爱，所以搞到自己很痛苦。我们必须要修无漏业迴光返照，回到我们的本性，这才是所谓的「解脱之道」。

　　淨业学园 58讲次  讲义117面

　　辛二、劝真修有益

　　前面一大科，佛陀讲到我们一念心性，非因缘非自然，即因缘即自然，所谓的即空即假即中的道理以后，佛陀讲到应该要真实的去观照，这个道理是让你观照的，不是只是了解而已，你要观照才有力量。

　　为什麽观照才会产生功德呢？这以下讲出一个譬喻…

　　举例显德    如摩登伽宿为婬女，由神咒力销其爱欲，法中今名性比丘尼，与罗睺母耶输陀罗，同悟宿因，知历世因，贪爱为苦。

　　为什麽要观照才有真实效果呢？这以下讲出它的例子

　　比方说，摩登伽女这个女众过去生是曾经做一个婬女，所以她本来多生多劫所熏习的烦恼的心是非常的粗重。回到精舍以后，佛陀以《愣严神咒》的力量，来消灭她的烦恼的现行。

　　蕅益大师说：咒力能够破除邪师，因为它有正气，而且她听闻佛法如理思惟以后，生起微密的迴光返照，而断除爱欲的种子。所以在整个佛法当中，已经成就一个“性”比丘尼；“性”就是法性相应，或者说是圣道相应的比丘尼。也就是说她整个戒体是一种“道共戒”，因为成就圣道而成就戒体，我们又称为破结使的比丘尼。她本身没有真正出家，她只是因为“道共戒”，所以叫「性比丘尼」，她能够入能僧宝之数，但是不是真实的出家众。跟佛陀的儿子罗睺罗的母亲耶输陀罗，她们都能够在法会当中，同样的迴光返照，而觉悟到过去生的生死因缘，所谓多生多劫的轮迴之因，都是一念的贪爱当作痛苦的根本，也就是一念的攀缘心，才造成这麽多痛苦，本来是无一物，何必去惹尘埃？就是一念的攀缘才有这些问题。

　　结示劝修    一念熏修无漏善故，或得出缠，或蒙授记，云何自欺，尚留观听？」

　　佛陀就劝勉阿难尊者说：如果你能够依止现前一念性的微密止观，来修学无漏善，就是我们前面说的正念真如，一种迴光返照不随分别，那你将来的功德就能够出离烦恼，甚至于能蒙佛授记，成就初地以上的功德。为什麽还自我欺矇，尚且停留在观听当中呢？

　　“观听”指的是六根门头当中，这种见闻嗅尝觉知，这种向外的攀缘。

　　本经很强调「一念熏修」，蕅益大师也强调，一念熏修的可贵，来自于它一种真能破妄。

　　234我们举一个实际例子来说明，什麽叫真能破妄，什麽叫迴光返照，一念熏修？比方说央掘摩罗尊者，他证得阿罗汉果以后，他老人家去外面托钵，托钵的时候，他到一个长者的家庭，长者很恭敬的把饭菜供养央掘摩罗尊者。但是这个长老就跟尊者说：我们家的媳妇今天生小孩，但是后来难产，这个小孩生不出来，现在非常危急，你可不可以告诉我一个安胎的法门，怎麽样把这个胎儿顺利生出来呢？

　　央掘摩罗尊者说：我从佛陀学佛以来，没有学到这个法门。这个情况很紧张，就用神通赶快跑回精舍，请问佛陀说：佛陀啊！有一个长者他媳妇生小孩难产，应该怎麽办？

　　佛陀说：你赶快回去告诉他，要他忆念：我从授戒以来，我都是护持不杀生戒的，叫他忆念这件事情。这时候央掘摩罗尊者就秉持佛陀的教法，就回去告诉他。这个女众正在危险的时候，他就忆念，他自从受戒以来，都是很认真的来护持不杀生戒。结果生起一念的悲心，小孩就顺利生出来。

　　我们心中本来是有很多黑暗没错的，烦恼会障碍我们的光明，罪业也会障碍我们的光明。但是黑暗最怕的是光明，灯光一亮的时候障碍就破掉。当然这个地方就是你要忆念，就是你的心要产生一种观照，随着那个东西去观照，你只要生起一种观照，它就会产生功德。

　　西藏的上师曾经讲过一句话说：即便我们放纵烦恼一千次，但是也敌不过一次的观照。说：我过去一直放纵它，又放纵它…放纵一千次，但是只要你有一次的迴光返照，你就可以消灭它。我跟烦恼打仗，我输你一千次都没关係，我只要一次成功，我就永远战胜它。为什麽？因为「达妄本空，知真本有」，因为烦恼是不真实的，它只就是一念迷情所显现一念的假相。所以一个人觉悟以后，你就永远不会颠倒。

　　所以佛陀一再强调「一念熏修」，虽然时间短暂，但是它是一种真实的力量，妄想在心中虽然缠缚了多生多劫，毕竟它是虚妄的。比方说，「千年暗室，一灯即明」，这个房间有一千年的黑暗，但是你只要一刹那的时间就可以让它光明。这个地方，  佛陀强调因为你的熏修是真实的，烦恼是虚妄的，所以就有出缠、授记种种的功德。这个地方是劝勉我们实际的去修学的功德。

　　乙二、示不生灭为本修因妙三观门

　　蕅益大师把《愣严经》正宗分成六大科，前一大科是「显如来藏妙真如性圆三谛理」，这个地方是讲到我们众生本俱，诸佛所证的一念心性，当下就是随缘不变，不变随缘的道理。也就是说前面这一科，把现前一念心性的真实相标出来，就说明了整个《首愣严王》三昧的一个所观境出来了，我们一个修学的目标，我们一个安住的处所“所观境”。这以下的以「不生灭心为本修因妙三观门」，就说明了一个能观的智慧，我们应该怎麽样，用什麽善巧方便来趋向我们的目标，趋向我们的所观境。前面一科是所观境，这一科是能观智。我们可以这样讲，前面是一个如如理，这个地方是一个如如智。

　　解释标题   示不生灭为本修因妙三观门

　　显示不生灭，这个“不生灭”就是指的众生本俱的一念心性，因为它能够远离对待，达妄本空，知真本有，所以叫不生灭。“本修因”就是当作整个根本起修的真因，因为依止不生灭之真因，才能够契证不生灭的果觉，依止不生灭当作我们修行的一个依止处。

　　从一个不生灭的心性当中，来修起空假中三观的智慧。那麽这三观的智慧，为什麽叫妙呢？“妙”是指的不可思议，因为即此一念能念的心中，当下俱足即空、即假、即中三观的智慧，所以叫作“妙”；也就是说依止一心三观而照了一境三谛，最后悟入不二法门，所以也叫作“妙”。

　　从圆教的角度，从最出初的发心乃至于究竟的佛果，都是以一心三观，来照一境三谛，所以整个圆教都是微妙不思议的法门。这当中以空观来破除烦恼障，成就般若德；以假观来破除业障，成就解脱德；以中观来破除报障，成就法身德。所以在因地叫做三观，在果上就成就三德，而因果相随顺，这就是整个三观的内涵。

　　(分二：丙一、为当机示圆通本根。修学圆通的下手处  丙二、为末世示道场方法  因为末法时代魔障特别多，应该怎麽样来结界，来授持神咒，来破除内外的障碍。前面一科是正修，这一科是破障)

　　丙一、为当机示圆通本根。

　　“当机”就是阿难尊者，“圆通本根”就是圆融通达一个修学入门的处所。因为阿难尊者过去生的习气一向多闻，所以在六根当中，他对这个“闻”有特别的相应。所以佛陀在整个二十五圆通当中，就选择了耳根圆通，使令他能够从闻下手，而返闻闻自性，迴光返照，找到自己的本来面目

　　(分二：丁一、歎领述请。丁二、宣示法义)

　　首先一段是“歎领述请”阿难尊者讚叹佛陀，讚叹法的殊胜。而且他表示领会的前面一科的道理，最后请佛陀开示修学方法。

　　丁一、歎领述请

　　当机领悟    阿难及诸大众，闻佛示诲，疑惑销除，心悟实相，身意轻安，得未曾有。重复悲泪，顶礼佛足，长跪合掌而白佛言：

　　这段是阿难尊者听了前面一科以后，他的一个心得。

　　阿难跟整个法会大众，听闻佛陀前面所说的，现前一念心性即空、即假、即中的道理以后，他有以下的功德，他把它表达出来：第一个、疑惑销除，佛法当中产生真实的信心。在大乘佛法最重要的信心就是「达妄本空，知真本有」，知道我们一念心跟诸佛的心是没有差别的，只是我们有一念虚妄的迷情，就产生虚妄的烦恼，招感虚妄的果报如此而已，所以他对成佛的信心非常的坚定。

　　第二个(讲到他智慧的理解)、心悟实相。他对这一念心性当体即空，我们这一念心是本自清淨，是离一切相的；这一念心性当体即假，它又俱足无量无边的功德，它是即一切法的；当体即中，他知道这一念心是空有同时，空有无碍，对这一念心的真实相貌，产生了理解，所以感到身心轻安。

　　「身心轻安」蕅益大师说：什麽叫身心轻安？因为他能够调伏麤重障故。我们一般人感到心有千千结，因为我们心中很多的相，向外攀缘以后，得到很多的我相、人相的执取，就感到很粗重。

　　阿难尊者他真实体悟到，其实相是虚妄的，只有心的性体是真实，所以他把这些相完全放下，就感到很轻鬆、很安稳。而这种感觉是得未曾有，因为他过去从来没有听过这样的道理。所以再一次的感到非常的悲痛。这地方的悲痛，是他过去无始劫以来心随妄转，认贼作父，枉受轮迴。一方面顶礼佛足，长跪合掌，而白佛言：

　　他讲出三段的文…

　　讚叹感恩    「无上大悲清淨宝王，善开我心，能以如是种种因缘，方便提奖，引诸沉冥，出于苦海！

　　这一段是讚叹佛陀的殊胜

　　「“无上”指的是究竟圆满，因为菩萨也有悲智的功德，只有佛陀称为“无上”；“大悲”指的是佛陀以同体的大悲的悲心；“清淨”指的是一种智慧。

　　俱足无上慈悲跟智慧的法王，能够以种种善巧的譬喻跟法义，来开启我的内心，又能够以种种染淨的因缘，因为一念的向外攀缘，创造了杂染因缘，也因为一念觉悟的迴光返照，而成就清淨的功德。

　　佛陀以这种向内向外，种种差别的因缘，来鼓励我生起修学的信心，我虽然无始劫来放纵我的妄想，但是我随时可以迴光返照，随时可以成佛。这给凡夫的菩萨很多的信心，方便提奖，来引导我们这种沉沦的众生，出离生死苦海。

　　这一段是讚叹佛陀的善巧方便。

　　修证须门    世尊！我今虽承如是法音，知如来藏妙觉明心，徧十方界，含育如来十方国土，清淨宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功，不逮修习。我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋，虽获大宅，要因门入。

　　这个地方是希望佛陀能够告诉他一个方便的修学法门。

　　世尊！我虽然能够承蒙前面的如是法音，虽然知道我们众生本具的一念心性，它的体性是清淨本然周徧十方的（这个讲到如实空义），但是它如实不空的作用，却含育十方如来所成就的四种国土。

　　古德把十方国土，把它判作凡圣同居土，清淨是方便有馀土，宝严是实报庄严土，妙觉王刹是常寂光淨土。一念心俱足整个十法界的依正诸法。

　　如来也多次的诃责我，只有多闻而不生起观照，是不能产生真实受用的，只有信心是不行的，要产生观照；不逮，就是不及，不及真实修习的功德。我跟一切众生就好像在外面流浪的人，整天在外面流浪受着风吹雨打日晒的痛苦，突然间有人送我一个房子来当作一个依止处。受天王(佛陀)送了一个华丽的房子，这房子裡面有很多很多的珍宝，但是要有一个门才能够进去，才能受用。房子给我了，但是我应该怎麽进去，来受用这裡面的功德呢？

　　求佛指示    惟愿如来不捨大悲，示我在会诸蒙暗者，捐捨小乘，毕获如来无馀涅槃本发心路。令有学者，从何摄伏畴(ㄔㄡ)昔攀缘，得陀罗尼，入佛知见！」作是语已，五体投地。在会一心伫佛慈旨。

　　这一段就正式的祈请，所谓的三观门

　　惟愿如来能够不捨离大悲心，来详细指示我及法会当中，对整个《首愣严王三昧》圆顿止观，尚且昏蒙不觉者，使令我们能够捨弃小乘之法，而究竟获得大乘的无馀涅槃。整个过程当中它最初的下手处，知道这个下手处使令这些初心有学之人，应该怎麽摄伏畴昔攀缘，这当然是关键，所对治的就是能够去摄受降伏，我们过去生当中的攀缘。

　　“攀缘”蕅益大师解释，是六根门中念念分别的习气。六根接触六尘的时候，就产生一种分别、想像，这个人怎麽样，那个人怎麽样，其实都是我们想像出来的。我们自己想像，然后自己去受用自己想像的东西。那应该怎麽办呢？要「得陀罗尼，入佛知见」。“陀罗尼”是总持的意思；“入佛知见”是一种功德相，破除无明证得初地。  蕅益大师说：以“一心三观”的大总持门，来悟入“一心三智妙觉佛果”这个就是「得陀罗尼，入佛知见」。

　　作以上的言词以后，五体投地在法会当中，这时候与会的大众，一心一意的期待，佛陀慈悲的开示。

　　这段的经文「歎领述请」它的意思就是说：比方说，前面讲到佛陀送给我们一个很好的琴瑟琵琶，一个很好的乐器，这个乐器的确是做得非常的精妙，能够弹出很好的音声，但是你必须有一个妙指，你要知道怎麽弹。比方说我们每一个人都有心性，我们都知道我们心性，俱足无量无边的功德，等待我们去开发，但是怎麽开发呢？我们要怎麽弹才能够把这琴瑟琵琶，这个音声把它表现出呢？就是最初的下手方便。

　　235这一段古人说：「宁可千世不修，不可一世着魔」。

　　凡是刚开始修学的第一步是很重要的，你第一步走错了，你后面再来改，再来忏悔，就非常麻烦，因为先入为主。有一个钢琴老师，他收学生的时候，他问你一句话：「你有没有学过钢琴？」你说你没有学过，收你一千块；你说你学过，收你二千块。因为你学过以后很难教你，你那些不好的手势都养成。

　　所以我们成佛之道，最好是你一开始就要走对，不要说走得不好再来迴小向大，再来搞来搞去，七弄八弄再上去，那就很不好，你一开始就上高速公路，就上得非常正确。

　　所以这个地方阿难尊者的观念就很对，他了解道理以后，他请佛陀开示，我应该怎麽踏出第一步才是正确的，它的道次第是什麽。第一步走对，你后面就步步对，你第一步走错，后面就步步错了。

　　丁二、宣示法义

　　如来正式的宣说指示修学之法，及入门之义。

　　(分二：戊一、经家叙意。戊二、如来正说)

　　戊一、经家叙意

　　结集经典的人，叙述佛陀含意。

　　标所被机

　　在会安心  尔时世尊，哀愍会中缘觉声闻，于菩提心未自在者。

　　阿难尊者祈请以后，这时候佛陀的心情是怎麽样？结集经典的人把它描述出来。

　　世尊听了阿难尊者的祈请以后，他生起悲悯心。这地方包括对二种人的悲悯：第一个、一路以来只修学声闻缘觉的小乘之人，他对整个现前一念心性，即空、即假、即中的道理明白以后，他发了菩提心，迴小向大。第二种人是对初心的菩萨，初发心的也明白这个道理。总而言之，这二种人都是对菩提心还没有真实很坚固，可能会退转。这指的是在当时与会大众，包括二乘人也包括初心的菩萨。

　　当来发心  及为当来佛灭度后，末法众生发菩提心。

　　一方面，佛陀在开示这个法，也考虑到生长末法时代，而发起菩提心的初心菩萨。佛灭度以后，正法一千年，像法一千年，末法一万年，我们现在进入末法时代。

　　末法时代是什麽意思？简单的讲有二种意思：第一个意思，外在的环境是魔强法弱的环境，你所接触的外在人事，都不随顺你修学圣道。你要生长在正法时代、像法时代，你在外面走一圈，对你修道没什麽太大影响，到末法时代，你到外面走一圈以后，对你修行会产生障碍，因为它诱惑的因缘多，障道的因缘多，鼓励你修道的因缘薄弱。所以从外境的角度，魔强法弱。

　　第二个从内在的根基来说，障深慧浅，我们之所以会生长在末法时代，去佛久远，表示我们的烦恼障业障很重，智慧的善根也比正法时代、像法时代的人浅薄。

　　从内因为缘的情况之下，构成了末法。

　　示所说法    开无上乘妙修行路，宣示阿难及诸大众：

　　佛陀为了末法时代，跟前面正法时代的二乘跟初心菩萨，开示整个妙修行路。就是一心三观照一境三谛，来宣示阿难尊者及诸大众。

　　这个地方讲到菩提心，菩提心古德解释有二种：一个“愿”菩提心，一个是“行”菩提心。“愿”菩提心，他基本上只是停留在信解，他的菩提心基本上还没有调伏心中的攀缘，所以是容易退转的，所以叫「慧自在」。到了“行”菩提心的时候，他的菩提心有无漏的戒定慧摄持，他没有攀缘心的障碍，所以他的菩提心是坚固的。

　　这以下，佛陀针对这些菩提心还没有自在的人来发明这以下的道理。就是这个人还搞不清楚状况，这个家找到了，不知道该怎麽办的。

　　戊二、如来正说   正式宣说圆顿止观的方法

　　(分：己一、总示因心  。己二、别显修证)

　　己一、总示因心  先作拢总的指示，因地发心的相貌

　　(分二：庚一、正明二义。庚二、决通疑滞)

　　庚一、正明二义。正是说明二决定意(辛一、总徵。辛二、别释)

　　辛一、总徵

　　「汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提不生疲倦，应当先明发觉初心，二决定义。云何初心二义决定？」

　　汝等是包括与会的大众，也包括末法时代的初心菩萨。

　　说：你决定要发起菩提心，你真实的要追求上求佛道，下化众生来修菩萨道，成就无上菩提之果。对十方如来所成就的妙三摩提，“妙三摩提”就是《首愣严王大定》，也就是我们前面说的一心三观，照了一境三谛。

　　你能够生起精进勇勐之心，这时候你应该要先明白一个道理。明白什麽道理呢？先明白「发觉初心，二决定义」，当你发起觉(菩提)最初的那一念心，你一定要产生二种决定的理解。

　　什麽是「初心二决定义」呢？

　　“决”一种抉择的意思，智慧的观察；“定”是种决定的理解，不能改变；“义”就是义理。你在刚开始修学的时候，你要去好好的观察这二种的道理，而生起坚定的理解，来当做你修道的基础，所谓的「道前基础」。

　　佛陀在讲修行的时候，他先一个总相的说明，道前基础，好像盖房子先把基础打好，然后再盖一楼二楼。

　　辛二、别释  个别解释二决定义

　　(分二：壬一、应审观因地发心。壬二、应审详烦恼根本)

　　壬一、应审观因地发心 在修学圆顿止观之前，应该审查观照，你这一念心是真

　　实的还是虚妄的发心

　　(分二：癸一、总劝审观。癸二、正示审观)

　　癸一、总劝审观

　　审观发心    阿难！第一义者，汝等若欲捐捨声闻，修菩萨乘，入佛知见，应当审观因地发心，与果地觉为同为异？

　　佛陀招呼阿难说：第一个决定义就是，你跟一切众生要真实的捨离二乘的修学方法，而发心修学菩萨乘，来圆满自利利他的功德，最后成就诸佛所证的，所谓的“圆三谛理”。你应该好好审查你因地的发心，跟诸佛果地的觉悟，是相同还是不相同；你刚开始在因地所发心的是真实的，还是虚妄的？

　　劝修无生    阿难！若于因地，以生灭心为本修因，而求佛乘不生不灭，无有是处！

　　假设我们因地的发心是追求一种生灭心，心本来没有生灭，但是你心中产生一个相以后，就生灭。你心中去追求外相，追求来生的福报，追求今生的福报，你心中追求一个有为的事相，这个就是一种生灭心。

　　心本来是没有生灭，但跟相结合在一起就变成生灭，你当作这样子是一个最初的发心的话，而最后你是追求诸佛一种不生不灭的功德，那是不可能的，因果要相应！

　　有一个西藏上师说，我们整个成佛之道，最初一念发动的力量，是从菩提心发射出来的，你最后的成果还是回到这一念的菩提心。你就知道这个菩提心有多重要，它身为一个整个修学的发射点，最后还是回到这个点，它等于是整个修学的一个根本。

　　有一个人问一个凋塑大师，他就站着看这凋塑大师做凋塑。本来是一个木头，凋塑大师拿这一个刀子，就这样左砍一刀右砍一刀，诶！七砍八砍就把这马的头划出来了，二个眼睛炯炯有神；诶！再砍一下，马的四隻腿也把它做出来了，脚看起来是栩栩如生，最后尾巴也出来了。这旁边的人就问他说：这本来是一块木头，你怎麽就能把它做成马呢？凋塑师说：其实我心中是先有个相，我心中是先有一个马的相状，然后才把这个马凋出来。

　　我们做什麽事，都是心中有一个愿景，你心中设定一个目标以后，你大概所有的修行都往那个方向汇归。你今天是想一个马，最后你不管怎麽做，它一定还是个马，不可能变成一隻狗。你今天发愿做一个人，你所有的修行，全部都往这方向走。

　　蕅益大师讲：你发心为菩提，一切法趋菩提；发心为名利，一切法趋向名利。

　　这个地方就是说：你刚开始第一个，你为什麽要修圆顿止观，你的目标在哪裡？因为它会构成你未来整个修学的一个方向。这个地方是很重要的，你一定要以不生灭心，来当做你发心的地方。

　　癸二、正示审观 正式来观察生灭心跟不生灭心的方法，应该怎麽判断？什麽是生灭？什麽是不生灭？

　　(分二：子一、立喻。子二、示法)

　　子一、立喻

　　有作必坏    以是义故，汝当照明诸器世间可作之法，皆从变灭。阿难！汝观世间可作之法，谁为不坏？

　　这以下佛陀讲出一个譬喻说什麽是生灭，什麽是不生灭。

　　也是因为这样的一种因果相应的缘故，如是因、如是果的缘故，你应当好好的去观察明了这一切有为的器世间，包括万事万物。只要是可做之法(有为的)，他有生住异灭，有生起、有变化、有消失，只要有生起变化消失的，最后一定会变化就会消灭。这些有为的可做之法，到底有什麽东西是不灭的呢？

　　你看房子盖了几百年后，这个房子消失掉了，一棵树生起来，没有多久这棵树也消失掉，这是生灭法。

　　无作不坏    然终不闻烂坏虚空。何以故？空非可作，由是始终无坏灭故。但是我们终究没有听闻，虚空有烂坏的情况。为什麽这样讲呢？因为虚空是不能创造出来的，它本来就没有生，自然就没有所谓的变化，最后也就不会消失掉。

　　这一段，蕅益大师他讲到一个观念：他这句话的观念在「汝当照明」这四个字。

　　蕅祖说：佛法的修学在于内心的觉悟，而这个觉悟一定要你自己去观照，别人不能取代你。你看佛陀说「汝当照明」，你应该要好好的去观察，不是我帮你观察，是你自己要观察，观察什麽是生灭的，房子是生灭的、树是生灭的、但是虚空是不生灭的。一种是可造作的，一种是不可造作的，先把这个观念找出来，而且这个观念是你自己要去观察。

　　子二、示法 这地方的譬喻就正式的把它显示在我们的五蕴身心，什麽是生灭，什

　　麽是不生灭。把前面的譬喻，把它显示在身心世界。

　　(分二：丑一、简妄生灭相合可作喻。丑二、依无生灭性合虚空喻)

　　丑一、简妄生灭相合可作喻  拣别虚妄的生灭它来合前面，可作之法的譬喻。

　　(分二：寅一、指妄总标。寅二、约义别释)

　　寅一、指妄总标

　　四大之体    则汝身中坚相为地，润湿为水，煖触为火，动摇为风。

　　这个地方跟前面有关係，就是观相元妄。只要你心中有一个相状，追求一个我相、追求一个人相，这个都是生灭的。

　　比方说：我们现前的色身，这种坚固之相是地大，包括肌肉筋骨；湿润之相是水大，包括我们的津液、精血；煖触之相是火大，包括我们的燥热温度，动摇之相为风大，包括我们气息的运转。

　　纠缠成浊    由此四缠，分汝湛圆妙觉明心为视、为听、为觉、为察、从始入终，五叠浑浊。

　　由此四大相互的缠绕，交互的作用而产生一个色身。说：你的内心世界是清淨本然，怎麽就有色身呢？就是你一念妄动以后有四大，有四大以后相互的作用，就变成一个色身。有了色身以后就「分汝湛圆妙觉明心」，就产生了区隔，六根的作用就把我们不生不灭的本性相结合，就产生了六根的作用。就分成在眼叫作视、在耳叫听、在身叫觉、在意根叫察。从最初的流转到最后的成佛，就构成一种五重的浑浊之相。

　　我们一念心性，因为一念的妄动而产生第八识的相分(四大之相)，而这相分的牵动就产生第八识的见分，而构成一个生灭与不生灭和合的阿赖耶识。这就是因为我们追求相状，就构成一个生灭的开始的阿赖耶识。

　　寅二、约义别释 (分二：卯一、通示浊义。卯二、别解浊名)

　　卯一、通示浊义  先拢总的解释污浊之义。前面说「五叠浑浊」我们身心世界有

　　五重的浑浊相状。

　　法体圆明    云何为浊？阿难！譬如清水，清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍，二体法尔，性不相循。

　　什麽叫做污浊的涵义？阿难！比方说，有一盆清澈的水，这个水的本质是清洁而没有污垢的，本来就清洁的。

　　蕅益大师解释说：这清洁的水比喻的是「法性的五蕴身心」。

　　清洁本然，即彼尘土灰沙之伦，本质留碍

　　就在这清洁的水旁边有一个大地，这大地上有很多的泥土灰尘细沙之类。这是比喻九法界虚妄的五蕴身心。尘土灰沙这一类的东西它的本质是障碍的，也就是说清水跟沙土这二种本质，是不互相随顺的。因为一个是无障碍的，一个是障碍的；一个清淨的水，一个是有障碍的沙土。

　　先讲出这种差别，以下再讲这二个之间的相互作用

　　因执成碍    有世间人，取彼土尘，投于淨水，土失留碍，水亡清洁，容貌汩(ㄍㄨ)然，名之为浊。汝浊五重，亦复如是。

　　这时候有一个人，他把地上的泥土跟灰尘拿起来，就把它投到清淨的水中，这时泥土跟水就溷为一体，这时候会产生什麽样的作用呢？尘土失去了它的一个障碍的体性，因为尘土跟水在一起，它多少也能够流动，清澈的水也失去它清澈的本质，它的容貌开始变得昏暗，变得迟钝，这个就是污浊的含义。而我们身心世界五重的污浊，亦复如是。

　　这一点在整个修行当中是很重要的，当我们在了解我们身心的污浊的时候，从佛陀这一段经文来看，就是说：所谓的“污浊”是我们本来是一个乾淨的水，后来丢了泥土下去，把二个搅拌以后，水跟泥土溷合以后变成污浊；本来是一盆乾淨的水，后来把它丢泥土下去。

　　236蕅益大师解释说：其实这个意思就是，清淨的水也就在污水当中。

　　我们的五蕴身心的确很污浊，但是你离开了五蕴身心，你绝对找不到那真实心性，你找不到！因为五蕴身心现在跟你的清淨本性二个溷在一起，我中有你，你中有我，清淨的水当中有泥土，泥土堆当中也有清淨的水。

　　这话什麽意思？我们起的一个贪欲的烦恼，或瞋恚的烦恼，这个烦恼当中其实有清淨的本性在裡面，清淨的本性也有烦恼在裡面。

　　佛陀在讲一个观念，什麽观念？

　　从本经的角度，它不强调断烦恼，断烦恼就完了！你看小乘讲断烦恼，大乘佛法非常反对讲断烦恼。小乘佛法动不动就把第六意识给灭掉，你第六意识会起烦恼、会打妄想，我就从现在开始什麽都不想。其实不是这样子，因为你那污浊的水裡面，有清淨的水在裡面，这很容易错损菩提，大乘佛法是讲「转烦恼」。

　　诸位要知道这个“转”跟“断”是不一样的，烦恼起来你要转它，转念念佛或者迴光返照，「你从什麽地方来？」把烦恼的势力转到去拜佛，转到对诸佛菩萨的皈依，对众生的悲愿，这个是个“转”字。  这个地方大家要掌握这个思想。

　　所以为什麽我们这个地方讲「不迷、不取、不动」，第一个、“不迷”迴光返照，然后再把这烦恼的势力转到三宝的势力去。

　　佛陀解释这“污浊”的意思，蕅益大师说：这一段经文的重点在「清淨的水全部都在污水之中」，你把污浊的水灭掉了，清淨的水也没有了。

　　佛陀前面在讲理想化佛性的时候，我们这一念心是「何期自性本自清淨」，但讲到现实面讲到人性的时候，佛陀说：我们这一念心是「真妄和合」，真中有妄，妄中有真。那我们怎麽去转，这以下的方法就很重要，怎麽转烦恼成菩提？

　　淨业学园 59讲次  讲义121面

　　卯二、别解浊名

　　本经在整个大乘佛法当中它的一个定位，古德说是，开悟的《愣严》、成佛的《法华》。整个修学过程都是要依止《愣严经》来大开圆解。从开悟当中我们才能够真实掌握整个修学的方向。《愣严经》是开悟，那它所悟的道理是什麽呢？

　　我们可以从二个地方来说明，就是“内外”“真妄”这二个方向来加以说明。

　　首先我们讲到“真妄”的问题

　　佛法它的确是有一种真实的功德，跟一个虚妄的相状；真实的功德跟虚妄的相状，其实主要的是由我们一念心来决定的。这个怎麽决定？这就讲到内外的问题，我们一念心跟外境接触的时候，当我们是向外攀缘的，那当然就是虚妄；我们能够迴光返照，我们就安住在真实。所以古人说：真跟妄是不隔一条线。因为真实的功德也是它，创造虚妄的、创造痛苦的也是它，就在你一念之间。

　　所以本经，基本上它的基本思想就是「迴光返照」正念真如，安住在一种真实的功德。也就是说，我们刚开始修学，你一定要把整个修行的方向要确认。古人说：你要认清路头。你未来的路走得是快是慢，这个都无所谓，但你一开始方向走错了，你一开始就向外攀缘，那你后面的修行全部完蛋了！依止生灭心为本修因，整个功德都是生灭都是虚妄。所以说在修学的过程当中，本经可以确认一个佛弟子一个很正确的，很真实的方向，这个是很重要的。

　　卯二、别解浊名

　　这一科是个别解释，在我身心世界，这个五浊的一个差别名称。“浊”的意思，前面有讲过，浊有二层意思：一、染污义，我们这色受想行识，产生了一个干扰，会染污我们的心性。二、障碍义，它会障碍我们内心的功德，使令内心的功德不能显发出来，所以叫做“浊”。

　　(分五： 辰一、劫浊。辰二、见浊。辰三、烦恼浊。辰四、众生浊。

　　辰五、命浊)

　　五浊刚好是配五蕴：由色蕴产生劫浊，乃至于识蕴产生命浊，由五蕴而引生五浊。

　　辰一、劫浊

　　劫浊是依止色蕴而生的；“色”是包括一切有执碍的色法，包括内五根外六尘。我们于色蕴的执取，而创造了劫浊。

　　阿难！汝见虚空徧十方界，空见不分，有空无体，有见无觉，相织妄成，是第一重，名为刧浊。

　　阿难！汝见，“见”指的是第八识的见分，其实这个“见”包括了整个见闻嗅尝觉知，整个六根明了的功能；“虚空”指的是第八识的相分，所见一切的色身香味触法，一个是能见，一个是所见。这二个其实每一个都普遍在十方世界当中的。这二者的关係是怎麽样呢？是空见不分。也就是说空中有见，见中有空，它们二个不可以分开的，彼此也没你我的边际。当我们的心去攀缘虚空的时候，我们不能够说，这是见，这是虚空，其实二个是不可分开的。

　　「有空无体」如果单单只有所见的虚空，而没有能见的见，那麽虚空之相是不能显现出来的。同样的道理，「有见无觉」如果单单只有能见的见，而没有所见的虚空，那麽能见的功能也不能够显发。所以它们二个必须「相织妄成」，空跟见必须要相互作用，就像一个经线，一个纬线，一个纵一个横，二个才能构成一个时空的相状。这就是我们一念心性当中，产生第一重的污浊之相，名为“劫浊”。

　　237这段经文主要的意思是说：我们修菩萨道，你说拜佛是谁？当然还是我们这一念心在拜佛；你去布施，布施当然不是你身体可以布施，是你那一念心布施。

　　你的心态是很重要，心态决定你的状态，你用什麽样的心态来布施呢？你用什麽样的心态来念佛，就影响的你整个修止的功德，是真实是虚妄。

　　在本经当中就是说：你整个修行的起跑点，第一个出发点是很重要，你起跑点错了，你整个后面前全部错了，你要依止不生灭因为本修因。在讲不生灭心之前，佛陀先讲什麽是「生灭心」？

　　假设我们今天所做的一切，都是为了色身来做出发点，我为身体健康去拜佛，我为身体健康去持戒，那你就完了！成就一个劫浊，因为这劫浊是色蕴，你的心跟着色蕴在动。我们每一个人出生，一定有一个色身，这个色身没有错，色不迷人，人自迷，色身是没有错，但是你执着色身的时候，你被色身所转，那麽你就构成我们内心当中第一层的劫浊。

　　“劫浊”是什麽意思？

　　就是一种时空的障碍。我们生命本来没有过去，也没有现在，也没有未来，也没有所谓的极乐世界、娑婆世界这种空间的障碍，但是我们对色法的执取以后，这个障碍就产生了。我们迷执整个色蕴，使令我们在身心世界，产生时空的障碍，而诸佛菩萨因为超越了色蕴，所以他没有劫浊的问题。

　　这个地方先把我们要远离的，第一重的障碍劫浊破坏，当然就是要远离色蕴的执取。

　　辰二、见浊。

　　“见”我们凡夫的种种知见，以我见为根本。“我见”是怎麽产生的？从“受”，我们的那一念心跟外境接触的时候，产生一个领纳的功能，这种感受就产生我们内心当中的我见。

　　汝身现抟四大为体，见闻觉知，壅令留碍，水火风土，旋令觉知，相织妄成，是第二重，名为见浊。

　　佛陀说：正如你阿难，比方说你的色身是抟四大为体，“抟”，假借。是假借地水火风来当作自体，有地水火风就有色，有色身就会产生一种对心性的隔碍的作用，而分成了见闻嗅尝觉知六种明了的功能。由于内心的四大引生了六根，有六根就会产生「壅令留碍」。“壅”，阻塞的意思。由于六根的相互作用，使令我们一念心性产生阻碍的作用，比方说：我们眼睛只能够看，我们耳朵只能够听，而圣人的六根是互用。因为我们凡夫对整个六根的感受，坚固的执取，而产生了一种障碍，「水火风土，旋令觉知」，地水火风四大，它是无情之物，但是和心性的作用，它就能够转变成一个有知觉的众生。所以「相织妄成」，238因为有知觉的心识，跟无知觉的四大相互作用，就产生我们内心当中第二重的污浊，叫做「见浊」。

　　“见浊”开出来有六十二种邪见，但是以我见、身见为本。

　　这地方是说：我们一个有情众生，我们有了色身，就会有感受。前面色身是最粗的，色身是一个色法，这以下就是心法。感受会影响到我们身见，影响到我们的我见。

　　按古德的意思，古德的开示他有一个道理说：

　　一个人福报大，他一生快乐的感受会多，他一天当中，他眼睛所看到的都是他欢喜的，他耳朵听到也是他欢喜的，身体所接触的也是他如意的。一个人老是活在安乐的感受，这个人我执、我见会特别的重，我执会很大。

　　相反的，你生长在一个卑贱的环境，比方说你变一隻蚂蚁，你看到人就怕，你接触的环境都是不如意、都是障碍的，你的自我意思相对比较小。你做一个大国王，你那个“我”就特别大。

　　为什麽呢？因为“见浊”是由感受，感受形成的。

　　你看我们以前古代的社会，我们的生活环境相对比较差，所以快乐的感受较少，所以人会比较认命。现在大家追求幸福，追求安乐的感受多了以后，现在大家自我意识强，动不动就要抗议啊，表达自己的看法。所以说，我们的知见，这个“我见”的确受了感受的影响。

　　我们因为有感受，就从一念清淨的本性当中，产生一个自我的想法出来，感受引生见浊。

　　辰三、烦恼浊

　　烦恼浊是由想蕴引生的；“想”的意思就是，于境取相，施设名言。我们的心跟莲花的境接触的时候，本来这莲花是属于外面的莲花，而这时候我们于境取相，心中也出现一个莲花的影像。然后我们说这莲花很漂亮，它很光明…就施设了很多的名言，第一个产生相状，第二个施设名言，就带动很多的贪爱、瞋恚的烦恼出来。

　　又汝心中忆识诵习，性发知见，容现六尘，离尘无相，离觉无性，相织妄成，是第三重，名为烦恼浊。

　　佛陀说：比方说，你阿难心中，你这一念心有三种的功能：“忆”回忆过去，回忆过去曾经做过什麽事情；“识”是对现前境界的分别，指的是现在；“诵习”是对未来事情种种的想像跟期待。过去、现在、未来，都是由想来引生的。

　　「性发知见」六识的了别性，要产生明了功能，它必须要依託六根，才能够产生心识的想像。想像会有麽样的结果呢？「容现六尘」，六识依止六根，它去攀缘六尘的时候呢…这六尘本来是外在的境界，我们内心本来没有六尘，但是经过六识的种种想像，它就能够容纳、能够显现六尘的影像在心中。经过想像就能够转外在的尘相，而转成内心的尘相。

　　「离尘无相」六识离开所了别的六尘，六识的了别作用就不能生起了。「离觉无性」相同的道理，六尘离开了能了别的六识，那六尘的尘相也不能显发。所以它们二个必须「相织妄成」，239六识的了别跟六尘的境界，它们二个要互相的作用，所谓心识攀缘六尘，引生想像，这样子才能构成第三重的污浊之相，名为「烦恼浊」。

　　我们一个人的烦恼，说：你这个人为什麽烦恼呢？为什麽他烦恼很轻，你一天到晚起烦恼，他不起烦恼呢？

　　一个人烦恼很重，就是你想像力丰富，你想太多了！我们不能说外境给我烦恼，不能这样讲！如果外境给我们烦恼，那麽我们大家生活在同一个环境，应该起同样的烦恼才对。因为我们接触是同样环境，我们住在同样的地方、吃同样的饭菜、去同样的地方做早晚课，但是每一个人起的烦恼不一样，同样一个环境。

　　为什麽呢？因为你的想像力不一样。

　　比方说：有一个老母亲，老母亲有二个女儿，大女儿是卖雨伞的，小女儿是卖冰棒的。这个母亲，天气好，太阳出来的时候，她一想到她大女儿就很痛苦，糟糕了！我大女儿天气这麽热，雨伞卖不出去了。过了几天，下大雨的时候，她又想到她小女儿，糟糕了！天气下雨了，我女儿这冰棒也卖不出去了。所以她整天很痛苦，出太阳也很痛苦，下雨也很痛苦。后来有人跟她讲说：妳不要这样想，妳换个角度，出太阳的时候，妳想着妳的小女儿，冰棒卖得不错喔！下雨天的时候，妳就想到你的大女儿，哦！这雨伞可以卖得不错啊！妳整天就会很快乐。

　　这个道理就是说：我们内心跟外境接触的时候，第一刹那是感受，感受的时间是很短的，那是一种直觉，但是当我们第六意识想像以后，你后面的心情就受你的想像来主导。

　　每一件事情都有它正面的思考跟反面的思考，没有一个例外，有黑的就有白的。我们是生长在一个对立的世界，只有佛陀祂能够离诸对待，超越了对立的世界到一真法界。

　　有为诸法，没有绝对的好，没有绝对的坏，如果你能够告诉我，有一件事情是绝对的好跟绝对的坏，那就破坏整个佛法说的二分法的对立世界。不可能！所以说，我们今天的情绪，是受了想像的影响，不是外境，外境的时间非常的短，那是种直觉而已。

　　《唯识学》它是怎麽形容第六意识的想像力，它说：「动身发语独为最，引满能招业力牵」。

　　你一天当中的情绪是快乐是痛苦，第六意识想像力决定，你未来会造什麽业，也是由你想像力来决定的，整个五蕴身心当中最有主导性的就是“想”，它前面引导色蕴跟想蕴，它主导你的感受，它后面主导你的行蕴跟识蕴，通前通后。

　　本经意思它是破想，后面会讲到，《愣严经》它是，在凡夫位它不准你有任何的想像，以无念为正念，它认为凡夫的想像没有一件是好事情。它是先以无念为根本，然后再求随缘。当然我们刚开始先不要说无念，我们先做比较好的想像，正面的想像。

　　总而言之，这段的意思就是说：我们的烦恼是由我们的想像创造出来的。欸！你的烦恼从什麽地方来？就是你的想像力想出来的？你要这样子想你就起烦恼。你换个角度，欸！这个是我的善知识，你认为它是你的冤家，那你就很痛苦；你说：欸！这个是我的善知识，我必须靠他成就我的忍辱波罗蜜，那你就很高兴了。所以说境无好丑，就是你怎麽想像，它就变成什麽相貌。

　　“五蕴”古人讲一句话说：「生从识起，灭从色灭」，它的生起是由细到粗，最细的是识，先有识蕴，然后行蕴、然后想蕴、受蕴、再色蕴；一念妄动以后，一念妄动以后，刚开始是由识蕴生起，因为它最微细；但是灭除刚好相反，「灭从色除」，我们在对治的过程先破坏色蕴，再破坏受蕴，再破坏想蕴…，因为它一层一层，它是五层的，先破坏最外面那一层，就是色蕴那一层。所以这五蕴越往裡面是越微细的，它是越深层的，越靠近心性。

　　240辰四、众生浊    讲义122面

　　“众生浊”是由行蕴引生的。什麽叫行蕴呢？我们内心当中有一种念念造作，一种生灭迁流的相貌，这个就是行蕴，这个就很微细。

　　又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间，业运每常迁于国土，相织妄成，是第四重，名为众生浊。

　　又比方说：我们讲“朝夕”就是白天跟晚上。我们这一念心是念念的生灭，没有停止的时候，叫生灭不停。我们这一念心一天到晚在那边生灭，到底干什麽事情呢？

　　说是「知见每欲留于世间」，我们开始出生以后，我们心中就有一个知见，很坚定的想法，什麽想法呢？

　　我们总是希望能够留恋于世间当中，使令自己的寿命越长越好。内心当中有一个很微细的想法，总是希望这个生命能够相续下去，这个就是“行蕴”的相貌。

　　「业运每常迁于国土」，但是我们众生有一种业力，它会主导我们的色身经常捨身受生，迁变于不同的国土当中。

　　我们心中是想要活得长一点，但是业力却经常违背我们的心力，一下子把我们丢到人间，一下子把我们丢到蚂蚁去，一下又把我们排天上去，业力它是不管你的。

　　「相织妄成」，这个业力当然主导我们的色身，那我们内心当中是由行蕴来主导。所以色身跟内心的行蕴相互作用，就构成身心世界第四重的污浊相，名为「众生浊」。

　　“行蕴”若要按《唯识学》的意思，它是生死的根本。前面那个想像，是烦恼的根本，是比较粗。“行蕴”在《唯识学》它的名字叫「恆审思量」。就是我们内心当中对这个生命体有很坚固的执着跟爱着。我们“行蕴”的爱着生命很奇怪，我们不爱过去，我们也不会爱未来，我们只爱现在。这个“行蕴”很奇怪，你看《唯识学》怎麽说：它对这第七意识这个「恆审思量」说是「随所生所繫」，随着我们业力在那裡受生，我们的执着就在那个地方出现。

　　比如说：欸！你变成一隻蚂蚁，这个蚂蚁的果报很差，你应该是不喜欢这个蚂蚁相，你应该让你自己早一点死掉。不对！你要杀牠的时候，牠也是怕，牠也不想死掉。比方说：极乐世界很好，我们读《阿弥陀经》的极乐世界，它的正报色身有五种神通，依报有七宝池八功德水、楼阁、宝树，那你应该会喜欢极乐世界啊！不对，却不是这样，一般人喜欢现在的生活。

　　我们对生命的执取是，随所生所繫，我们只爱着现在，很奇怪！每一刹那都爱着现在，虽然所谓的现在也是变化，但它就是现在、现在、现在，就是爱着当下的生命，不管这个生命是快乐的，不管是痛苦的，我们内心对这生命有一种深深的爱着，希望它相续下去。

　　这样的一种心态，就是「众生浊」，这个很微细。我们一般人大概很难去观察到这一层，我们一般人大概是活在感受啦、想法啦、跟着感觉走啦，跟着你的想法走，大概是这样。

　　古德说：要会看得到你的念念迁流的执取，一定大概是要有禅定以上。我们现在的知道，叫做「比量」，依止教理而得知的。

　　辰五、命浊

　　241“命浊”主要是识蕴引生的，内心当中一种生灭了别的作用，这主要是讲第八识。所以古人有时候把它说是：受蕴主要是前五识，由前五识引生的受；想蕴是第六意识；行蕴是第七意识；第八识是属于识蕴。

　　汝等见闻元无异性，众尘隔越，无状异生；性中相知，用中相背，同异失准，相织妄成，是第五重，名为命浊。

　　汝等众生，我们的见闻嗅尝觉知的这六根的明了功能，是「元无异性」，本来是一体的，本来是没差别的相状。我们前面说：「元依一精明，分成六和合」，它依体起用的时候变成六根，但是它摄用归体的时候其实就是一心性。

　　一念心性是怎麽产生六根的呢？

　　「众尘隔越」，一念心性因为受到外境的牵动(尘：指外在尘相)，比方说明暗，这种色尘的牵动；比方说，动静这声尘的牵动，所以把一念心性，就隔成了六种差别的功能，而产生了彼此的障碍。「无状异生」，所以心性表现在眼根就变成为见，在耳根名之为闻，乃至于在意根就名之为知，这六种作用。

　　这六种作用，六根的相互关係是什麽呢？

　　「性中相知，用中相背」，这六根在体性上，当它摄用归体的时候，在体性上是可以相通的；比方说：你耳朵听到佛法的音声，你是用耳朵在听，听到以后你很恭敬，你双手就知道合掌，心中就能够称讚佛陀。你奇怪，你听佛法是耳朵，怎麽会牵动到你的手，牵动到你的嘴巴呢？那就是六根它的内在有相通的作用。

　　说：你拜佛的时候用眼睛看佛像，你就很自然拜下去，你眼睛看是眼根，那你拜佛是身根，作用的时候，它的体性是相同的，是互相配合的，配合得很好。所以它性中是相知的，内在的体性是可以互相的了知，但是它外在的作用却互相独立。我们眼睛只能够看色尘，耳朵只能够听声音，其实在用中，是独立的。所以六根它有它个别的独立相，也有它互相的相通相。

　　「同异失准」，六根它们的关係，到底是相同还是相异，是很难有一定的标准。总而言之，「相织妄成」，六根的明了功能，跟六尘的尘境，交互作用构成我们生命当中，第五重的污浊相，名为「命浊」

　　「命浊」就更微细了，你更难了知它，那是内心当中一种了别的生灭相。在《唯识学》上说：「去后来先作主公」。这个明了性，它是最先来。

　　你是怎麽投胎呢？

　　你就是那明了的心投胎到父精母血的色身裡面去，那一念心识来投胎，那一念明了心；但是走的时候，哪个明了心最后离开，它一离开的时候你全身就冰冷。当然这了别性它是受业力主导的，我们的业力主导命浊这阿赖耶识，到天上到人间去投胎，就构成一个所谓的「命浊」。

　　佛陀讲五蕴构成五浊，主要是要我们在修行当中，你儘量不要依止五蕴来修学，不要跟着它走。五蕴的功能是存在我们每一个人的心，它真的是有它的假名、假相、假用是存在的，但是你不能跟着它走，你依止它来当做你修行的本因，那就完了！

　　第一个、你的功德容易破坏，第二个、你的功德变成有漏。所以佛陀讲完以后，他就正式开示了，我们看下一段就清楚了。

　　丑二、依无生灭性合虚空喻

　　佛陀告诉我们说：你一开始起修的时候，不管你修布施、持戒乃至于念佛…等等。你要依止不生不灭的一念心性来修学，不要依止五蕴的作用来修学，这样子才能够来合前面虚空的譬喻

　　（分二：寅一、弃浊就清。寅二、以喻合法）

　　寅一、弃浊就清     就 随性的意思

　　要我们远离浊相来合清相。捨弃污浊的五蕴身心，来随顺清淨的法性。

　　这二段经文很重要，整个修行的纲要都标出来。

　　我们一再强调，修行的第一步是很重要，你不要走错路了，后面再改来改去，什麽迴小向大那就很麻烦。你一开始就走对，高速公路你一开始就走对了，走得慢走得快那是其次，一个人最怕就是走错路。古人说：我宁可千年不悟，我都不要一日着魔。因为你走错路很麻烦，因为你那习惯养成了，所以宁可不要修行，你也不要走错路。古人这样讲，我宁可千年不悟，他是一个非佛弟子，他没有走错路，他以后学佛还会更快，他很容易接受一个正确的思考。你的思考错误了，谁拿你都没有办法，要改都没有办法改，佛陀跟你讲都没有用。所以这个地方就很重要，要认清路头。

　　拣择真妄    阿难！汝今欲令见闻觉知，远契如来常乐我淨，应当先择生死根本，依不生灭圆湛性成。

　　佛陀说：阿难！你现在想要在六根门头当中来修学，而你今天在前面经文一开始就问我说，是要成就如来所成就的「常乐我淨」的大般涅槃的功德。你一开始问我的是成佛的法门，你没有告诉我说你要生天、或成就阿罗汉、或成就菩萨。你一开始就问我说，如何能够正确的走上成佛之道？那我就告诉你，你在修学的刚开始的时候，就很清楚的能够拣择，242什麽是生死的根本？

　　我们前面说过就是“五蕴”色受想行识，你要依止五蕴来修学，就带动了五浊，这个是整个生死的根本。应该你要能够从这个拣择当中，找到一个不生不灭，圆满湛然的体性，来当做你修行的因地发心。

　　这地方我们讲一下：

　　我们现在很冷静的来看我们的身心世界，有二种相貌都同时存在，一个我们叫做本来的面目，一个叫做现在的面目。说：我这个镜子买来的时候，刚开始是怎麽样，现在变成怎麽样，这二个都要清楚。

　　「本来面目」，『大乘起信论』叫“本来具”。我们原本的面目是清淨本然，周徧法界，没有所谓的时间空间相，也没有烦恼相，也没有感受相，什麽相都没有，就是一个明了的清淨本性，这是我们的本来面目。后来我们在三界一直打滚，打滚久了以后，就变成一个现在的面目，就是【大乘起信论】说的“熏习成”，经过无量劫六根六尘的相互作用，熏习成一种所谓的五浊的五蕴的身界，我们现在这二种相貌都有。

　　这个“五蕴身心”我们一般的执取，可以分成三种人：第一种人、他生命当中的执取，偏重在色蕴跟受蕴；有些人他对色身很重视，对感受很重视，生命的追求大概都活在是在滋养色身，追求快乐的感受。这种人大概他生命的层次不会太高。

　　第二种人、是比较好一点，他是活在想蕴，他对外在的感受澹薄，他有很多他个人的想法，活在自己想像当中。这种人已经比较属于知识份子，哲学家，都是比较追求心灵上的想像。

　　第三种人、是活在行蕴跟识蕴，这种人是很微细，一般是有禅定的人。有禅定的人，他对世间的五蕴他根本不看在眼裡，那种禅定生起的那种殊胜的三昧乐，他对这世间的五蕴他没有什麽感受。但是他活在一种行蕴跟识蕴当中，他对内在的生命还是一种坚固的执取，这个是有禅定的。

　　但是我们在刚开始修行的时候，你儘量不要跟着你的感觉走，儘量不要跟着你的想法而走，你才能够达到成佛之道，就是你的方向要正确。

　　那我们不跟着五蕴而走，应该怎麽办呢？

　　依真修学    以湛旋其虚妄灭生，复还元觉，得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证。

　　你一个生死凡夫，你刚开始修学的时候，你的生命世界有二个情况：一个是不生灭性，一个是生灭的相状。那你应该要依止那湛然不生灭的性；当然这个依止就是你要起观，你日常生活要迴光返照，正念真如，来旋转。这句话最妙的地方在「旋」，因为五蕴它一定会干扰你，它跟你很熟嘛！它是你的老朋友，所以你要怎麽样去跟它旋转？就是旋转它的虚妄性，把五蕴的虚妄相状慢慢的消灭，乃至于无生，达到无生。「复还元觉」，恢复我们众生本具的清淨的觉性。恢复的意思是说，我们本来就有，把它恢复回来，把这表面上的五蕴身心把它旋转，恢复到我们清淨的本性。最后成就「元明觉」，不生不灭的觉性，达到不生不灭的本性，来当做我们的因地发心。这个地方的因地发心是有证量的。蕅益大师说：这是圆教初住。以圆教初住心中的所缘境，这种不生灭性，来当做我们的本修因，你才能够渐渐的依止修学，而能够破无明证法身，达到佛果的修证。它这个地方是要我们弃生灭守真常，捨弃五蕴的感受想法，安住我们的不生灭本性。

　　◎淨业学园 60讲次  讲义122面

　　我们上一堂课讲到「寅一、弃浊就清」

　　佛陀在前面的经文当中，说我们的身心世界，是同时存在二种的情况：第一种是五蕴所成就五浊的相状，这个是一种表层的心识；第二是它内在的体性，也同时存在一个不生不灭的本性，这二个是同时存在的。

　　那麽我们面对一个生灭的五浊相，跟不生灭的本性，应该怎麽办呢？

　　佛陀说：要依不生灭圆湛性成。

　　就是你刚开始在修学的那一念心，你的依止点是依止不生灭心，刚开始就是先找到你生命的依止处，接下来再「以湛旋其虚妄灭生，复还元体」，然后再用不生灭的本性起观，用空假中三观来旋转这虚妄性，来慢慢的恢复本来面目。

　　这段经文就讲到我们内心当中，整个《首愣严王三昧》的二大宗旨，一个“依”、一个“旋”。首先我们要找到内心的安住，我们讲「云何应住」，就是你要把身心世界当中，找到那个生灭性，把它安住下来。古人在开悟以后他说：哎呀！我终于找到我的歇脚处。像那赵州禅师八十岁，「赵州八十犹行脚」为什麽呢？「只为心头未悄然」。赵州禅师去行脚的时候，有一个禅师就诃责他说：老老大大云何尚无住处。你年纪这麽大了，你还没找到一个地方安住下来，还在那地方跑。

　　他的住处，不是说外面我住一个小茅棚，那不是住处，是你内心当中怎麽还找不到家呢？老老大大云何尚无住处。

　　243《愣严经》就是说，在整个生灭的流转当中，你找到一个安全的家，然后你住下来，依止不生灭心为本修因。住下来不是大事已办了，你还有很多很多这些虚妄的力量要去消灭它，所以要「旋」，就是「云何降伏其心」，用空假中三观来旋转这虚妄的力量。所以你要掌握一个 “依”、掌握一个“旋”这二个字你就知道怎麽修行了，你就有资格闭关了。

　　古人说：在闭关当中，观行提起来的时候，古德讲四个偈诵说：「念念照常理，心心息幻尘；徧观诸法性，无假亦无真」。

　　闭关的人他内心当中，他不管是经行、拜佛、吃饭、睡觉，他的心是迴光返照的，照了他的清淨本性，先安住下来。安住不是没有事，「心心息幻尘」，用空假中三观对治自己过去的习气。「徧观诸法性，无假亦无真」，世间上没有所谓的对错、没有好坏，真实功夫提起的人他没有是非。

　　「迴光返照」是这样子，我们迴光返照才能够看到生命的全貌，问题在这裡。

　　有一个大学教授他教美术的，新生进来进到美术系以后，这老教授第一堂课…

　　他说：我们今天学画画，首先要知道一个观念。他拿了一张很大的白纸，老教授在上面点了一个点，问所有学生：你们看到什麽？

　　所有学生都说：我们看到一个黑点。

　　教授说：这一张纸有百分之九十九是空白的，你们只看到黑的那一点，你们这样子不可能做一个好的美术艺术学者。

　　这意思是说：我们往往失去生命絶大部分的心性，而只是追求生命当中某一个点。这是个问题，你追求这个黑点，结果你不能掌握大局。

　　我相信很多人有闭关经验，我们平常在日常生活也不觉得五蕴身心的可怕，但是你一开始摄心的时候，五蕴开始反弹，一定开始反弹。后面那五十阴魔，色蕴有十种阴魔，受蕴有十种阴魔，乃至于受想行识，各有十种阴魔，构成五十阴魔。

　　我要告诉大家一个事情，你开始对治它的时候，它就开始抗拒你。所以你看，你越对治，烦恼越重。你平常拜一百拜的时候，你不觉得，你要是一天开始拜一千拜的时候，你一到拜佛时间的时候，你就非常的讨厌，有时候会不想拜佛，有时候不想念佛，甚至于想说乾脆出去就好！

　　那表示你真正开始用功了。问题是你怎麽办呢？

　　只有一句话：不要跟着你的感觉走，你该做什麽还做什麽，就是不管它。

　　我们的感觉、我们的想法开始用功的时候，它会变得更强烈，如果你说修行好像都没有什麽特别感觉，那表示你都没有在修行，你就是过去的老样子，你以前是怎麽样，你现在还是怎麽样，只是你这一段时间多了一点善业的力量，积集一点善业，你根本对五蕴的五浊力量没有对治。一个人要对治，他一定先有烦恼的反弹。

　　所以你看打佛七的人，越打烦恼越重，这个都是有在用功，因为他把烦恼逼出来。问题是你逼出来以后，你怎麽办？

　　第一个、你要怎麽安住你的心，烦恼一直在干扰你，它告诉你很多事情，它给你很多讯息，你要怎麽办？「云何应住，云何降伏其心」？所以这一句话很好：「念念照常理，心心息幻尘，徧观诸法性，无假亦无真」。第一个、依止不生灭心，不要跟着你的感觉走，不能拜要他拜，然后你观想这个是虚妄的，开始对治它、破坏它。这就是我们整个《愣严经》第一个「依」、第二个「旋」，这二个字你把它参透了，你大概就有资格开始修行了。

　　寅二、以喻合法

　　前面是讲到修行的观念，以下用我们日常生活中一个浅显的譬喻，来合我们返妄归真的深妙道理

　　初成调伏    如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。

　　这个地方包括调伏烦恼跟断除烦恼这二件事情。

　　(调伏)比方说，我们现在有一盆很污浊的水，这个水有五层的泥土，从上到下有五层的污浊，那这我们要怎麽办呢？我们要把它澄清，这污浊的水不能用，喝也不行，洗也不行，对不对？那怎麽办呢？怎麽让它澄清呢？「贮于静器」，这污浊的水你不要一天到晚去动它，放在一个寂静不动的容器，先找到一个安定的容器，把这污浊的水放下去，放久了以后，「静深不动」，寂静的力量强了以后，这水就不动了。

　　蕅益大师说：「静深不动」，就是「观行力深」。我们开始遇到什麽事情，你从什麽地方来？我们开始不被五蕴所迷惑了，开始去照了我们生命的根源，开始不迷、不取、不动，久了以后，「沙土自沉」，污浊的泥沙，这种泥土慢慢沉淀下来。

　　这个地方蕅益大师讲：「圆伏五住烦恼」，烦恼伏住了，不动！

　　这时沙土沉淀以后清水现前，这个地方是「真理现前」，二空真理现前，名为初伏客尘烦恼。

　　这个地方蕅益大师说：「客尘烦恼」包括了断除界内的见思，也包括伏住界外的无明，阶位在圆教的十信。

　　终成断除    去泥纯水，名为永断根本无明。明相精纯，一切变现，不为烦恼，皆合涅槃清淨妙德。

　　(断除)「去泥纯水」前面我们透过不迷、不取、不动，把这泥土沉淀下来以后，接下来把下面污泥的水把它拿掉，这时候永断根本无明，这个无明再怎麽动都没关係，这时候你要怎麽动，东去西去都可以，这是圆教初住乃至于到妙觉的佛果，都叫作「永断根本无明」。

　　这时候他的身心世界是什麽相貌呢？这以下佛陀讲出二个相貌：第一个、「明相精纯」，因为他泥土拿掉了，他怎麽动都可以，这时他依止的是一种法性的五蕴身心，他内心当中充满了清淨光明，自受用叫做「明相精纯」。

　　他受用「一切变现」，这菩萨随着他身心世界种种的悲愿，他能够变现一切十法界的五蕴，千江有水千江月，来到众生的世界来度化众生。一方面有自受用身，一方面有他受用身。不管怎麽样，总而言之，「不为烦恼，皆合涅槃清淨妙德。」他的身心世界不再被五蕴的烦恼所干扰，而所做所为都合乎「常乐我淨」涅槃的四种功德。

　　244这个譬喻就很清楚，我们前面讲说「依止不生灭心，来旋转虚妄」，下手处就是这四个字「静深不动」。我们之前讲过很多次，《愣严经》不强调断烦恼，因为烦恼是五蕴生起的，而五蕴的本性就是清淨本性，你把五蕴断了，清淨本性也就断灭。所以它的意思就是「静深不动」。

　　我们看这譬喻是很妙，你看它一个污浊的水，佛陀没叫你加什麽清洁剂，加上有的没的，反正你就是把它不动就好。刚开始你就「心常觉照，不随妄转」，先求不动再求随缘，这个很重要。

　　一个初学者他就很多理想要做这做那，那祖师大德是不同意。就是你这个水要先不动，你要先「念念照常理」，安住不动，让整个五蕴的烦恼相先沉淀下来，自己先求不动。

　　这地方等于是把整个，我们修行的依止处，所谓的「依不生灭心为本修因」，找到以后，在不生灭心裡面住下来，然后安住不动。这是整个在修《首愣严王三昧》的第一个重点。

　　壬二、应审详烦恼根本     讲义123面

　　本经讲到修《愣严止观》有二种道前基础：第一个审察因地发心(前面讲过)。第二个就是审详烦恼根本。当我们心开始安住在一念心性不动的时候，接下来你要好好的详细的去观察，烦恼的根本到底它是什麽相貌，第二个它的处所在哪裡？

　　(分二、癸一、总劝审详。癸二、正示审详)

　　癸一、总劝审详  先拢总的劝勉我们，要好好的详细的审查烦恼的根本。

　　正修有功

　　◎真正发心  第二义者，汝等必欲发菩提心，于菩萨乘生大勇勐，决定弃捐诸有为相。

　　这个地方有一点承前启后，讲到第二种决定义，把前面的观念再重複一下。

　　佛陀说：阿难！我们都是发了菩提心，要修学菩萨道，而且对菩萨道这麽多难行能行的种种的行门，生起了勇勐心，「丈夫自有冲天志，不成佛道誓不休」。这当中你也真正的找到你的生命的歇脚处安住下来了，已经捨弃了一些有为之相。

　　刚开始修行第一件事情，先把心安住下来，先找到你心中的家。找到家以后接下来干什麽呢？

　　具足智慧  应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？

　　当我们心安住以后，接下来以要好好详细下的去审查，我们整个烦恼的根本是什麽？

　　烦恼的根本这裡讲出二个：无始生死以来，发业的烦恼跟润生的烦恼这二种。这二种到底要好好的审查什麽呢？是谁作谁受？“作”是讲因地，因地是谁来造作，结果又是谁来领受，作者是谁，受者是谁？

　　佛陀为什麽提出这个问题？  佛陀以下讲出一个理由

　　盲修无益    阿难！汝修菩提，若不审详烦恼根本，则不能知，虚妄根尘何处颠倒。处尚不知，云何降伏取如来位？

　　说：阿难！因为你今天要修学的是一种无上菩提，你的结果是无上菩提。在因地的时候，假设一开始不能够去审查烦恼的根本，那你就不能了知在我们身心世界当中，那个根尘的交互作用，六根接触六尘，产生种种的烦恼，这个烦恼到底是在什麽地方活动，到底是从什麽地方产生的，假设你连烦恼的处所都不知道，你要怎麽调伏它，怎麽样成就如来果位？

　　说：你现在有很多的军队，很多的法宝要对治烦恼，但是烦恼在哪裡你都不知道，你怎麽调伏它呢？

　　这段经文讲出了二个重点：一、谁作谁受，烦恼在哪裡？后面会讲到，其实就在六根当中。二、烦恼是什麽相貌？245本经讲到二个，发业烦恼跟润生烦恼。

　　其实这二个烦恼都是以攀缘心做根本，都是向外攀缘，只是它的微细跟粗浅；微细的就是所谓的「发业烦恼」它有发动业力的功能。这就是在十二因缘当中的第一支，所谓的「无明」也就是我们心中的我执跟法执。我执跟法执很多人可能不懂，简单的讲，《唯识学》讲一句话很简单，就是有所得的心。

　　我们总是觉得外在总是有好的东西可以给我们追求，真如就不喜欢守住它的本位，「真如不守自性」就喜欢向外面动。说：你为什麽向外面动呢？因为你总是觉得外面有一个东西让你去追求，有一个真实的东西、有所得，这个就是我执跟法执。你有所得的那一念迷情，就造成了发业烦恼。

　　其次，当烦恼把业力创造出来以后，必须有一个「润生的烦恼」，“生”就是有成熟的意思。把已经造作的善恶业力，把它成熟成为一个有得果报力量的种子。我们造很多业力，来生不一定得果报，不一定！你要去滋润它。

　　是谁来滋润这个业力呢？

　　就在十二因缘当中的“爱取”。我们对于三界种种的爱取，就把第八识当中有漏的业种子加以滋润，而变成是一种受生的力量。

　　所以我们在三界中投胎，要有二种烦恼：第一种、「发业」，你过去有一种有所得的心，发动了善恶的业力；第二个、你对三界果报，你要很喜欢这个三界果报，你才可以把这个业力滋润。就像这种子，你有种子你不能吃水果，你要施肥、浇水去滋润它，滋润正是我们的“爱取”。

　　一般来说，〔禅宗〕跟〔淨土宗〕，对烦恼的态度不太一样，〔禅宗〕的对治，它直接针对这发业无明，「你从什麽地方来？」他破那个有所得的心，我法二执。淨土〔淨土宗〕它比较对治爱取。你看〔淨土宗〕，特别是印光大师，比较明末以后的淨土大师，很少提空性的道理。说：你爱取，没关係，不妨碍往生，你把对三界的爱取，转成对淨土的爱取，换个方向，你那个心、感情改变一下。同样的感情，你看淨土宗的发愿，它有所得、有所住；当然〔淨土宗〕他所住的来生，把心住在淨土，「我今暂作娑婆客，不久莲池会上人」。因为他是透过对阿弥陀佛一心归命，而构成感应道交。

　　所以他这二个是不太一样，〔淨土宗〕它比较偏重在爱取的转变，〔禅宗〕比较重在对治心中的有所得。总而言之，这二个都是属于在六根当中的二种攀缘心，一个是微细的发业烦恼，我法二执，一个是粗浅心中爱取的攀缘。这二种烦恼都保存在我们六根门头当中，不断的活动，这个你应该要清楚的。

　　癸二、正示审详

　　前面是一个总说，这以下就正当的指示，应该怎麽样去详细的审查，烦恼的根本跟烦恼的活动处所。

　　(分二：子一、立喻。子二、示法)

　　子一、立喻

　　正  明    阿难！如观世间解结之人，不见所结，云何知解？

　　佛陀讲出一个世间上容易了解的譬喻说：解结之人

　　阿难！有一个人在绳子上打一个结，要其他的人把这个结解开来。「不见所结」，如果这个解结之人，根本不知道这绳子的结到底结在哪裡，他又怎麽能够把这绳子的结解开来呢？他连结在哪裡都不知道，怎麽解开呢？

　　翻  显    不闻虚空被汝隳(ㄏㄨㄟ)裂，何以故？空无形相，无结解故。

　　因为我们从来没有人听说过「虚空被汝隳裂」，虚空被谁破坏。为什麽这样讲呢？因为虚空是无形无相的。既然虚空是没有形相的，那又怎麽能够成就“结”，又怎麽能去解开呢？连结都没有怎麽解开呢？

　　这个意思到底要讲什麽，为什麽把虚空讲进来？

　　我们前面安住在不生灭的本性，不生灭的本性你不用修，因为虚空没有结。你安住在不生灭的本性，你到底是对治谁？你不是对治你的心性，因为你的心性没有必要对治。这时候你看看你外面的那些，开始向外去看你的六根产生了种种的结。

　　后面佛陀会讲，我们每一个根都有六种结，动静根尘空灭，这到后面会说明。

　　也就是说其实心性是没有结，但结是在你的六根当中，你要去对治的是六根。所以安住心性，但是你真正的战场是在六根，你对治的烦恼是在六根。安住的地方是安住，安住归安住，就像我们今天，我们住在这个家，但是我们工作有工作的环境；你要注意你的工作环境，但是你也要住在你的家，家归家，工作室归工作室。这个地方也讲到，安住归安住，对治的处所归对治的处所，理事要分清楚；理上是安住性，在事上在六根对治。

　　子二、示法

　　前面是譬喻，这以下详细的指示，他所修的法门。

　　(分二：丑一、委示颠倒处所合所结喻。丑二、正劝详择降伏合知解喻)

　　丑一、委示颠倒处所合所结喻

　　先详细的指示，众生的颠倒处所(烦恼的处所)来合前面绳子结的譬喻。

　　(分二：寅一、总示结根。寅二、别示结相)

　　寅一、总示结根  先拢总的解释六根的结，结到底在哪裡。

　　标举处所    则汝现前，眼耳鼻舌，及与身心。

　　到底这绳子的结是结在哪裡呢？烦恼到底在哪裡活动的呢？

　　佛陀就直接讲出来了：就在我们的身心世界当中，眼耳鼻舌身意，这六根门头当中。

　　所以，云何应住？住在心性。云何降伏其心？就在六根中降伏。这个观念要很清楚。

　　出其过患    六为贼媒，自劫家宝。

　　为什麽这样讲呢？六为贼媒，自劫家宝。六根是一个贼的媒介。

　　什麽叫“媒介”呢？

　　这一段古人说：六尘是外贼，色声香味触法，一天到晚诱惑我们干扰我们，这个叫外贼。我们的六识是内贼，产生很多的虚妄分别。那麽六根刚好居在中间，刚好是内贼跟外贼的一个媒介；内贼通于外贼，你要是没有六根做中间的话，没有六根的媒介，它们二个不会在一起的。所以本经在讲二十五在讲圆通，它特别重视六根门头，因为它刚好居在中间。外面是六尘，裡面是六识，六根刚好是在中间，所有的烦恼都在六根裡面活动，所以把六根控制好了，内外全部安定，所以它是贼的一个媒介。它的功能是什麽呢？自劫家宝。因为六根的作用，破坏心性当中的本具功德，不能显现。

　　显为结处    由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间，不能超越。

　　由此六根门头的念念虚妄分别，产生发业润生二种无明，使令我们众生世界，众生世界指的是正报。有情众生的六根当中产生了缠缚；“缠缚”就是前面说的发业烦恼跟润生烦恼。我们六根当中开始被二种烦恼所繫缚，而对外在的器世间；器世间指的是六尘。外在的六尘就不能超越了，因为从今以后，眼根就不能超越色尘，耳根不能超越声尘，乃至意根不能超越法尘。

　　246蕅益大师讲出一句话来形容六根：六根，迷之者为六贼，悟之者为良民。

　　你说：那我从现在开始眼睛都不看了，耳朵也不听了。那你也完了！不是这个意思。你该看还是要看，该听还是要听，但是你就是观照力要现前，不是叫你不要看。你说从今以后，你就买二个耳塞，把耳朵塞起来。那你不是在修《愣严经》，你是在入无想。这个地方的意思在「旋」，转外境，不要被它所转，观照力现前。

　　在这个地方古德讲一句话说：「若人无心于万物，何妨万物常围绕」。

　　重点不是外境，重点也不是你内在的六识，重点是你那中间的六根，你在六根当中观照力要现前。它这个地方「无心于外境」，就是说无心道人。你看那交光法师在讲《愣严经》，他讲一句话不错，他说：「捨识用根」。这句话很重要，不要用你的想像，用你六根的“知”就好。所以我们遇到事情，“知道”但是不要想像，知道就好，但是不要想像；就像镜子一样，知道，但它走的时候心中没有留下痕迹，「捨识用根」。

　　经典上有说：供养十方诸佛，你比不上供养一个无心道人。这个地方是说：十方诸佛还是一个外在的尘相，跟你有什麽关係呢？你内心当中能够生起一种无心的观照，这才是真实的功德。这句话有点鼓励大家要迴光返照的意思。

　　迴光返照，到底是照什麽呢？就在六根当中迴光返照。(修行的处所)

　　寅二、别示结相

　　个别解释六根生起结的相状

　　(分二：卯一、约众生世界以明妄数。卯二、约世界妄数以历六根。)

　　卯一、约众生世界以明妄数

　　徵  问    阿难！云何名为众生世界？

　　众生世界是约着有情众生，来说明六根当中的虚妄的功能数目。

　　什麽叫做“众生世界”呢？什麽是有情众生所形成的世界呢？

　　佛陀先提出这个问，这个地方跟六根是有关係的

　　释  名    世为迁流，界为方位。汝今当知，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世。方位有十，流数有三。一切众生织妄相成，身中贸迁，世界相涉。

　　众生的世界，是怎麽产生的？

　　“世”指的是时间相，过去、现在、未来。这当中讲到这三世是迁流变化的，因为过去、现在、未来，它不是静态，它是动态的，所以我们的时间相是动态的。你说：现在，什麽叫现在？你讲现在的时候，那个相已经过去了，所以“世”是迁流相。

　　“界”是空间相，是指的我们所安住的方向跟位置。空间相有哪些呢？你应该当知，空间相，有十种空间，东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下，这个叫做“界”，我们所安住的方位。过去、现在、未来，叫“世”，是种时间。方向有十，时间有三。一切众生都是依止能缘的心，去攀缘所缘的境，心境交互的作用而产生的身心世界。所以「身中贸迁」，既有这个色身以后，我们就必须有世界的存在，这个色身就开始迁流变化，而形成时间之相。即使色身，也有前后左右的差别，以及种种的转化变化，而成为空间相。

　　为什麽说，空间是变化呢？时间是变化我们很清楚，空间也是变化，你看你，这个东西本来在你的左边，下了课以后，它变成在你的右边，你跑来跑去的时候，这前后左右也是改来改去。所以时间相，空间相都是不断的变化，叫做「身中贸迁」。就构成了世界相涉，所以“世”跟“界”这时间相、空间相，二者互相的涉入，而构成了一个时空的相状。

　　结  示    而此界性，设虽十方，定位可明，世间祇目东西南北，上下无位，中无定方。四数必明，与世相涉，三四四三，宛转十二，流变三叠，一十百千。

　　然而这十方世界的体性，它方位虽然有十种之多，但是它事实上比较明确的定位，世间上一般来说，只有就着东西南北，其实十个方位主要汇归起来就是东西南北，就是我们讲的前后左右。为什麽呢？因为上下二种方向是没有决定位置的。你说：桌子在地板的上方。那桌子是上吗？也未必啊！你就坐在桌子的上方，天空又在你的上方。所以这上下的方位是不决定的，而中间也没有一定的处所，也没有所谓的中间，也变来变去的。

　　所以在方位当中，只有东西南北这四个数目是比较明确的，所以我们空间取四，时间取三，空间的四跟时间的三，构成一个三四的相貌，或者是四三的相貌。总而言之，宛转十二，不管三四，不管四三，都是形成一个十二的数目。这十二的数目经过「流变三叠」，经过三重的变化，就构成了一十百千。

　　这个古德解释很多，但是解释的非常非常複杂，我们根据蕅益大师解释就很清楚。

　　「三叠」第一叠就是三世，过去、现在、未来；你有一个色身，你一定有过去、现在、未来，一定有一个位置，这个位置就是东西南北。那麽三四就是一十二，第一叠就构成十二数。

　　第二叠，蕅益大师说：在十二数当中，每一个时空都有理具十法界的相状。这是第二叠，十二乘以十法界，就是一百二十，第二叠就一百二十。

　　每一个法界当中又具足了事造法界，又乘以十，一百二十再乘以十，等于一千二百。

　　一千二百，一十百千，它只是取一个大概，应该是准确的说是一千二百，而这个地方讲一十百千是大概说。

　　第一叠是，三乘以四，等于十二。第二叠，每一个数又包括了理具十法界，就变一百二十。一百二十再有一个事造十法界，就一千二百。就构成我们每一个色身当中有一千二百个数目。

　　所以，蕅益大师说：这段经文主要的观念讲「十世古今，始终不离当念」。一念心性具足过去、现在、未来，具足整个时空相都在裡面。

　　佛陀讲世间相、空间相，是干什麽呢？下一段就清楚了…

　　卯二、约世界妄数以历六根

　　前面讲到世界的妄数有一千二百，来分别说明六根所具足的功能，来显着你的圆通本根。

　　(分二：辰一、明性本圆融。辰二、明用分优劣)

　　辰一、明性本圆融  讲到六根的体性是圆融

　　总括始终，六根之中，各各功德有千二百。

　　前面的世界，它的“始，；第一叠叫做“始”，十二数；“终”是第三叠，一千二百。整个第一叠、第二叠、第三叠，这整个“始终”当中，六根的体性，其实每一个根都具足一千二百功德，都是圆满的，都是圆通常。但是在作用上，就着娑婆世界的因缘来说，的确六根的功能有差别。

　　阿难！汝复于中克定优劣。

　　阿难！你应该在六根当中，去选择一个六根的功德的优劣，来当作你修行的一个所观境。

　　247这个「性中圆融，用中分成优劣」，蕅益大师举一个譬喻，他说：有六个人在夜晚中散步，六个人同时看月亮，六个人都看到月亮的全体，这个叫做「性本圆融」，每一个人都看到月亮的全体，没有一个缺乏，六个人看月亮都得到月亮。但是因为心中的妄想不同，对月亮的解读不同，就产生不同的想像，不同的看法，就产生六根的差别。

　　我们一般来说，一念心性向外发展就是六根，你所有对外的活动都要通过这六个门，这六个门其实功能不太一样。你看我们用眼睛看东西，你很容易疲惫，所以我们〔淨土宗，〕不强调观相念佛，因为你做不来，你看佛像看一个小时，你就完蛋了！你休息三四个小时，但是你用耳根听，你越听精神越好、越养神。

　　修行的确要选择一个圆通的本根，因为这六根，我们娑婆世界过去的业力，它的功能，第一个它是不是周徧圆融，它功能是不是持久的确要选择、选择。因为我们说，我们安住的点是心性，对治烦恼在六根，但是我们也不可能同时去面对六根，那你麽怎修行？你一定要在六根当中再拣别一下，到底哪一根是你的下手处。下一课我们就详细说明，六根当中到底哪一根才是最好修行的处所，下一堂课会讲清楚。

　　《愣严经》它的道前基础有二个重点，第一个你的心要安住在什麽地方？第二个你对治烦恼的处所在哪裡？比方说你今天，你睡觉的地方在哪裡？你工作的地方在哪裡？你要很清楚；你安住的地方在哪裡？你对治烦恼处的地方在哪裡？这二个点。云何应住？云何降伏其心？

　　云何应住，我们前面讲得很清楚了，那你这些攀缘心的烦恼，到底在哪一个地方是你下手对治的处所？

　　下堂课再详细的说明。

　　淨业学园 61讲次  讲义125面

　　巳二、别示

　　248这一大科是讲到「示不生灭为本修因妙三观门」，也就是正式讲到本经修学的方法。按照佛陀讲经的惯例，在讲正修之前，都是先讲道前基础。本经的道前基础有二个：

　　第一、我们要审观因地的发心，我们在刚开始修学佛法之前，我们要知道我们因地是依止什麽来安住的，或者说我们要了解我们的目标是什麽呢？为什麽要去审察因地发心呢？

　　佛陀说：我们的因地发心，跟我们最后的果地觉，是有一种相应的关係。这当中本经把因地发心，分成二大类：一个是生灭心，第二个是不生灭心。

　　什麽是生灭心呢？

　　简单的讲就是依止五蕴的果报之法而发心的。比方说你为了要成就庄严的色身，你为了成就美好的感受，乃至于美好的想像…等等而发心。凡是依止五蕴的果报之法而发心的，这种生灭心是不能成就不生灭的果报。

　　它这个地方就是要离开五蕴的果报，而安住在一种不生不灭的本性。比方说，我们刚开始在发心的时候，我们会发说：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」我们会依止众生而发心，依止佛道而发心。但是要以本经的思想来检验的话，这个都是依止事相。因为你看到众生的五蕴身心很苦而发心，我们看到佛道的五蕴身心很欢乐而发心，这个都是种对立的思考，是生灭心的。

　　所以我们最终一定要提升到：「自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。」众生是我们一念心性所显现的众生，佛道也是我们一念心性显现的佛道。

　　这个地方的意思是说：所谓的「称性起修」，你必须要站在一念心性的角度，来发动你的菩萨道。印光大师常说：「无不从此法界流，无不还归此法界」。我们整个修学的目的，只是在开显我们自性的功德，依止一念心性而起修。

　　所以我们在做三皈依的第一皈依，自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心。

　　什麽叫“发无上心”呢？

　　就是发起你一念心性这不生不灭的心，这个就是「无上心」。

　　这个地方就是说：我们一定要依止理性而发心，不能够依止事相，因为事相是一个生灭法，不管是众生，不管是佛道，这个都是事相。所以我们在开始的时候要把第一个因地的发心是要确认的。

　　第二个道前基础，就是我们应该审详烦恼的根本。当我们的心开始要趋向佛道的时候，趋向涅槃的时候，第一个很现实的就是对治烦恼，断恶修善，一定是先断恶，才能够修善。

　　这个地方佛陀一再的提醒我们，你要知道烦恼的根本在哪裡，烦恼是在哪裡活动，它平常是在哪裡活动，它的处所在哪裡？按本经说，六根是对治恼最好的方法，你从六根切入，对烦恼是最好对治。为什麽呢？因为六根刚好夹在六尘跟六识的中间，它对外攀缘六尘，对内它牵动六识。所以我们讲「六为贼媒，自劫家宝」。

　　你说：你直接从六识对治烦恼。很难！因为烦恼一旦变成六识的时候，它的变化就很大了，只要这烦恼到了心识，它的了别功能的时候，你很难对治的。

　　佛陀告诉我们「捨识用根」。就是对治烦恼要抢第一时间，它还在六根的时候，它还在明了的时候，你就要对治、就要小心。我们在治病，道理也是一样，小病的时候你就要治，烦恼开始在六根酝酿的时候，这个就是你对治的处所。这是本经一个很重要的思考。《唯识学》的对治都是到了第六意识活动以后才对治，《愣严经》它是认为这太慢，这样对治烦恼太慢。

　　佛陀的意思是说：在整个发业润生烦恼，是谁作谁受，是谁来造作这些的罪业，又是谁来领纳这些果报。佛陀的意思是“六根”。因为它的位置特别的殊胜。对治烦恼抢第一时间，在六根的地方你就要小心。“六根门头”因为它是通内通外，通于外面的六尘，也通于裡面的六识，所以六根等于是我们对治烦恼最好的处所。

　　在二个道前基础，一个是理，一个事；理性是讲到安住的问题、发心的问题；事相就讲到对治的问题，它的一个处所的问题。

　　这个是我们在修《首愣严王三昧》之前二个要注意的，第一个安住的问题，第二个是对治的问题。

　　巳二、别示

　　前面已经把对治烦恼的处所，所谓六根门头已经确认了，那麽佛陀就必须引导我们对六根有所认识。佛陀在讲经他是由麤而细，先确定六根是我们一个对治的地方。那麽六根到底是一个什麽相貌呢？佛陀以下就会详细的说明，带我们进入到六根的世界。

　　(分六：午一、明眼根相。午二、明耳根相。午三、明鼻根相。午四、明舌根相。午五、明身根相。午六、明意根相)

　　其实当我安住在一念心性的时候，开始修空假中三观，这三观所照了的所缘境，其实就在六根照了，那麽我们对六根的相貌应该有所了解。

　　午一、明眼根相

　　眼根的功德相，眼根产生的功能相状

　　如眼观见，后暗前明，前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二，统论所作，功德不全，三分言功。一分无德。当知眼唯八百功德

　　眼根它有明了色尘的作用，它也能够带动眼识的分别。身为眼根它到底有什麽功德呢？「如眼观见，后暗前明」，眼根它的功能是观见一切的万法。它在观见万法的过程当中，是什麽情况呢？是「后暗前明」的情况，它的后方是看不到的，前方是看得见的，它只能够往前看，不能往后看，这是一个简略的说明。

　　到底眼根在观见万物的时候，是什麽情况？

　　「前方全明，后方全暗，左右旁观三分之二」

　　假设万物是在眼根的前面，那麽眼根是可以完全看得清楚的；如果这个物质是在眼根的后方，那麽就变成全暗了，就是完全看不到；前后的情况是一个是全明，一个是全暗；如果这物质是放在左右，是左右旁观三分之二。

　　佛陀的意思是说：我们眼睛在看左边是以中线为准，往左边是一百二十度，往右边也能够看一百二十度，加起来变成二百四十度。所以我们整个圆周的三百六十度，眼睛看得到的范围是二百四十度。所以总而言之，是统摄了整个圆周的三分之二的功德。

　　总结「统论所作，三分言功，一分无德」

　　我们作一个拢总的说明，眼根见物的功德是不完全的，因为它三分言功，一分无德；它只有三分之二的功德。眼根在一千二百功德当中，只佔了八百功德，佔了三分之二。

　　补充说明

　　我们刚刚讲到六根是对治的地方，但是佛陀的意思是还要再拣别，因为六根太广了。你不能说：我现在注意观照眼根，明天观照耳根，不可以这样子，一定要一门深入。一门深入就好像我们在挖井，你不能今天在左边挖一个井，后天在西边挖一个井，再后天在南边挖一个井，那你一辈子都挖不到水。你应该要集中所有的精神体力，在一个地方去挖，才能够很快的挖到水。也就是说：我们在六根当中你要确定，到底你这空假中三观的智慧，到底是要去观察哪一根呢？而这一根要具足圆满的功德，所谓的具足“圆通常”。

　　身为一个《愣严经》的所观境，这个六根的所观境，它的空间必须要圆通的，圆满周徧的，不能有所欠缺。在时间上要常，它要恆常相续，不能有间断。看这个意思，眼根是不具足这种圆通常的效果，所以眼根在本经当中是不列入一个所观境，把眼根给放弃掉。

　　我们的烦恼是在六根活动，但是你只要把一根的烦恼消灭了，它这烦恼是相通的，你把耳根的烦恼消灭了，其它根的烦恼也就消灭，所以你只要对治一根的烦恼就好。

　　午二、明耳根相。

　　如耳周听，十方无遗，动若迩遥，静无边际，当知耳根圆满一千二百功德。

　　耳根的功能是周徧圆满的。怎麽知道呢？这以下提出三点：

　　「十方无遗，动若迩遥，静无边际。」刚好配圆通常。

　　耳根在听闻的过程当是圆的，因为它对整个十方而来的声音，都能够同时的听闻而没有遗漏。你看！从东边来的音声，从西边来的音声，任何方向来的音声，我们都能够同时的听闻没有任何遗漏。所以耳根在听闻的过程当中，具足一个“圆”的功能。

　　「动若迩遥」这是讲“通”，远近皆闻。前面是讲方向，这裡讲距离。

　　我们听的功能，声音虽然有远近的差别，有的比较近，有的比较远，但是耳根都能够听得清清楚楚，不管近，不管远都能无障碍，这叫做“通”。

　　「静无边际」，前面二个是约着动态的声音来说，这以下是约着静态的无声。

　　比方说：我们在静态无声当中，我们可以听到无边无际寂静的声音，而且是相续没有间断的。这个地方讲“常”，恆常相续，一切实有。

　　(总结)当知耳根圆满具足一千二百功德。

　　在整个六根当中，最殊胜的有二个，一个是耳根，一个是意根。这二个怎麽差别，我们再说明。

　　从耳根的角度，第一个、它空间上是没有障碍，“圆通”，不管东西南北，不管远近，它都能够清楚的听了。第二个、它时间能够恆常相续，耳根的功能它不间断、它不休息。

　　印光大师文钞说：我们为什要用耳朵来听佛号声，我们为什麽不用眼睛来看佛像？因为你眼睛看佛像，你是没办法相续，你看一个小时就很累、很累。眼根的功能不是一个很好的根，但是耳根的功能它特别强，它不用休息的。你看我们身根动一、二个小时就很累，耳根你从白天听到晚上…印光大师说：不但摄心又特别养神。耳根用十几个小时你不会累，它这个根很奇怪，它不疲惫。

　　所以身为一个耳根，它能够在我们的所观境，你不断的去观它的时候，它能够产生相续；相续的意思，就是容易成就三昧，「心于所缘专一安住，心于所缘相续安住」它有这种常的功能。当然可以看得出来耳根…当然这个是约着娑婆世界，其他世界我们就不谈。娑婆世界的众生，耳根的确是一个很好用的，要返妄归真这耳根它具足「圆通常」。第二个、耳根的功德相是圆满。

　　午三、明鼻根相。

　　如鼻齅闻，通出入息，有出有入，而阙中交，验于鼻根，三分阙一，当知鼻唯八百功德。

　　鼻根的功能是什麽呢？是齅闻，它能够齅闻种种的香尘，它在齅闻过程当中，是通于出息跟入息，所以它是有出有入。「出者取香，入者闻香」，当它出的时候是取香的所缘境，当它吸进来的时候就开始闻香。这当中有一个问题就是「而阙中交」，“中交”是说它在出息跟入息中间有一个暂停的时间，而在暂停当中它就不能产生齅闻的功能，它的功能要暂停一下。所以我们考验鼻根的功能是三分阙一，只有得到三分之二，因为它在进出的时候中间的地方有休息，所以只有三分之二，八百功德。

　　身为鼻根它的功能不能相续，所以三昧难成。

　　你如果以鼻根来当所观境，一天到晚在那边等烦恼，等了半天，你很难成就，因为你的所观境找错了。它后面会说，你找错了所观境，是日劫相倍。同样的用功，你烦恼对治的处所错误，你修一劫的时间，人家修一天跟你功德一样，所以选择一个圆通的本根是相当重要的。

　　午四、明舌根相。

　　如舌宣扬，尽诸世间出世间智，言有方分，理无穷尽，当知舌根圆满一千二百功德。

　　舌根的功能，这个地方讲到宣扬，它能够做种种的宣说跟扬化。它宣说什麽事情呢？「尽诸世间出世间智」，它能够穷尽的表达一切世间的智慧，所谓世俗谛的智慧，讲一切善恶因果的道理；以及整个出世间的智慧，这讲到胜义谛，讲到不生不灭，我空法空的真如理。它在宣扬的过程当中，「言有方分，理无穷尽」，虽然在言词的表达上是有时间限制的，比方说，我们一堂课是四十五分钟，乃至于九十分钟，时间到了就要下课，但是它所诠释的道理却是无穷无尽。我们顺着这个道理去思惟，我们就能够得到无穷无尽的道在心中生起，所以这舌根的宣扬，是具足一千二百个。

　　这经文它的意思，我们从表面上看好像舌根的功德是很不错啊！一千二百功德。但是你看蕅益大师的注解你就知道，他说：舌根的功能其实是有二种：一者知味，二者宣扬。那我们一般也不可能经常宣扬，他说：知味是粗劣的，宣扬是殊胜。这个但举宣扬，而没有列出知味。这个地方只是藉着宣扬这一部份，但我们的日常生活舌根是用来辨别滋味，所以它的功能又变得比较粗劣。

　　午五、明身根相。

　　如身觉触，识于违顺，合时能觉，离中不知，离一合双，验于身根，三分阙一，当知身唯八百功德。

　　身根就是我们的身体，身根有什麽功能呢？它能够觉知一切冷热色法的触尘，它在整个觉知的功能当中是「识于违顺」，它能够在当中去了知，是如意跟不如意的境界。比方说，如果在夏天，我们身体接触到太阳，我们就知道这是违背的不如意的境；但是如要是在冬天遇到太阳，我们就觉得太阳是如意的，是一个顺的境，身根它能够产生违顺的判断。「合时能觉，离中不知」，它在整个觉知的功能当中，当触尘跟身根要相合的时候，它就能够产生觉知违顺的功能；但“离中不知”，如果触尘跟身根是相分离的时候，这身根就不能产生觉知，它一定要合在一起，所以它的功能是「离一合双」。

　　什麽叫「离一合双」呢？“离一”是当外境跟身体分开的时候，这叫做“离”，这种离是一种情况，这种功能就不能显现；当外境跟身根相离的时候，这样的一种情况，它的觉知功能就丧失掉，它没办法判断。“合双”外境跟身根相合的时候，它能够产生二种判断，它能够判断它是顺的境，或者是违的境，合起来的时候它能够判断，顺违二种差别的境界。所以在整个身根功能当中，它是三分阙一，因为它离的时候不知，但是合起来的时候知道二个，知道顺、知道违，所以它具足三分之二的八百功德。也就是说，身根的功能也不具足，也不能当作空假中三观的所缘境。

　　午六、明意根相

　　如意默容，十方三世一切世间出世间法，唯圣与凡，无不包容尽其涯际，当知意根圆满一千二百功德。

　　意根是什麽功德呢？「默容」因为内心是不能讲话的，它能够默默的去容纳一切善恶的诸法。比方说，我们看到一个人或一个事，我们嘴巴并没有说话，但心中对这一切法，却能够产生了了分明，这个就是一种“默容”；它能够默默的去容纳，去了知一切善恶之法。它所了知的到底是什麽样的法呢？这当中包括了十方(约空间)三世(过去、现在、未来，约时间)，一切世间出世法，它能够了知世间的这些杂染诸法，也能够了解世间的清淨之法，这是约法来说。唯圣与凡（约人），我们也可以去了解圣人种种的功德相，也能够了解到凡夫的种种果报之法。总而言之，整个十法界的染淨诸法，依正二报，都能够包容在一念心中，而穷尽一切的诸法没有欠缺，所以意根是圆满一千二百功德。

　　249这个地方的“意根”主要的还是第六意识，我们撇开本经的内涵不谈，几乎佛陀在所有的大乘经典，讚叹的就是第六意识。印光法师说：「无不从此法界流，无不还归此法界」，所以一切法是从它发动出来，所以一切法还是回归到这一念心。

　　《天台宗》它在修止观的时候，它的空假中三观，其实它主要观现前念心性，就是这个第六意识。它的理由是什麽？他认为观第六意识有很多好处，因为它能够通前通后，通上通下。

　　我们解释一下：

　　《天台宗》认为法有上下的差别，佛法界是很殊胜，佛的功德法界；六凡法界是很广大，各有各的因缘，有些人造什麽业到什麽果报去。佛法界很高，众生法界很广，你怎麽办呢？

　　《天台宗》说：在佛法界跟众生法界当中，有一个贯穿佛法界跟众生法界，就是心法，因为通于佛、通于法、通于众生；因为你一念迷它就众生法界，你一念的悟就是佛法界，所以在空间上你观一念心，你就知道你跟什麽法界相应，通上通下。

　　通左通右就是讲时间，我们生命有过去现在未来，你怎麽知道前生的你是怎麽回事？

　　其实前生的你它就保存在你一念心中，我们讲所以走过的路，都有留下痕迹。我们这一念心是怎麽来的？

　　从《唯识》的角度就是熏习、累积嘛！就是过去、过去、过去…，有很多、很多的过去，就累积成现在「诸法因缘生」，它不是从天上掉下来的。你过去经历了很多事情，造了很多事情，全部累积起来，就是你这一念心。

　　你说：诶！为什麽我看到佛就想拜？事出必有因，你以前有拜过。所以我们内心的功能都是由于你过去的造作累积下来，所以你了解你过去，欲知前世因，你观察你这一念心，哦！前生大概哪一方面的业造得特别多，你大概清楚。

　　了解前生看你的一心，因为你这一念心经历过前生，它去过前生嘛！我们从前生跑到今生的时候，色身是死掉了，但是心识是通过来的，心识是没有所谓的死亡，它能够超越死亡。

　　所以《天台宗》说：你观这一念心，你可以知道你的过去，你看你的想法，你也知道你将往哪裡而去，你也可以知道你的未来。所以它通左通右，观这一念心可以知道过去、现在、未来，可以知道佛法界，可以知道众生法界。

　　所以《天台宗》安立了现前一念心性具足「三千性相，百界千如」，就在一念心中。他说这麽多法你一辈子学不完，佛法界太高，众生法界太广，过去不可知，未来还没有出现，但是你掌握你这一念心，全部都知道。

　　那这样子讲的话，为什麽本经不以一念心性为所观境？这地方执得我探讨，我们说明一下：

　　其实六根当中，从娑婆世界的众生来说，耳根跟意根二根都特别好，但这二个有所不同。你看《愣严经》它是以耳根为入门，《法华经》它就不同了，《法华经》的称性起修，它是以第六意识，它不讲耳根。也就是说《愣严经》的重点在于摄用归体，把心带回家，它的重点在从假入空，返妄归真。当我们的心从生灭的心到不生灭的心的过程，从耳根这个门进去，是最容易进去的；但是当我们心要出来的时候，要称性起修，广学方便的时候，那你要从意根出来，从耳根进去从意根出来。《天台宗》它讲到成佛的方便，它是从第六意识出动。

　　所以我们这一念心性，跟外在的宇宙万法是二个门，是从耳根入门，从意根出门。你看你要行菩萨道，你很难从耳根行菩萨道，但是你要专注，耳根特别容易专注。你看我只要听一个声音，所有的东西我都不会在乎，你听一个法师说法，你眼睛大概就不会看东西了，第六意识也不会想东西，就是耳根它容易摄心；你听到一个音乐，听到一个声音，你就很容易被它吸引，然后其它根的功能就自然慢慢凋零。耳根的功能就是这样子，它很容易把心摄住。所以从“破妄显真”的角度，耳根扮演重要角色，但是从“积功累德”的角度，第六意根扮演殊胜的角色。这就是为什麽在《愣严经》取耳根为圆通的本根，但到《法华会上》它是以一念心性为所观境。因为《愣严经》偏重在从假入空，《法华经》偏重在从空出假，它们二个目标不一样。这一点大家要好好的去体会。

　　总而言之，佛陀讲出六根的差别功德，他是有用意的。它的正式用意在下一段，佛陀会讲出来…

　　丑二、正劝详择降伏合知解喻

　　佛陀讲六根的功德到底是什麽意思呢？这以下正式的劝勉我们，有志于修学《首愣严王三昧》之前，你要详细的去拣择“圆通本根”，来降伏我们的烦恼根本，来合“知解”的譬喻。前面佛陀说：六根门头当中打了结，你要解开之前，你要知道怎麽解开，从哪裡解开最快。你说：这绳子打了六个结。它这个结很奇怪，你打开一个结，其它五个结都打开。问题是先从哪裡下手呢？这个就是佛陀要告诉我们的，你要找到一个“圆通本根”。

　　(分二：寅一、劝简略明。寅二、因疑广示)

　　寅一、劝简略明

　　先作一个简略的说明，来劝勉我们要拣别六根的差别功德。你应该要拣别，不能随便选择，要智慧拣别。

　　较量功德    阿难！汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭，当验此等六受用根，谁合谁离？谁深谁浅？谁为圆通？谁不圆满？若能于此悟圆通根，逆彼无始织妄业流，得循圆通，与不圆根日劫相倍。

　　(正式较量六根的功德)  佛陀先讲出一个修学的目标：

　　从本经的角度，我们现今希望要逆转生死的欲流，因为我们的六根向外攀缘是我们习惯性的动作，攀缘色声香味触法，造了很多贪瞋痴的欲望，这个叫作“顺流”，随顺我们的心情。现在要逆转，逆转就等于是「返穷流根」，“返”就是迴光返照，正念真如；“穷”就是穷尽流根；“流根”就是一切烦恼的根源。而到达内心真如不生不灭的理谛。

　　补充说明

　　选择六根它的先决条件是在“逆生死流”，而到不生灭地，是以这个角度来选择。不是要你从空出假，广度众生，积集资粮，不是这个角度，是返妄归真的角度，先按定这个目标。

　　所以我们应当去考验在此等六受用根，六根为什麽叫“六受用根”？因为六根它有受用六尘的受用。到底这当中怎麽判断六根，有三个条件：第一、合离，二、深浅，三、圆通不圆通。

　　「合离」是六根在了别六尘的过程当中，是有“合中知”跟“离中知”的差别；“合”外境跟六根要相合，才能够产生了别；比方说鼻根，比方说舌根，比方说身根；鼻舌身三根是要合中知。外境要跟身根相合，才能够产生了知，所以这障缘比较多，因缘比较难具足，鼻舌身三根要捨弃，因为它是“合”所以难修，有因缘具足的时间少。“离中知”是眼根、耳根跟意根，眼耳意三根是离中知，所以它因缘具足的时间多，所以容易修学。首先就去除了鼻舌身三根，先把这三根去掉，再慢慢拣别进去。

　　二、深浅的问题，在眼根跟耳根、意根当中，这个“深”就是深隐难修，它很难了解，你很难掌控。比方说意根，第六意识变化很厉害，你昨天明明是这样想，今天又改变，变来变去的。所以从「返妄归真，逆生死流」的角度，你难掌控它，所以这个就很难修，因为它变化性太强。反过来，眼跟根耳根它没有什麽变化，它昨天是这样，今天也是这样，浅显易修，它比较浅，变化性比较没那麽多，容易掌控。所以从深浅这二个角度来判定，又拣别了意根，因为它深隐难修把意根拣掉，就剩下眼根跟耳根。眼耳二根最后再选择，「谁为圆通，谁不圆通？」在眼根跟耳根的功能中，哪一个是圆通常的，哪一个是不圆通常？我们知道，第一个、眼根你后面看不到，所以你空间上有障碍，你看到前面，看到左右二边，看不到后面；第二个、你眼根也不能常常用它，你常常用它，它眼睛会疲惫，时间会中断。但是耳根就没有这个问题，耳根三百六十度，都能听得清清楚楚，你白天用它来听佛号，晚上用它来听佛号完全没有障碍，不会疲惫。所以从圆通跟不圆通的角度，耳根就变成了在逆生死流的角度是最好的，它是经过合离，经过浅深，经过圆通跟不圆通，三个角度来判定，耳根最殊胜。

　　假若我们在六根的合离、浅深、圆通跟不圆通的角度来判定，而选择圆通的本根，依止圆通本根来当做我们的所观境，来生起空假中三观，来逆转无始的「织妄业流」；“织”是所有烦恼都是由妄心跟妄境，所编织而成，色心二法的和合。如果能够遵循圆通本根来起修，跟遵循不圆通的根来起修，是日劫相倍；你修一天的功德，超过人家修一劫，事相上还是有差别。

　　拣择圆通    我今备显六湛圆明，本所功德，数量如是。随汝详择其可入者，吾当发明，令汝增进。

　　前面是选择六根的判定方法，合离、浅深、圆通不圆通聊出来，这以下，佛陀要我们正式去选择。

　　佛陀说：我已经完备的显示六根湛然的理性，六根之性都是圆满的，讲到理性都是圆满的。但是讲到事相，它的本所功德，那就差别了。差别的相貌、数量正如前段经文所宣说的，在修《首愣严王三昧》我们应该好好的去拣择「可入者」，修行的下手处所，你选择了下手处所，我再告诉你要怎麽去修。

　　你要跟贼打仗，到底我们是在哪裡打仗，先把处所找好，再来准备工具。因为你这个处所选得对不对，你选择对，你会很轻鬆又很愉快，效果又很好；你处所选错了，你修了半天，你很难进步。所以这个地方佛陀说：先把处所找出来，我再告诉你怎麽修行。

　　入一解六    十方如来，于十八界一一修行，皆得圆满无上菩提，于其中间，亦无优劣。但汝下劣，未能于中圆自在慧，故我宣扬，令汝但于一门深入，入一无妄，彼六知根一时清淨。」

　　如果就着十方如来在因地起修的时候，十方如来在因地起修都是成就初地以上，成就自在的智慧，也就是证得了我空法空的真如，至少是圆教初住以上。所以他法法圆融，在十八界当中也不一定要六根，他选择六尘也可以，选择六识也可以啊！在十八界当中，每一个法都可以当作下手处，就能够成就圆满无上菩提，这当中没有所谓优劣的差别。因为初地以上的菩萨，已经证得法空一部分的功德。但是阿难尊者跟我们凡夫不同，我们生死凡夫还没有入圆教初住以上，我们根机是下劣的，我们法执犹在，未能成就圆满自在二空的智慧。所以我们就必须要去了解，佛陀也必须要去宣扬六根的差别，使令我们在六根当中，去选择圆通本根，去一门深入，只要在一根当中迴光返照，破除虚妄，那麽其它的六根都能够圆满清淨。六根是有相通性的，你一根把烦恼破坏了，其它五根的烦恼都破坏。

　　淨业学园 62讲次  讲义127面

　　我们这一科讲到「丑二、正劝详择降伏合知解喻」

　　佛陀前面是讲到六根的差别功德，到这一科就要我们修学者，要很详细的去拣择，六根的这些差别功德，来选择一个圆通本根，也就是我们整个《首愣严王三昧》的一个所观境。为什麽要选择所观境呢？在这一段寅一的劝解略明当中，他就提出了二个理由：

　　第一个理由，就是你六根的修学，一定要一门深入，所谓的「一门深入，入一无妄，彼六知根，一时清淨」。虽然烦恼是普遍在六根活动，但是你不可能同时去攀缘六根，你这样子最后一定被烦恼打败，因为你的心力分散。蕅益大师讲出一个譬喻说：「譬如掘井，深造自得」，你看你口渴你要挖井，你不可能同时挖六个洞，你挖六个洞你一辈子也挖不到水，你要把所有的精神体力统一的挖一个洞，那你才能够得到水。也就是说：我们一定要集中，我们在有限的生命当中，去集中在一个所观境，你才能够深造而自得，所以你必要选择一个圆通本根。因为你没有任何选择的馀地，你一定要找一个根一门深入。

　　第二个、你选择一个圆通本根，跟没有选择一个圆通本根，是差很多的效果，自劫相倍。在事相上，法门的确有高劣的差别，你看佛陀把法门比喻作“乘”，你说你从这边到台北去，你坐汽车跟骑脚踏车，肯定是不一样，法门的确有它契机性的差别。你选择一个契理契机的法门，的确能够使令我们很容易上手，所以你非选择不可。六根的理性是相通的，但六根的事相的确要拣别。这是我们为什麽要选择的二个理由。

　　而我们应该怎选择呢？佛陀告诉我们三个方法：一、合离，二、浅深，三、圆通跟不圆通。那要照这样选择下来，当然就剩下耳根圆通。因为正如印光大师说的：耳根它容易摄心。六根当中我们对于音乐、对于声音最容易产生专注，我们眼睛本来在看一个东西，突然有声音，我们很容易被声音牵着走，因为声音对我们影响太大；我们只要听着声音，我们其它的根都可以放下，很自然的放下，它的主导性特别强，所以用耳根来运作是最容易摄心。第二个、印光大师强调，它特别养神，它没有疲惫的感觉。它能够让你白天去听佛号，晚上也听佛号，它就没有疲惫厌烦的感觉，不像你用第六意识，用久了你就厌烦、会疲惫。所以在我们由业力所招感的六根当中，耳根的确扮演一个非常好的门，一个下手处。

　　在这一段佛陀是做一个简略的说明，也等于有一种劝勉我们去好好选择的意思。

　　寅二、因疑广示

　　阿难尊者听到佛陀在讲到前面这一段开示以后，他产生了三种疑惑，这时候佛陀就根据阿难尊者的疑惑来广泛的开示，来破除他的疑惑。

　　（分二：卯一、疑请。卯二、广示）阿难尊者因为心中有疑，来请示佛陀。

　　阿难白佛言：「世尊！云何逆流深入一门，能令六根一时清淨？」

　　阿难尊者白告佛陀说：「世尊！为什麽在六根门头当中，我们产生迴光返照，只要深入其中的一根，把这一根的妄想破坏了，而恢复到清淨，就能够使令所有的六根都能够得到清淨；为什麽一根清淨，六根都清淨呢？」

　　这个地方表面上提出这个问题，但是古德他说：其实阿难尊者的问，它有三层涵义(从后面佛陀的回答可以看得出来)：第一、就是经文所表达的，为什麽深入一根的观照，能够使令六根清淨。第二、如何一门深入，如何正确的一门深入。第三、当我们一门深入以后，应该怎麽来做一个下手，第一步要怎麽做；当我们选择圆通本根以后，我们到底应该怎麽去做，才能够破坏六根裡面虚妄的力量，他提出了三点。这以下就是根据阿难尊者的疑请，佛陀以下做了种种广泛的开示，有关六根的相互关係。

　　卯二、广示

　　佛陀就因为阿难尊者的祈请，而广泛的开示它的内涵。

　　(分二：辰一、约研破总示。辰二、约行相别示)

　　辰一、约研破总示  “研”就是研究六根的烦恼相貌；“破”就是谈到它破除的方法。先研究它的烦恼相貌再破除，来作一个拢总的指示

　　（分三：巳一、就法研破。巳二、借喻显理。巳三、以法合喻）

　　巳一、就法研破

　　“法”指的是阿难尊者它自己所证得之法(阿难尊者当然是证得初果，约着初果的法来研破)

　　情执尚深

　　我执未尽  佛告阿难：「汝今已得须陀洹果，已灭三界众生世间见所断惑，然犹未知，根中积生无始虚习，彼习要因修所断得。

　　这地方是说明，身为一个阿难尊者，你为什麽要选择六根？

　　佛告阿难：「你现在已经证得小乘见道位的初果，初果当然就不入色声香味触法，对于六尘麤的分别已经不生起了。因为他不入色声香味触法，所以他能够灭除三界的有情众生当中的一个见所断惑，三界的见惑已经断除了，也证得了无我的真理。但是具生微细的我执还是存在的，所以仍然没有完全了知，在六根当中所累积无始以来这种虚妄的习气。这个就是所谓思惑，而这思惑要慢慢从修道位，才能够慢慢的断除。因为他的我执未尽，破了分别我执，具生我执还在。

　　法执全在  何况此中，生住异灭，分齐头数？

　　更何况在六根当中那微细的生住异灭；我们烦恼有四种相貌，生住异灭，这种种产生的分齐头数，包括我们讲「一念不觉生三细，境界为缘长六粗」。一念的妄动，产生三细六粗，这种种的差别相，那更难掌控。

　　佛陀诃责阿难尊者法执犹在，就是说：为什麽要选择六根呢？因为我们的确有法执，有法执的话，每一个根对我们的效果的确不同，因为我们不能够法法自在，所以凡位的众生的确要选择六根，这个在事相上你必须要拣别。

　　以下佛陀将六根的关係，详细的说明

　　一六之义

　　徵  问    今汝且观，现前六根，为一为六？

　　你现在姑且去观察，你现前身心世界的六根门头，到底是一还是六？一的话是完全相同，如果是一的话那你选择哪一根都一样。若你选择六，六根完全不同，六根完全不同那就糟糕啦！六根完全不同，那你断了耳根的烦恼，你还得去断眼根的烦恼，还要断意根的烦恼，因为六根完全不同。所以到底它是完全相同或完全不同？这个要拣别出来。

　　非  一    阿难！若言一者，耳何不见？目何不闻？头奚不履？足奚无语？

　　阿难！假设六根的功德是完全相同的，那麽你耳朵为什麽不见东西呢？眼睛为什麽不能去听声音呢？头部为什麽不能走路呢？双脚为什麽不能说话呢？可见六根的作用，的确有它个别独立的体性，既然有它个别独立的体性，那当然要再拣别，因为它非一。

　　非  六    若此六根决定成六，如我今会，与汝宣扬微妙法门，汝之六根谁来领受？」阿难言：「我用耳闻。」佛言：「汝耳自闻，何关身口？口来问义，身起钦承。

　　它也不是完全的六，也不是完全不同。

　　说：假设六根是决定成六，是个个不同，那个个不同就糟糕了！六根是完全独立，那我们修行就要修六次，耳根圆通修完还要修眼跟圆通乃至于意根圆通法门，因为它完全独立，所以它不能说是完全不同。比方说，我们在《愣严》法会当中，佛陀为汝等众生来宣扬《首愣严王大定》的微妙法门，那阿难尊者，你是用六根当中的哪一根来领受佛陀的法音呢？」阿难说：「我是用耳根来听闻佛陀的法音。」佛陀说：「你用耳根来听闻佛陀的法音，那跟你的身口二根有什麽关係呢？为什麽你耳根听了法音以后，你会用嘴巴来问问题，身体会很恭敬的起来跟佛陀顶礼呢？因为你是用耳根听，就算你感动，你有很多的感觉、想法也应该是在耳根裡面活动，怎会跑到身根，跑到口业去呢？因为你那个声音是从耳朵进去的，怎麽到最后嘴巴也开始动作了，身体也开始动作了？可见得六根的确是有它相通之处。

　　所以说：声音是从耳根进去，但是它表达出来却是身口意六根的活动，所以你不能够说，六根是完全独立的。

　　结  示    是故应知，非一终六，非六终一，终不汝根元一元六。阿难当知！是根非一非六，由无始来颠倒沦替，故于圆湛一六义生。汝须陀洹，虽得六销，犹未亡一。

　　六根的相互关係这以下作一个总结，它是非一终六，非六终一；从功能上来说它不是一而是六(终就是毕竟)它毕竟是六，因为用中相背，在作用的确是有它的差别。但是从体性上来说，它却一而不是六，因为它性中相知。所以我们终究不能说，六根它决定是一，或决定是六。阿难当知！这六根它非一，因为它用中相背；非六，因为它性中相知。

　　这六根是怎麽来呢？是我们无始劫来因颠倒的妄想，而沦落于生死，所以把这种圆满湛然不动的清淨本性，而虚妄产生一六的差别。我们讲「元依一精明，分成六和合」。虽然阿难尊者证得须陀洹果，已经能够六销，对六尘不再生起麤的分别，所谓不入色声香味触法，但是犹未亡一；对六根门头当中，这妄想的结使，还没有真正的消除，还没有回归到一念心性。

　　250六根是一是六，我们这样讲：

　　六根它有二个方向，它向外的时候变成六；你看，六根向外动的时候真的是六，因为你的耳朵真的只有能够听，眼根只能够看。所以当六根是向外活动的时候变成六，但是当六根向内迴光返照的时候它又变成一，因为六根到最后回归的就是一念心性。就构成了「性中相知，用中相背」。

　　所以当眼根它迴光返照的时候变成“见性”，耳根变成“闻性”，这二个是完全一样，见性跟闻性，是完全一样。所以向内的时候就找到共同点了，向外的时候就产生差别相，这是所谓的「用中相背，性中相知」。

　　这是说明整个六根的相互关係，这以下佛陀讲出一个现实的譬喻，来开显六根非一非六，即一即六的深妙道理。

　　巳二、借喻显理。   讲义128

　　从一成六    如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空。

　　比方说太虚空，太虚空就比喻我们众生本具的一念心性，它当然是所谓的“一”；但是你在同相的太虚空当中，掺杂很多不同的器具，你放了一个圆形的器具，或者放了一个方形的器具，因为器具的形状不同，就产生不同的虚空，叫作「异空」。你放了一个圆形的器具，就产生一个圆形的虚空，你放方形的器具，就产生方形的虚空。

　　六根因为一念妄动以后，在作用上产生不同的作用。

　　除六说一   除器观空，说空为一。

　　前面是讲到，六根往外去攀缘的作用产生「异空」，这以下当我们把这些大小方圆的器具把它除掉，迴光返照去单独的去观察太虚空，其实虚空又恢复它的本来面目，又变成一。

　　法体如如   彼太虚空，云何为汝成同不同？何况更名是一非一？

　　从太虚空的角度，它又怎麽让你切割成同或不同？更何况是一或者不是一？

　　虚空是一样，但是摆了不同的器具，就产生不同的差别。

　　六根你的确要很好的掌控，因为你未来在整个修行当中，你整个观照的活动都在六根。就像佛陀说的，你要打开结之前，你要知道这结是结在哪裡，你了解你的问题点，你才能够真实的去观照。

　　我讲一个小故事，大家体会一下：小老鼠的故事

　　说：有一隻小老鼠牠很怕，牠看到什麽都怕，牠看人也怕，看到小狗也怕，所以牠就觉得老是这样的怕，也不是办法，牠要学牠的胆量。牠就想这宇宙间谁是有最强大势力的，牠就想，哦！天空是最有强大势力的。牠就跟天空学习，牠去找天空的时候，天空说你不能跟我学习，我也是怕！你怕什麽呢？我怕乌云，乌云能遮蔽天日，乌云一来，就把我给遮住了，我是怕乌云的。小老鼠说：乌云很厉害，那我应该跟乌云学习。就跑去跟乌云说：我是很怕，你能教我怎麽样能够不怕。乌云说：我也很怕的，我很怕风，风一吹的时候雾消云散，你看风一来的时候，我就被吹走了。小老鼠看到风很厉害，就赶快跑去向风学习说：风啊！你能够告诉我怎麽样让我不害怕。风说：我也是很怕，因为我很怕牆壁，前面有一道牆壁的时候，就把我给挡住了。那麽小老鼠就去找牆壁说：牆壁啊！你真的是很厉害，风已经很厉害了，你把风这麽一档就挡住了。牆壁说：我也是很怕，我很怕小老鼠，你在牆角上给我挖几个洞，我哪一天就“啪”整个垮下来了。小老鼠说：那我是最厉害的。

　　它的意思是说：因为小老鼠的心刚开始是向外攀缘，向外攀缘的时候产生了很多的障碍，六根就很多障碍，但是小老鼠迴光返照的时候，回归到牠的一念心性的时候，牠就找到了自性。其实六根的道理也是这样，你去向外攀缘你就受到这器具的影响，这是方形的器具，这是圆形的器具；但是你迴光返照，把器具拿走以后，其实就是虚空。

　　六根它就是二个方向，一个向外，一个向内，当你要向外攀缘，那你就是障碍重重，当你一迴光返照，你就觉得你功德具足，这六根是很妙的。

　　巳三、以法合喻

　　则汝了知六受用根，亦复如是。

　　六受用根到底是一还是六，它的道理就跟前面太虚空跟群器的道理是一样，你说它是六也对，是一也对。

　　辰二、约行相别示

　　约着六根的差别形相，来个别的解释

　　(分二：巳一、明从真起妄六用偏局。巳二、明返妄归真六根互用)

　　巳一、明从真起妄六用偏局

　　凡夫因为迷真而起妄，使令六根的作用就偏局某一种范围，比如眼根只能够攀缘色尘，耳根只能攀缘声尘…

　　（分二：午一、别示生起之由。午二、总结偏局之相）

　　午一、别示生起之由  个别解释凡夫六根生起的缘由当中又分六段

　　（分六：末一、示眼根结相。末二、示耳根结相。末三、示鼻根结相。末四、示舌根结相。末五、示身根结相。末六、示意根结相。）

　　◎末一、示眼根结相

　　这地方就很重要，因为我们知道整个《首愣严王三昧》的空假中三观，是在六根活动。那麽六根裡面到底有什麽内涵，你要清楚。我们一般讲六根、六根，其实根当中有三个东西：一、见精、闻精、意精、见闻嗅尝觉知的知精，六根的精；二、胜义根；三、浮尘根。你要了解它

　　由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见；见精暎色，结色成根，根元目为清淨四大，因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。

　　每一段经文都分成三段：第一、见精，二、胜义根，三、浮尘根。

　　「由明暗等二种相形，于妙圆中黏湛发见」到这个地方形成的见精。

　　见精是怎麽形成呢？就是由光明跟黑暗二种形状相互的显发，相互的对比；也就是众生的心性本来是一念心性，但是一念妄动以后把妙明的真空，变成晦昧的顽空，就好像日被云所遮一样，就构成个明暗的相状，一个晦昧的相状。而这晦昧的相状它又产生「于妙圆中黏湛发见」这种晦昧的明暗；“晦昧的明暗”是说它暗它又不是全暗，说它是明也不是全明，一种明暗掺杂的相状，好像太阳被云遮住，那种若明若暗的相状。这种明暗掺杂的相状，它会相黏于我们一念心性，而产生的一种见精的功能；一念妄动以后产生第八识的见分。这地方是讲「由境牵心」但这个“境”是很微细的，阿赖耶识那个三细的境，就产生了见精(心法)。

　　见精暎色，结色成根，根元目为清淨四大     胜义根的形成。

　　见精相对(暎)色尘，揽取色尘而成为胜义的眼根，而胜义的眼根名之为清淨的四大。胜义眼根是见精跟色尘所成的；而这色尘是很微细的，眼睛所不能见的叫清淨的四大，这个叫胜义根。

　　因名眼体，如蒲萄朵，浮根四尘流逸奔色。

　　因名眼体就产生了浮尘根；“因”依止。依止清淨四大的胜义根，以它为自体，而产生了浮尘根。

　　「浮尘根」海公说：胜义根就像一个模型，把色法灌进去，就变成了浮尘根。浮尘根是从胜义根作自体，因为有胜义根的关係，依止胜义根为自体，而产生一个像蒲萄朵的浮尘根。当浮尘根产生以后，我们这明了的见精就依止浮尘根跟胜义根，就开始流逸奔色。

　　「浮尘根」的结构是四尘，色香味触，四尘所成。依止浮尘根就到处的攀缘色尘，然后就循色流转，奔腾于色尘当中。从此以后我们眼根就不能超越色尘。

　　每一个根它打了三个结：一、见精，二、胜义根，三、浮尘根。我们今天的关键在胜义根，胜义根它往内是见精，再往外一层就是浮尘根。（这个地方要清楚）

　　末二、示耳根结相

　　由动静等二种相击，于妙圆中黏湛发听；听精暎声，卷声成根，根元目为清淨四大，因名耳体，如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。

　　由于外在动静的声尘的一种相互的击发，假设以动来击静，这静相就消失而生动相，如果是以静来击动，动相消失而生静相。动静二相互相的击发，就在一念妙觉圆满的心中，而相黏一念心性而产生了闻精；元一精明，分成了六和合，产生见闻嗅尝觉知，第八识的见分产生了，这时候是“精”还没有色法。

　　听精暎声，卷声成根，根元目为清淨四大     胜义根的形成。

　　由于听精相对于声尘，把声音就收摄成胜义的耳根，这胜义的耳根它名为微细的清淨的四大。

　　因名耳体，如新卷叶，浮根四尘流逸奔声。

　　依止胜义耳根为自体，又产生，如新卷叶，好像新生的树叶还带着卷；那麽这浮根四尘是由，色香味触，四尘所成。而我们的听精就依止胜义耳根，乃至于浮尘根，就像瀑布一样攀缘于外在的声尘，从此以后我们的耳根就不能超越声尘。

　　这是耳根它形成的过程。

　　末三、示鼻根结相

　　由通塞等二种相发，于妙圆中黏湛发齅；齅精暎香，纳香成根，根元目为清淨四大，因名鼻体，如双垂爪，浮根四尘流逸奔香。

　　鼻根的打结相状也是三种，第一个由通塞；“通”是畅通，“塞” 阻塞。畅通跟阻塞二种相状来互相的显发，因为它是通它就不是塞，塞就不是通；在一念心性当中，由通塞二种相状相黏于一念心性，而产生了齅精。此齅精再相对香尘，就领纳香尘而转成了胜义的鼻根；这胜义鼻根它的组织结构是一种清淨四大所成。我们再依止清淨的胜义的鼻根为自体，又转成了浮尘根；浮尘根就像双垂爪，二个爪下垂的相状，它的结构是浮根四尘，色香味触所成。由此齅精就根据胜义根跟浮尘根二根就攀缘于香尘，而奔腾于香尘之中，从此齅精就再也不能离开香尘。

　　末四、示舌根结相

　　由恬变二种相参，于妙圆中黏湛发尝；尝精暎味，绞味成根，根元目为清淨四大，因名舌体，如初偃月，浮根四尘流逸奔味。

　　“恬”是我们舌根不动的时候，叫恬，舌根不动的时候是平澹无味；“变”是我们舌根转动的时候，就有酸甜苦辣的滋味产生。由恬变二种滋味，互相的对比，在于一念心性当中它就相黏于一念心性，而产生的尝精；而这个尝精相对于味尘，就绞味成根；“绞”就是彼此绞在一起，色心二法分不开，绞在一起，就转成胜义的舌根；而这胜义舌根的组织结构，是一种微细的清淨四大。然后再依止这微细清淨的胜义根，再转成较粗浅的浮尘根，就像初偃月，月初半圆的形状，浮根四尘流逸奔味。我们就跟着胜义根、浮尘根奔驰在滋味当中，从此再也离不开滋味。

　　末五、示身根结相。

　　由离合等二种相摩，于妙圆中黏湛发觉；觉精暎触，抟触成根，根元目为清淨四大，因名身体，如腰鼓颡(ㄙㄤ)，浮根四尘流逸奔触。

　　身根是怎麽产生，为什麽会有根呢？「离合」的，“离”是分离，触尘跟身根分离的情况；“合”，触尘跟身根相合。由这二种互相的交接，在一念心中因离合二种相状相黏一念心性，而产生了觉精。而这个觉精相对于离合二种触尘，再抟取这个触尘，而成胜义身根，这时候的胜义身根，它的组织结构是一个清淨微细的四大，依止这清淨微细胜义身根，再转成比较粗浅的浮尘身根，它形状像腰骨颡；“腰骨颡”这中国没有印度才有，中间很小二边比较大。腰骨颡的结构是浮根四尘，色香味触所成。觉精就依止胜义身根跟浮尘根，就流逸奔驰于触尘当中，就从此再也离不开触尘。

　　末六、示意根结相。

　　由生灭等二种相续，于妙圆中黏湛发知；知精暎味，揽法成根，根元目为清淨四大，因名意思，如幽室见，浮根四尘流逸奔法。

　　由“生灭”，这意根所对的是法尘，“生”是生法尘，当我们心中有种种想像的时候，叫“生法尘”。“灭”灭法尘，当我们心中的想像消失的时候叫“灭法尘”，就是没有想像的时候。由生灭二种法尘的相续，由生而灭，由灭而生，这二种辗转相续。所以由这生灭二种的法尘就相黏一念心性，而成就了一个知精，再依止知精相对于生灭的法尘，而揽取这个法尘，转成胜义的意根；这意根是种清淨微细的四大所成，再依止清淨微细胜义的意根的功能，而产生种种的思量，它在思量的时候就如幽室见，在黑暗中见种种物，似见不见。比喻意根在思惟法尘的时候，是似有似无，似见非见的状态。再依止胜义根就转成浮尘根；意根的浮尘根就是肉团心，我们说的心脏。就奔驰在生灭的二种法尘，意根就再也离不开法尘。

　　佛陀讲六根的打结之相，意思就是说：我们现在开始进入到六根，要把这个结解开来。那你就注意哦！这个结是怎麽解的。以耳根来说，它有闻精、胜义根跟浮尘根，它的关键在胜义根，「胜义根」它的结构是由于色尘的牵动而有的，由境牵心，再由心起境。所以它的意思是说：胜义根是色心的和合体，所以它每一个胜义根都具足了五蕴的溷浊，色受想行识，因为它的结构就是色心的和合。

　　佛陀讲这打结的意思是说：我们现在是这样子的一个相貌，我们一定要知道，我们是从什麽地方而来，为什麽会转成这样一个胜义根。你才能够迴光返照，你现在要迴光返照，要就路还家之前，你要知道我们是怎麽来的，而后你再逆向操作，你就可以回去了。我们来从胜义根的角度是先有识，识蕴、行蕴、想蕴、受蕴再来色蕴，是由细到麤；而我们回去是先破色蕴、破受、再破想；再破行、再破识。来的时候是由细到麤，而你现回去就要反方向，就由麤到细。就像五尘一样，它出来是从识蕴出来，一念的妄动产生八识的见分，而受产生感受想法，最后变成色蕴，但你回过去要逆向操作。

　　我们要先知道，我们是怎麽来的，你才知道怎麽回去。所以它后面开始破的时候，先破色蕴。

　　午二、总结偏局之相   把前面的结相作总结

　　由迷成六    阿难！如是六根，由彼觉明有明明觉，失彼精了，黏妄发光。

　　阿难！我们知道六根的生起过程，是由彼觉明；“觉明”是众生本具诸佛所证的现前一念心性，是本觉的是妙明的。但是一念妄动以后就有明明觉，就有一念无明的妄动；第一个明就是无明的妄动，增加了一个妄明，而产生能所的对立，这时候产生种种的妄想。依止无明妄想的活动，而失去了本具的精纯明了之性，而将清淨的心性，相黏于外在的尘相，而形成六根的见闻嗅尝觉知的作用，就产生了所谓「失彼精了，黏妄发光」；产生了妄动就有很多很多的色尘出现，再跟色尘再相黏就产生了六根。

　　离尘无体    是以汝今离暗离明，无有见体；离动离静，元无听质；无通无塞，齅性不生；非变非恬，尝无所出；不离不合，觉触本无；无灭无生，了知安寄？

　　所以六根的活动就再也离不开六尘，当我们离开了暗相跟光明之相的时候，我们就产生不了见的功能；「离动离境，元无听质」，离开了动静二相，我们听的功能也就消失掉了；离开畅通跟阻塞二种相状，我们齅闻的功能也就不能生起；离开了变味跟恬味二种滋味，我们尝的功能也就没有根源；如果离开了离跟合二种的触尘，我们的觉知的身根也本来就不存在；离开生灭二种法尘，了知的意根也就没有依託的处所。

　　六根的作用是离尘无体的，所以你看我们一开始是从六根进去，到最后是破六根，把六根破。就好像一个太虚空，我们安立了很多的器具，把这个器具拿掉。蕅益大师讲：除器而恢复它原来的空。最后还是把六根的功能破掉，六根破掉以后就恢复到本来的面目了。

　　这个地方等于是把它修行的消息先透露出来，六根是离尘无体的。所以它刚开始的时候先脱离外尘。

　　淨业学园 63讲次  讲义131面

　　巳二、明返妄归真六根互用

　　当我们在修《首愣严王三昧》的时候，我们要掌握二个重点：第一个是内心的安住，第二个是内心的降伏。安住跟降伏，其实它是牵涉到整个“理跟事”的相互作用。我想我们刚开始修学一定是把内心安住下来，当我们安住的时候，我们要注意一个问题，我们不能安住在一个有为的事相，我们不能为了三宝的功德而修学，也不能因为众生的苦而修学。这个是不对的！因为有为诸法都是生灭变化的，而且这个变化你作不了主的，所以我们依止事相而住，我们就会躁动不安。所以我们刚开始一定找到一个不生、不灭、不垢、不淨，离一切相，即一切法的现前一念心性，然后安住下来，“安住”其实就是确定你一个修学的目标。你看！我们一个人安住以后，他的修学是怎麽样？

　　印光大师说：「无不从此法界流，无不还归此法界。」所有的修学依止一念心性而发动，最后的功德还是在开显一念心性。所以我们讲，法法销归自性。一个会讲这句话的人，就表示这个人安住下来了，他走得快慢是一回事，起码他已经是如实安住了，他找到家了。说：我们今天去台北，你整个方向的定位已经清楚了，我要怎麽走，我的目标在哪裡，很清楚。这个过程会有些曲折，没关係！所以我们整个开始修学，你一定是确定你的目标在哪裡。古人讲：「你安住了没有？」这个地方当然是以离一切相的“理体”来安住。

　　251安住以后接下来，就是一个事相的对治，因为理体是清淨本然周徧法界，是超越时空的。那你修行一定要有一个所观境，你在哪裡修学，你的烦恼在哪裡活动。我们烦恼要断惑証真，烦恼在哪裡？所以当我们安住以后，就开始要找事相上的对治。我们的身心世界有六根、六尘、六识。在本经当中，一个对治烦恼最好的处所就是“六根”，六根门头。

　　为什麽呢？因为它向外可以攀缘六尘，向内可以牵动六识，它刚好居在中间。

　　所以在整个《愣严经》它的所观境，其实就是在六根当中，特别我们到了二十五圆通，我们会强调，这当中有二个圆通是特别重要的，一个是「耳根圆通」，另外一个是「念佛圆通」，念佛圆通是强调意根。一个是从耳根的返闻闻自性，而趋向真如本性。一个是从忆佛念佛，思惟诸佛的功德，而产生强烈的皈依，而产生感应道交。

　　蕅益大师说：这二个都非常的重要，一个是从耳根入手，一个是从意根入手。

　　所以整个对治烦恼，基本上用功的处所，就是在六根的当中生起观照。所以我们在整个修学当中，第一个先把自己修学的目标确定，然后在六根当中念念起观照。

　　这个时候我们就能够使令自己成就《如来密因修证了义》，也能够成就《诸菩萨万行》的功德圆满。这是本经主修的概念。我们这一科是讲到六根的对治，应该怎麽对治的问题。

　　巳二是讲，返妄归真六根互用，前面是讲迷真起妄六根偏局，返妄归真就是从众生的妄想当中，而回归到真实的心性，这时候六根的功能就能互相的通用。返妄归真是讲因地的修学，六根的互用是讲果地的功德。

　　（分二：午一、明返妄圆拔。午二、明归真互用）

　　午一、明返妄圆拔

　　“明返”就在众生妄想的因缘当中，而迴光返照；“圆拔”圆满的拔除六根当中五蕴的障碍。

　　远离诸尘    汝但不循动静、合离、恬变、通塞、生灭、明暗、如是十二诸有为相。

　　当我们安住在一念心性以后，我们开始对治，就开始经常的观照六根。那怎麽对治呢？这个地方讲「汝但不循动静」。

　　蕅益大师说：整个《愣严经》的下手功夫，就是「不循」这二个字，就是不随顺。当然这个地方是依止“止观”的力量、的现前，而产生不随顺。比方说：耳根不随顺动静二相而转，身根不随顺合离二相而转，乃至于眼根不随顺于明暗二相而转。我们的六根去接触六尘的时候，我们生起一种返妄归真，正念真如的观照，这时候就不再随顺外在的诸有为，生灭变化之相而转，这时候六根慢慢脱离六尘的繫縳。

　　这样子会有什麽功德出现？

　　一根返元    随拔一根，脱黏内伏，伏归元真，发本明曜。

　　「随拔一根，脱黏内伏」刚开始我们在六根当中，你不可能经常注意六根的，你可能注意耳根或者注意意根，你刚开始先守住一门收入，先把一个门看好，不要让那个贼活动。或者我们依止耳根，念佛的人依止意根，把一根当中的五蕴的障碍，把它脱黏内伏；“脱黏”是脱除万相之黏，“内伏”是内伏心中之妄想。因为六根当中每一根都有五蕴，这个五蕴是五重，最外一层最粗的就是色蕴。“脱黏”是先脱除外在的色蕴，色蕴包括前面的动静、合离、明暗等诸有为相。六根当中绝对不要给这六种相把你给黏住了，黏住以后你会完蛋，你就很难离开生死。

　　这个“黏”就好像强力胶，把六根黏住。所以我们的六根很难脱离六尘就是这样，因为六尘是把你黏住。那我们怎麽把这黏住解开呢？前面说的「不随妄转」。

　　先脱除外相之黏，然后再慢慢的从六根当中，去破除心中的受想行识这四种妄想，最后「伏归元真，发本明曜」，使令内心能够回归到，离诸对待的一真法界，而本具的光明就能够全部的显现。

　　五根圆脱    耀性发明，诸馀五黏，应拔圆脱。

　　最后的结果是252「耀性发明，诸馀五黏，应拔圆脱。」一旦我们本具的光明显现出来，其馀五根种种的障碍也都能够相应的拔除，而圆满得解脱。我们讲「一根既返源，六根成解脱」。

　　这个地方蕅益大师在注解当中提出二个重点，他说这个地方其实道尽了《首愣严王三昧》修学的因果。从因地，蕅益大师说：这「不循」二字是下手功夫。

　　因为六根你一向外，你一定被六尘黏住，你就完了！所以修行人经常保持警觉。我们不是说，不要去接触六尘，其实你也做不到。你说：我眼睛一辈子都不看东西，你也做不到！耳朵不听声音，也不是这个意思。

　　就是说：它声音现前的时候，你观照力要现前，「观相原妄，观性原真」，从相妄性真当中，我们放弃了生灭的相状，我们依止真实的理性，这个时候迴光返照真实的理性，放下了虚妄的相状。所以我们讲「捨识用根」，就是不要去攀缘六尘，从六根当中迴光返照，「不循」二字是下手功夫。

　　其次，蕅益大师提出：「应拔圆脱」。“圆”这个字是很重要的，因为《首愣严王三昧》是一个圆教的法门，它是「顿超」的。顿超的法门，就是在一个法门得到了成就，其它的法门相应的功德现前，一修一切修，一断一切断，一成一切成。

　　它刚开始六根的时候，《愣严经》修学它的基本思想是掌握先机。你看我们一般在修四念处，大概六根跟六尘接触了以后，已经打成一片了，纠缠不清了，烦恼开始活动了，才开始对治，「多贪众生不淨观，多瞋众生慈悲观」，我们一般人很少能够掌握，六根跟六处接触的那一刹那就开始起观，很少这样子，没那麽快！

　　《愣严经》它的关键是你要觉悟得快、你要觉悟得快。为什麽《首愣严经》在临命终的时候，它断烦恼，它远离障碍特别快？因为它往往就在六根活动的时候就开始注意了。

　　这个地方它的「不循」，你要训练自己警觉心要高。最后的结果就能够从一个根当中，而成就六根的解脱叫做「圆」。这个地方等于是把《愣严经》修学的因果标出来。

　　午二、明归真互用

　　当我们的心归于真实的心性以后，六根有什麽功德，就能够相互作用。

　　（分二：末一、证互用之相。未二、示互用所以）

　　分二：末一、证互用之相

　　六根互用    不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，由是六根互相为用。

　　我们一般六根的启动，一般没有修行的人是被动的，有六尘，六根才作用，所以平常我们一般人都是没事的时候，六根就打自己的妄想；修行人不是，修行人的六根你不能够由六尘启动，由自己的智慧的观照启动，由观照力来启动六根。所以他说：

　　一个真正由六根当中生起智慧的人，他所生起的知见是怎麽生起呢？「不由前尘所起知见」，他这时候慢慢的脱离六尘以后，他已经不再依靠外在的动静、合离乃至于明暗等种种的相状，来启动他内心的了别作用，也就是说它就是「明不循根」；这个“明”是他整个六根的作用是依止心中的智慧，你该怎麽做，就怎麽做，该拜佛就去拜佛，你不要管你心中是怎麽想，也不要管外在的环境是怎麽样，这个时候六根是完全用智慧来主导六根的作用。这个时候已经不循根，已经不再随顺于外在的尘境而发动，外在的尘境是怎麽样，已经不再影响这修行人六根的作用，所以「明不循根」，而只是「寄根明发」，但是他还是要假借六根来显发他心中的智慧，如此一来，六根就能相互作用。他的六根已经不再被六尘牵动，而是用他智慧的光明来主导他的生命。

　　这个地方把六根互用的相状，先讲出一个道理，这以下引出六个现实的例子来作证明。

　　举例证成    阿难！汝岂不知今此会中，阿那律陀，无目而见；跋难陀龙，无耳而听；殑伽神女，非鼻闻香；憍梵鉢提，异舌知味；舜若多神，无身觉触；如来光中，暎令暂现，既为风质，其体元无；诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。

　　六根互用的整个相状，佛陀举出六位的凡圣，这当中有三位是圣人，有三位是凡夫。

　　佛陀说：阿难！你看看在这「愣严法会」当中，阿那律尊者，无目而见，他不需要眼根也能够见到种种诸物。阿那律尊者刚出家的时候，佛陀一说法，他就好乐睡眠，就打瞌睡。佛陀种种呵斥以后，他生起增上惭愧，七日七夜相续用功，结果眼睛失明。失明以后，佛陀要他修学《乐见照明金刚三昧》，成功以后，成就半头天眼；头前半段是可以观三千大千世界，如观掌中菴摩罗果，而后半头就看不到，叫「半头天眼」。所以他也不需要用眼根来看，他眼睛没有作用，但他用头部，他往左边看往右边看，他还是看得到，他用身根来照见诸法。这个地方也就是说：其实六根它内在的心性是相通的。

　　跋难陀龙，无耳而听。跋难陀龙王本身，因为他过去的业力，他耳朵就已经失聪，他是用他头上的角来听声音。这个是凡夫，前面那个是圣人。

　　殑伽神女，非鼻闻香。“殑伽”就是恒河。恒河神女他在闻香味的时候，他也不是用鼻根而是用眼根来闻香。这个也是凡夫。

　　憍梵鉢提，异舌知味。“憍梵鉢提”翻成牛呞，牛呞尊者他在尝味道的时候，他是不用舌根就能够知味的。这个都由修学三昧所成就的功德。

　　舜若多神，无身觉触；如来光中，暎令暂现，既为风质，其体元无。

　　“舜若多”就是虚空，虚空之神他本身没有身体，但他也能够感觉到身上苦乐的触法。他是怎麽感受到呢？他因为过去的业力，没有身体的感觉，它觉得很痛苦。佛陀的慈悲以光明来照射他，使令他的色身暂时的显现。他的显现是佛陀光明所照射，所以他身体的本质，就像风一般若有若无，他的本质事实上是不存在的；但是他的若有若无，他还是可以感觉得到那种苦乐的感受。这是佛的光明所加被。

　　诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦叶，久灭意根，圆明了知，不因心念。

　　“寂灭声闻”指的是三果以上的圣人，他入了灭尽定以后，他整个前五识的受消灭了，第六意识的想也消灭了，第七意识的行蕴，也就是思心所，染污的这一部分也消灭了。所以他“受想”是全部灭掉，“行识”灭一部分。

　　身为一个灭尽定三果以上的圣人，譬如说迦叶尊者，他长远已经灭掉意根，第六意识的想，跟第七意识的行，染污的行灭掉了，清淨的行是保存下来。也就是说：他第六意识的想心所已经灭了，但是他的第六意识还是能够圆满了知一切法的差别，他在想像事情根本不用第六意识的想，他就可以想像很多很多的事情。

　　佛陀举这六个例子，也就是证明六根的互用，这当中凡夫由业力所招感，圣人是修学圣道所成就的。253六根互用，蕅益大师讲出一个譬喻说：像太虚空，太虚空是相通的，你现在太虚空当中放了六个容器，这个容器是暂时的，你把六个容器拿起来它又恢复太虚空。

　　也就是说：六根它其实是一个因缘所生法，我们不是一开始就是需要六根。但没办法，一念不觉以后，向外攀缘，结果眼根去黏色尘，黏久了以后你就离不开色尘，你一天到晚就跟色尘在一起，耳根就跟声尘一天到晚黏在一起，黏久了以后你就跟声尘在一起。

　　那麽现在你要怎麽样呢？你要脱黏内伏，你要把它拔掉，你眼根不要老是跟色尘在一起，观照，把它拔掉。拔掉以后你把心带回家，这时候你六根就可以相互作用。把容器拿掉以后，恢复到太虚空，这时候就相通了。

　　未二、示互用所以  六根之所以互用，它的道理，它的理由在哪裡呢？

　　（分三：申一、示妄体本真。申二、指现量为证。申三、示以修显性）

　　申一、示妄体本真

　　虚妄的本体当下就是真实，烦恼就是菩提，生死就是涅槃。只就是一念的迷而全真成妄。

　　阿难！今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘，及器世间诸变化相，如汤消冰，应念化成无上知觉。

　　佛陀说：当我们的六根色受想行识，这五重的障碍被圆满拔除，迴光返照，正念真如，慢慢的拔掉以后。这时候「内莹发光」“莹”照耀的意思；内在的自性光明，产生一种光明的照耀，这光明自性照耀一照出来的时候，不得了！产生什麽变化呢？我们生命当中的浮尘，“浮尘”指的是正报的五蕴身心，还有器世间，外在的山河大地，依报的环境，我们整个有漏的依正二报，这种生灭变化之相，就如热汤消除冰一样，整个融化而转成无上知觉。

　　254其实本经的修学是破根尘，「迥脱根尘，灵光独耀」。当然它先破尘，它先破外在的尘，再破六根裡面的受想行识。

　　那大家会问：我平常眼睛是靠眼根，听声音是靠耳根，把外尘破坏我可以理解，你把六根也破坏了，那要怎麽办呢？其实它不是破坏，它是一个转化。

　　蕅益大师说：这一句话的关键字在“化”，应念化成无上知觉。

　　你现在本来是一块冰块，冰块就是障碍重重很死板，你现在把冰块化成水，它的本质没有变还是溼性。

　　你说：我眼睛看东西，那佛陀的眼睛干什麽呢？

　　佛陀眼睛还是看东西，只是他眼睛看到西，他有无量的波罗蜜，我们眼睛看东西产生很多的障碍。

　　为什麽？因为我们没有迴光返照。

　　所以你修成就以后，你往生极乐世界以后，你还就是用你这个六根，只是这个六根已从冰块转成柔软的水，作用不同，本质没有改变，它是转变。

　　从这个地方我们可以知道，哦！原来成就圣道，六根还是六根，但是它是一个无上知觉相应的六根，不是跟烦恼相应的六根。

　　申二、指现量为证。

　　依眼成见    阿难！如彼世人，聚见于眼。

　　佛陀举出现前的事相，来证明六根的确是可以互用的。

　　怎麽知道六根可以互用呢？

　　佛陀说：你不用等到成就圣人，我现在就可以证明给你看。比方说，阿难！世间上有一个人，「聚见于眼」，世间上的人，我们经常由于过去的妄想，就习惯性把见的功能聚集在眼根当中，聚久了以后，他的看就看眼睛。如你走路，你在草丛当中，你不断的走一个地方，走久了，草丛也被你走出一条路出来。我们凡夫我们经常把我们一念心性，把它聚集在眼根当中去看事情，聚久了眼根就变成一个见的功能。

　　急合成暗    若令急合，暗相现前，六根黯然，头足相类。

　　假设老是靠眼睛在看东西这个人，你叫他快速的把眼睛闭起来，这时他的眼根一定是产生一个暗相而一无所见。这个闭眼睛的人，如果他前面站着一个人，这个闭眼睛的人对前面这个人的相貌，可以说是从头到脚完全都不知道。你看你把眼睛闭起来，站在你前面这个人，不管是头、不管是身体、不管是脚，你完全看不清楚，这是正常的。

　　暗中知觉    彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。

　　但是如果这个闭眼睛的人，他可以用手来代替他的眼睛，用手去摸站在前面的人，循着这个人的身体，他摸到他的头，摸到他的身体，摸到他的脚。虽然这闭眼睛的人，他看不到对方的相貌，但是他透过头的摸触，他也可以知道这是头、这是身体、这是脚，很清楚的能够分辨出来，「知觉是同」。也就是说，你利用手摸触的知觉跟用眼睛的知觉，达到的效果是相同的。意思是说：其实六根在向外攀缘的时候，六根是各自独立的，但是六根在往内迴光返照的时候，六根是相同的。

　　这个地方佛陀举例子他说：不一定要佛菩萨，阿那律尊者用头来看一切法，你就是凡夫用手来代替眼睛，你看那些眼睛瞎的人，他的耳根特别厉害，他听脚步声就可以知道这是谁来了，就跟眼睛看一样，知觉是同，他的判断力也是正确的。所以说六根其实是有现量可以证明的，可以互通的。当然这互通是必须要有方法，这以下 佛陀指示修德的方法，来开显内在的性德。

　　申三、示以修显性

　　缘见因明，暗成无见；不明自发，则诸暗相永不能昏。根尘既销，云何觉明不成圆妙？

　　一般人眼根的见，都必须要假借外在的光明，才能够看到种种诸物。我们之前讲过，一般人的六根要靠外在的尘境来启动，所以「缘见因明」，眼根要靠外在的光明相才能够产生见；「暗成无见」如果暗相现前就不能产生见。但是修行人就不一样，修行人「不明自发，则诸暗相永不能昏。」当我们的六根经过迴光返照，正念真如的时候，把自性的光明显现的时候，他的眼根就不再假借光明也就能够见物。也就是说：这个人外在的一切暗相，都不能够障碍他的见性。自性的光明既然显现，根尘自然脱落，这时候他本觉的光明，自然就能够圆满无上菩提，跟无上菩提相应。

　　这个地方的重点在「根尘既销」，《愣严经》它就是在对治根尘，其实它也对治六识，但是你六根不动，六识就不能动，它先脱离六尘，再处理受想行识，这四个心法，慢慢的一层一层的往内走。总而言之，你今天又修习《首愣严王三昧》，你从今以后，你在眼睛当中，要多注意不能用眼光来看，要用心光来看，它是向内去看的，用智慧来看。

　　《愣严经》它一再强调的观念就是说：什麽是生灭的因缘，什麽是一个永恆的功德？

　　生灭的因缘就是我们因为过去的颠倒，一念的迷情我们六根向外攀缘，眼根攀缘色尘，结果被色尘给绑住了、被黏住了；耳根攀缘声尘，耳根就被声尘绑住了。结果弄到自己很多功德都表现不出来，本来是百千大海，结果变成一个小水泡。我们之前也讲过一个公桉，说一隻老鹰，这个猎人养这一隻老鹰也是很辛苦，而这老鹰牠一天到晚跟鸡长在一起，久了以后，牠翅膀没有用以后，牠老是靠脚。因为一般小鸡都是靠脚在跑步，牠就跟鸡跑来跑去，牠只是一隻比较大的鸡而已。后来这个猎人想这一隻老鹰长这麽大，应该训练牠飞翔才对啊！但这隻老鹰怎麽样都飞不起来，牠认为我是靠脚在走路的，这个翅膀也没有用。结果这个猎人很失望，就把这隻老鹰带到很高很高的悬崖，就把牠放下去让牠自由落体。结果这隻老鹰快要着地的时候，把牠的潜能发挥出来，展开牠的翅膀高空飞翔。

　　其实牠的翅膀是本来就存在的，只是我们习惯性，活在一种习惯性的自我设限，譬如我的眼睛一定要去看外面的色尘，我的耳朵一定要去攀缘外在的声尘。因为这个路是走得很熟悉了，结果我们六根的功德全部都表现不出来，更糟糕！

　　佛陀的意思就是说：其实我们的六根裡面有很多珍宝，但是我们因为外向外攀缘，我们很多的三身四智，五眼六通，种种的波罗蜜通通表现不出来。就像这隻老鹰一样，牠的翅膀后来就不能表现出来。

　　佛陀的意思就是说：我们不要往外攀缘，开始迴光返照，正念真如，把自性的光明显现出来，这时候会产生种种波罗蜜的妙用。

　　到这个地方等于是把《愣严经》的一些修学概念，说是把心带回家，把它描绘出来。

　　庚二、决通疑滞

　　这一段是决断汇通阿难尊者心中的疑惑跟执着

　　（分二：辛一、明因果俱常决通初义。辛二、明结解无二决通次义）

　　辛一、明因果俱常决通初义

　　“因果俱常”是什麽意思呢？因地的真因跟果地的觉性，都是真实不生灭的；因果都是真实不生灭的来决通初义(因地初心的义理)

　　(分二：壬一、疑问。壬二、示答)

　　壬一、疑问  阿难尊者心中的疑问

　　叙佛教诲    阿难白佛言：「世尊！如佛说言：『因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。』

　　这段是阿难尊者先引用佛陀前面的开示

　　阿难白佛言：「佛陀！您老人家在讲第一决定义的时候，您老人家曾经说：『一个大乘的修行人，他因地的发心要成就整个常住的菩提涅槃之果，它必须要有一个条件，他的因地发心跟他果地的觉性，因果之间的名称跟义理要完全相应才对。

　　也就是说：如果你追求的是一个常住不灭的菩提涅槃，你因地的发心也必须是不生不灭才可以，因地的发心跟你最后的结果是要相同的。』

　　这句话是什麽意思？其实你的念头一动，你的结果就出来了。你去拜佛，到底这拜佛的功德是什麽？它未来这个拜佛的功德是带到人天去，还是带你到极乐世界去，就靠你在拜佛那个念头一动，你为什麽要拜佛，那个念头一动以后，就决定这个拜佛的功德，就是你的因地心跟果地觉，绝对是画等号的。说：为什麽他拜一部八十八佛，来生变成一个大国王，你拜八十八佛，来生到极乐世界去，同样是八十八佛？因为他们刚开始的目标，他们的因地发心不同。

　　所以诸位！我们不要以为法是有主导性的，是心来主导八十八佛，不是法来主导，是心的主导，那个法只是个助缘。你整个因地的发心，会主导你整个修学的法门，而趋向于你发心的处所。

　　什麽叫果地的功德呢？

　　引果明常    世尊！如果位中菩提、涅槃、真如、佛性、菴摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清淨圆满，体性坚凝，如金刚王，常住不坏。

　　阿难尊者把我们追求佛道，这个果地上的七种功德把它讲出来。

　　(以下根据蕅益大师的注解)

　　菩提。什麽叫菩提呢？消除恶障叫“菩提”；它是一种智德，透过我空法空的智慧，来消除烦恼障所知障，这时所成的叫“菩提”。这是约着智慧的光明来说。

　　涅槃。涅槃是约断德。什麽叫涅槃呢？断除二死，就着断除分段变异二种生死，而成就那种寂静的状态，我们安立作“涅槃”。

　　真如。真如是个道理，不妄名真，不异名如。这个道理不管是过去，不管是现在也不管是未来，不管你到天上，你到地狱去，这个道理永远是真实，永远是没有变化的。说：我们这一念心的本质是离一切相，即一切法的，过去如此，现在如此，未来如此，是真实而不变化的叫“真如”。

　　佛性。什麽叫佛性？不变不坏名为“佛性”。它没有生灭的，没有生起，没有变化，没有消失的叫“佛性”。

　　菴摩罗识。当然这个“识”就是能够分别，它能够分别一切而无染着，明了的心去分别外在的色声香味触法的时候，不会跟六尘黏在一起，不生染着。

　　空如来藏。空如来藏是惟一真心，更非他物；指的是离一切相的一种智慧“空如来藏”。

　　大圆镜智。什麽叫大圆镜智呢？洞照万法而无分别；观察一切法的时候不生起虚妄的分别。

　　菴摩罗识跟大圆镜智，其实是同一个东西；只是菴摩罗识是约着离开过失来说，大圆镜智是约着增善，生起功德来说，一个是离过，一个是增善。

　　阿难尊者说：以上七种大乘果位的功德，名称虽然有差别，但是它的体性都是清淨的，都是圆满具足一切功德的，而且是坚固不可破坏的，就像金刚宝王，是常住而不可破坏的。

　　阿难尊者先把成佛的七种功德讲出来，他强调这个都是不生不灭不可破坏的。阿难尊者到底是想要问什麽，下一堂课会说明…

　　淨业学园 64讲次  讲义133面

　　这一科讲到  庚二、决通疑滞。 这个地方有一段的问答：

　　阿难尊者的提问是说：我们整个修行的主导者，是我们一念心，「应观法界性，一切唯心造」，你所有的拜佛、念佛、持戒修善的功德，是往哪一个方向走，是那一念心来主导的，不是法门在主导的。好！我们的目标很清楚是要成佛，所谓的菩提、涅槃乃至于大圆镜智，这个果地的功德，每一个功德都是常住不坏，都是不生不灭，我们的目标是不生灭。那麽我们的因地是在六根中修学，那六根到底是生灭，还是不生灭呢？这是一个问题，因为你追求是一个不生灭的果地，那我们的因地也应该是不生灭才对阿！

　　我们正式看阿难尊者他提执疑

　　疑因断灭    若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体，犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？

　　佛陀您一再的提醒我们，在整个断恶修善，返妄归真的过程，要以六根门头来当所观境。但是这个地方有个问题，假若这个六根，见闻嗅尝觉知，六根的功能，它的功能譬如说，眼根它的见离开了明暗，就没有自体，耳根离开了动静，也就没有闻的自体，鼻根离开了通塞，也没有齅的自体。也就是说：整个六根的见闻嗅尝觉知，是随外境而生灭的，本质就是一个生灭心；比方说，前面说的「念心」第六意识的分别心，离开了五尘落谢法尘的影像，也是本无所有啊！

　　世尊！您老人家为什麽会把离开外在尘相，本来就没有自体的这种终究要断灭的修因，来去追求大乘的七常住果呢？这个是不合理的啊！我们的因地是生灭变化的，但是却要去追一个求不生不灭的果报，这个地方会有自教相违。

　　以下就正式提出阿难尊者心中的执疑…

　　自教相违    世尊！若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心，及我心所，将谁立因，求无上觉？如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，云何如来真实语者？

　　世尊！假设离开明暗外在的尘相，我们能见的功能就毕竟空，我们一定要有明相暗相，我们的见才能够产生了别的作用。就如同前五尘的落谢影像法尘的作用，如果是没有，那麽第六意识的了别功能就消失了。所以经过我一进一退，如此辗转微细的去推度去寻求，我本来就没有我这一念真实的心，以及它相应的心所，因为它离尘无体，随境生灭，所以它没有真实性。既然六根的见闻嗅尝觉知，都是随外境而生灭，都是不真实的，而我们修行也正又在六根中用功，这样有个问题，「将谁立因，求无上觉」？将以什麽为不生灭的真因，而求果上的不生灭之觉性之果呢？而如来世尊您在前面的十番显见当中，一再提到，身为一个见性有四种功德，它是湛然不动的，它是精纯不杂的，它是周徧圆满的，它是常住不灭的。那我们正式以见性这种湛精圆常这四种功德，来当作整个修行的真实的因才对啊！假设我们依止六根的生灭相来修学，那岂不是违越诚言，前面的经文跟后面的经文相违背，整部经变成戏论，那麽佛陀又怎麽成为一个真实语者呢？

　　求佛开示    惟垂大慈，开我蒙悋！」

　　希望慈悲的佛陀，能够开导我心中的蒙昧，跟我心中的执着！

　　255这段疑问会牵扯到后面的回答，我们把阿难尊者的疑问提出来

　　修行在六根中用功，而六根正是一个生灭相，那你怎麽依止生灭的因，而追求不生灭的果报？

　　阿难尊者提出这个问题，其实阿难尊者本身只是只知其一不知其二。

　　蕅益大师说：阿难尊者的盲点在哪裡？阿难尊者他只知道六根的作用是生灭的，而不知道六根的体性是不生不灭的，见性、闻性乃至于知性，是不生不灭的；你看到六根的表层作用是生灭的，但是它的体是不生灭的。

　　好！那我现在问大家一个问题：六根到底是生灭还是不生灭？答桉就是只有一个，那就是“不一定”。

　　这六根是很妙，六根如果跟六尘在一起它就变成生灭，六根如果迴光返照，跟真如本性在一起它就变成不生灭，就是向内跟向外。

　　当六根向外活动的时候它就变成生灭，你永远不可能成佛，你一辈子都不可能成佛。因为你生灭的因不可能成就不生灭的果，就像你用沙，你用沙煮一辈子还是沙。

　　所以你在成佛的过程当中，你一天到晚向外攀缘你不可能成佛的，因为你没有种下成佛的真因。当你的六根开始迴光返照的时候，它又变成不生灭。六根是很妙的，内外的本质不同，攀缘六尘的时候它变成生灭，它迴光返照变成不生灭。

　　因为阿难尊者只知其一，他只知道六根向外攀缘变成生灭的，他不知道六根当它迴光返照的时候，它又变成不生灭。所以蕅益大师说：阿难尊者只知其一不知其二。

　　佛陀会把六根到底是生灭还是不生灭，以下就会详细的回答…

　　壬二、示答    佛陀的指示跟回答

　　（分三：癸一、斥迷许说。癸二、指事除疑。轨三、会通结示）

　　癸一、斥迷许说。佛陀先诃责阿难尊者心中的迷惑

　　佛告阿难：「汝学多闻，未尽诸漏，心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。

　　佛告阿难：「你是好学多闻，你广学多闻而成就闻慧。但是没有深入思惟它的道理而成就思慧。也就是说：我们讲你这个人很有知识，但是没有把知识转成一种修行的概念。所以心中的思惑烦恼没有除，你只知道颠倒所因，知道我们整个颠倒是一念迷情而有，是迷真起妄，但是真正的那一念颠倒迷情之相现前，你却不能产生判断。

　　也就是说：他知道六根之所以会产生障碍是有迷情，那麽什麽是迷情，不知道！向外就是迷情，向内就是觉悟，他没办法做一个正确的判断。

　　蕅益大师说：阿难尊者他只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄是真。也就是说：他认为六根是没有用的，六根一定要攀缘六尘。它没有用，但是真实的功德却是在六根当中，你不是把六根放弃，你把六根迴光返照，返闻闻自性，返见见自性，它就变成真实的。所以，蕅益大师说：阿难尊者只知道六根全体是妄，而不知道六根全妄就是真。这个地方你弄清楚了，你就知道佛陀是怎麽回答。

　　癸二、指事除疑。

　　佛陀直接指出现前的事相，来去除阿难尊者心中的疑惑。为什麽指事呢？因为佛陀一般都是先讲道理，很少讲事。古德说：因为六根的体性是很深妙难以理解的，所以必须先从事相来说明，再用道理来印证，从事相来破除它的疑惑。

　　(分二：子一、诘根尘显迷倒。子二、就闻性示因常)

　　子一、诘根尘显迷倒。

　　佛陀诘问根尘的交互作用，而使令众生产生颠倒。六根之所以颠倒，不是六根有问题，是六根跟六尘在一起，根尘相和合在一起；如果你把六根把六尘拔掉，六根就变成功德。你六根一天到晚跟六尘在一起，六根就完了！就变成迷倒。

　　即事除疑    恐汝诚心，犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。」

　　恐怕你真诚的心，还不能产生真实的信伏，来调伏心中的疑惑，所以我把这种世俗的事情来做简单的说明。因为六根到底是真实的功德，还是颠倒迷惑，这个道理太深妙了，我必须用事相做证明。」

　　诘问根尘

　　约根问答  即时如来，敕罗睺罗击钟一声，问阿难言：「汝今闻不？」阿难大众，俱言：「我闻。」

　　钟歇无声，佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众俱言：「不闻。」

　　时罗睺罗又击一声。佛又问言：「汝今闻不？」阿难大众又言：「俱闻。」

　　佛问阿难：「汝云何闻？云何不闻？」阿难大众俱白佛言：「钟声若击，则我得闻，击久声销，音响双绝，则名无闻。」

　　这时候，如来就叫敕罗睺罗起立，去撞钟声撞一下，撞完以后就问阿难尊者说：「你们现在有没有听闻呢？当钟声生起的时候，有没有听闻的功能呢？」阿难跟大众都说：「我们都听到了钟声的声音。」

　　时间久了以后，钟声已经慢慢的歇止了，恢复到无声的状态，佛陀就问：「那你们现在还有没有听闻的功能呢？」阿难大众都说：「我们现在都听不到声音了。」

　　这个地方有问题，你可以看到，阿难尊者是答非所问，我们先讲出这个消息…

　　佛陀是问阿难尊者说：「你有没有听闻的功能？」是问根、问六根。阿难尊者是说：「我有听到听音。」阿难尊者用尘来回答。所以我们根跟尘二个都经常纠缠在一起，身为阿难都根尘分不开来。

　　这时候罗睺罗再撞钟一声，佛陀又问：「你们现在有没有听闻的功能？」阿难大众说：「有，我们有听到声音。」

　　佛陀就问阿难尊者说：「如云何闻，云何不闻；你们究竟是什麽情况叫有闻，什麽情况是没有听闻呢？」阿难尊者就白告佛陀说：「假设钟声被击发，我们就有听到声音，等到击久了以后，声音消失了，音声跟馀音的迴响二个都断绝，我们就听不到声音。」

　　蕅益大师说：这是阿难尊者一个错误的回答，答非所问。佛陀以根来问，阿难尊者以尘来回答。阿难尊者为什麽把六根质疑作生灭相，因为他根跟尘经常结在一起。

　　约尘问答  如来又敕罗睺罗击钟，问阿难言：「尔今声不？」阿难大众俱言：「有声。」少选声销，佛又问言：「尔今声不？」阿难大众答言：「无声。」有顷，罗睺更来撞钟。佛又问言：「尔今声不？」阿难大众俱言：「有声。」佛问阿难：「汝云何声？云何无声？」阿难大众俱白佛言：「钟声若击，则名有声，击久声销，音响双绝，则名无声。」

　　这时候，佛陀又叫敕罗睺罗来撞钟，就问阿难说：「你现在有没有听到声音呢？」阿难大众说：「有，我们都听到声音。」过一段时间，声音跟音响消失以后，佛陀又问说：「那你现在有听到声音吗？」阿难大众回答：「现在已经听不到声音。」过了一下子，罗睺罗又主动的撞了钟一声，佛陀又问：「那麽你现在有听到声音吗？」阿难大众说：「有，有听到声音。」佛陀就问阿难说：「究竟麽情况叫有声？什麽情况叫无声？」阿难大众就白告佛陀说：「假设钟声被击发叫有声，击久了以后声音消失了，最后的音响馀音也断绝了，这个叫做无声。」

　　蕅益大师说：这一段的回答，阿难尊者是正确的回答。佛陀以尘来问，阿难尊者也以尘来回答，这一段是正确的。

　　这二段的问答以后，佛陀要做总结了

　　责其矫乱    佛与阿难及诸大众：「汝今云何自语矫乱？」大众阿难俱时问佛：「我今云何名为矫乱？」佛言：「我问汝闻，汝则言闻，又问汝声，汝则言声，惟闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱？

　　这时，佛陀就问阿难尊者及诸大众说：「你现在的回答，可以说自己所说的话产生错乱，你根本连根跟尘都分不清楚。」阿难大众就问：「我们怎麽错乱呢？」

　　佛陀说：「我第一次问你有没有听闻，你回答或者有闻或者不闻；第二次我又问你有没有声音，你也回答或者有声，或者无声。当然第二次是对的，问题在第一次，你在第一次回答我的时候，把能听闻的耳根闻的功能，跟外在所听闻的声尘，产生一种错乱的认知，所以怎麽不是错乱呢？」

　　佛陀这一段所诃责的是第一次的问答，根尘不分。“尘”是完全生灭的，但是“耳根”是生灭跟不生灭的和合。你看！我们撞钟，我们不要去注意声音，我们注意耳根。我们刚刚听到了钟声，但是钟声消失的时候我们也听到声音啊！听到一个没有声音，没有声音也是一种声音，「动静二相了然不生」，“动”是有声音，“静”是无声音。听到动的时候，那是一个生灭相，听到静的时候也是生灭相，但是那个「闻性的体」，那个能闻的功能永远存在，它听到有声听到没有声，那个声尘的“闻性”是不生灭的。所以你要向外，那又变成生灭，向内的时候又变成不生灭，所以六根是生灭跟不生灭的和合体。

　　这个地方，佛陀道出这个道理

　　子二、就闻性示因常

　　就着听闻的内在体性，来指示六根之性是常住不灭的真理。我们要的是那“闻性”，不是听闻生灭的作用。

　　法说

　　◎声无闻在    阿难！声销无响，汝说无闻，若实无闻，闻性自灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？

　　知有无知，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？闻实云无，谁知无者？我们现在要站在“闻”的角度来看声音，不能站在外境的声音来看声音，站在听闻的角度。

　　佛陀说：阿难！当声音消失的时候，乃至于馀音的迴响也消失的时候，你告诉我说没有听闻的功能，这个是错误的。因为假设连听闻的功能也消失了，那麽闻性就灭掉了，那麽我们的闻性灭掉，这时候就没有明了的作用，就像枯木一样没有明了作用，因为它整个闻性消失了，那麽钟声在击发的时候，你怎麽能够听到声音呢？

　　因为闻性已经消失掉了。

　　可见得生灭只是一时听闻的作用，但是体性那个闻性是恆常存在的，所以它能够知有知无，闻性能够知道有声知道无声。所谓的生灭只是外在的声音，或者有或者没有，难道说耳根中的闻性，会有存在跟不存在的差别吗？它恆常存在的啊！它能够听到有声也能够听到无声。所以「闻实无云，谁知无者」，如果说耳根的闻性会随声音而消失，那麽又有谁知道声音已经没有呢？你说耳根已经随声音走掉了，现在没有声音了，那你怎麽知道没有声音，那知道没有声音那是谁呢？那还是闻性嘛！

　　所以远离声尘的那个东西是谁？不以一切万法为伴侣的是谁？

　　我们现在不要去注意跟声音在一起那个我，在听当中，不跟声音在一起的；你听到声音，有一个是跟声音在一起的，有一个是没跟声音在一起的。你要注意的是，没有跟声音在一起的，跟声音在一起的那个随声音就消失掉了，但是有一个它不跟声音在一起的，那个东西你要把它找出来，就是不与一切万法为伴侣的那是谁？

　　根性常住  是故阿难！声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。

　　是故阿难！所以你应该知道，你从这个地方产生判断力。外在的声音在听闻的过程当中是有生有灭的，声音有时候有，有时候没有，但是你的闻性却是不随声音而有生有灭。「令汝闻性为有为无。」闻性并不随声音的有而有，也不随声音的无而无，它是常住不灭是恆常存在的，这个就是我们整个修行的真因。你不要老是去注意跟声音在一起的那个六根，你要去注意那个没有跟外尘在一起的六根，就是我们讲的“闻性”。

　　责迷戒谬  汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断，终不应言离诸动静闭塞开通，说闻无性。

　　这段是佛陀对阿难尊者的诃责

　　说：阿难！你尚且处在颠倒当中，生灭跟不生灭都分不清楚，「惑声为闻」，把外在的声音当做内在不生灭的闻性，难怪你遇境逢缘的时候，你都不能够迴光返照，老是随外境而转，你都没有去注意那个不随声音而转的那个闻性，只是注意外在那种生灭的作用。你不应该说：离诸动静闭塞开通，说闻无性。

　　「动静」指的是外在的声尘，动是有声音，静是无声。「闭塞开通」指的是浮尘根。什麽叫“闭塞”？假设你的耳根受到伤害，说这个人是聋子，叫“闭塞”，耳根正常的人叫“开通”。也就是说：身为一个闻性，不管你外在有没有声音，不管你耳朵听得到听不到，闻性永远是存在的，闻性就是闻性。

　　所以我们现在在六根当中……现在佛陀越讲越细了，刚开始说你要在六根中修学，然后你要把六根…到底什麽是一时的客人，什麽是主人，这个地方要讲清楚了。

　　这以下讲出一个譬喻，什麽是一时生灭的，什麽是永久不灭的东西，用作梦来做一个譬喻

　　譬喻

　　引梦证明  如重睡人，眠熟床枕，其家有人，于彼睡时擣(ㄉㄠ)练(ㄌㄧㄢ)舂(ㄔㄨㄥ)米(ㄇㄧ)。

　　其人梦中，闻舂擣声，别作他物，或为击鼓，或为撞钟，即于梦时，自怪其钟为木石响。

　　于时忽寤，遄知杵音，自告家人：『我正梦时，惑此舂音，将为鼓响。』

　　比方说：有一个重睡之人，有一个睡觉的时候经常会熟睡的人，有一天他在自己的床枕上熟睡，睡着睡着就作梦。这时候他家有一个人就在他熟睡作梦的时候，用木槌来擣练舂米；“擣练”就是用木槌去槌布跟舂米，当然会产生很多的声音出来。「其人梦中，闻舂擣声，别作他物」，这个熟睡的人在作梦当中，他就听到在梦中以外槌布声跟舂米声，他把它当作其他的声音，因为它现在在作梦，他一念迷梦的梦心。他把槌布舂米的声音当做打鼓的声音，或者当做撞钟的声音。他就在睡梦昏迷当中，他还自己觉得奇怪，这个钟声怎麽听起来好像木头跟石头的声音呢？听起来感觉是钟声，它怎麽像木头跟石头撞击的声音呢？

　　等到他醒过来之后，很快的他就知道，哦！原来这就是用木头去槌布舂米的声音。他醒来以后就告诉家人说：『我刚刚在作梦的时候，以为这个舂米的声音，是打鼓的声音，是撞钟的声音。』

　　256这段经文到底佛陀是要讲什麽？

　　这个人是在睡梦当中，他听到了外在的声音，产生错误的判断。这个睡梦的心是生灭的，这表示六根的作用在迷惑的时候；第二个外在的声尘也是生灭的。但是他不管是在睡梦当中或者觉醒的时候，他的闻性永远存在。现在我们要看他裡面的东西，你看！他即便是在睡梦中、在颠倒中，听到声音，但是那个闻性是永远存在的，内在的闻性是不生不灭的。  佛陀要讲这个意思。

　　结申正义  阿难！是人梦中，岂忆静摇开闭通塞？其形虽寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？

　　(譬喻合法)这个睡梦中的人他在昏迷当中，身为一个睡梦当中的人，他能够忆念「静摇」，这是有声音，这是没有声音吗？或者他会注意他的耳根，是聋子还是不是聋子，他会这样注意吗？因为一般在睡梦当中的人，是根尘既捨。

　　你看！一个耳朵聋的人他睡觉的时候，他不知道他是耳聋，他也是听到声音。因为睡觉的时候是“根尘既捨”，他的浮尘根，他的外在的东西都捨掉了。所以睡梦当中的人，他根本就没办法判断是耳根有没有坏掉，外面是不是有声音。他的声形在睡梦当中，但是他耳根当中的闻性，那个了了常知，绝对不昏昧的闻性，是永远存在的。乃至于我们的身体面临了死亡，形体消失了，命根也随光阴迁变谢落了。

　　比方说，你现在是个男众，你现在有你的感觉有想法，你整个男众的身心世界全部消失掉了，但是在我们六根当中那个不生不灭的闻性，是绝对不会随着我们的身形，随命根而消失掉。

　　我们在六根的时候要注意，六根是生灭跟不生灭的和合体，当六根跟外在的六尘接触的时候，它转成生灭、全部是生灭；当六根迴光返照，不迷、不取、不动，正念真如的时后它变成是真实的，六根就这麽妙。

　　所以蕅益大师说：在这段经文，佛陀其实就在虚妄的根尘之中，衍出不生不灭的本性以为修行的正因。你要会体会的话你就知道，六根什麽情况是生灭，什麽情况是不生灭。

　　癸三、会通结示

　　把前面六根是生灭跟不生灭的道理，常还是无常的道理做一个总结。

　　(子一、明迷故常即无常。子二、明悟故无常即常)

　　六根它又是常又是无常，那麽常跟无常是怎麽判断呢？

　　子一、明迷故常即无常   假设你是迷真起妄向外攀缘，它全体变成无常

　　迷真逐妄    以诸众生，从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性淨妙常。

　　(六根的生灭相)我们一般的众生从无始劫来，我们六根习惯循诸色声，去追求去顺从外在的声音跟声尘，乃至于色声香味触法，念念分别心随境转，所以逐念流转，随顺我们攀缘的念头，而被外物所转。「曾不开悟性淨妙常」，从来也没有真正的开悟，而迴光返照六根当中那个常住的本性。

　　由妄流转    不循所常，逐诸生灭，由是生生杂染流转。

　　因为六根当中，我们不去随顺于迴光返照六根当中常住的真性，而去追逐外在生灭的六尘，而造作了生死业力，由此而生生世世在六道的杂染法中而流转不停。

　　所以六根当它跟六尘在一起的时候，它全体变成生灭相，这是六根的第一个状态。第二个、六根它本身又是一个不生灭的，「明悟故无常即常」，当六根迴光返照的时候，它就从生灭的法中而变成了不生灭。

　　子二、明悟故无常即常

　　起观照      若弃生灭，守于真常。

　　假设我们修《首愣严王三昧》的时候，就在六根门头当中「若弃生灭，守于真常」。

　　这个地方也是被蕅益大师点出修行的下手处。就是在六根当中，捨弃外在生灭的六尘，不要去追求六尘，你去观照你六根当中那个真实的根性，那个不生不灭的真性，守住在真实的根性，「若弃生灭，守于真常」。

　　常光现      常光现前，根尘识心应时销落。

　　等到你观照久了以后，根性的功德慢慢显发，「修德有功，性德方显」。这个时候产生什麽变化呢？这种生灭的六根、六尘、六识，这种生灭的作用慢慢的脱落。

　　六根、六尘、六识，它本来就是一念迷情而有，它本来没有实体，所以它会消失掉。

　　六根、六尘、六识，剥落以后会产生什麽样的结果？

　　缘影尽      想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。

　　「想相为尘」“想”是第六意识的想心所，就是我们的名言分别；“相”是外在的六尘之相。所以当第六意识的“想”跟六尘的“相”结合一起以后，就产生很多我们心中的我相、人相的这种分别出来。

　　这个地方古德说，是属于烦恼障所收摄的，我执引生的烦恼障，是比较粗显。

　　「识情为垢」指的是内心的一种法执的细垢，就是所知障。就是我们刚开始，会执着有一个真实的心性可得，一个真实的心性可以安住。当然这是法执，但是慢慢慢慢的，这种有所得的法执也脱落了。脱离心中对外境的想相，也脱离了对真实心性的执着，这二种都脱离，这时候法眼就现前。

　　我们一般讲「法眼」是观俗谛，不过古德说：这个「法眼」不是观俗谛的法眼，是观照真理的智慧。这个法是真理，观照真实心性的智慧现前，也就是圆教初住，破一分无明，证一分法身的智慧现前。

　　成正觉      云何不成无上知觉？」

　　如此渐渐的修学，是决定可以成就无上知觉的。」

　　这个地方，佛陀把六根的生灭相跟不生灭相，作出一个判定的标准。向外攀缘，六根全体变成生灭，如果你弃生灭守真常，全体变成不生灭。我们一般凡夫跟圣人的判断，其实就从你六根的生灭跟不生灭判断。我们之前讲一个公桉：世间的圣贤之道。孔夫子有一天带着弟子到匡地去游学，结果被宋人的军队围起来，这时候非常危险，这时子路很紧张，拿着刀子到处巡逻，但是他看孔夫子坐在地上弦歌不断，在那个地方弹琴唱歌，好像没事情发生一样。子路就很紧张说：老师啊！现在是什麽时候，您老人家还在唱歌。孔夫子说：汝来，我于汝道。我跟你讲个道理，你先坐下来。孔夫子跟子路说：我这一生，避穷久矣，我一生一再躲避这个灾难，最后还是没有躲掉。我一生求通也久矣，追求官位久久，能够为人民做事，结果还是没有作官。为什麽呢？因为天命如此。

　　他说：我现在再也不向外攀缘，我守住我的天命。他说：我的天命会有什麽样死亡，什麽时候活着，我自知我的天命是如何，外境是干扰不了我的天命，所以我不用害怕。子路听了以后，本来还半信半疑，果然没多久，宋人军队就向孔子道歉说：对不起，我们要找的是一个阳虎的人，跟孔夫子长得很像，我们认错人了。道歉以后就离开了。

　　也就是说：其实所有的圣贤，他心中都要有一个“道”来安住他的心。当然孔夫子的道是天命，那个不是很高，但是基本上还是有一个道来安住他的六根。我们的道是什麽？「达妄本空，知真本有，相妄性真」，外相是生灭的，但是真如本性是真实的。我们的道就比孔夫子的道更高。它的意思就是说：「弃生灭，守真常」，我们现在的六根好像没有主人没人管一样，有人刺激你，你就跟他走，有人讚歎你，你就跟他走。所以我们的六根就像没人管的小孩子。那怎麽办呢？你六根当中先要有一个道，在那个地方站，然后你就想办法往那个道走，不要向外，慢慢慢慢，「常光现前，根尘识心应时销落」；你就是先把六根裡面的道建立起来，建立一个生命的人生观。总而言之，「观相元妄，观性元真」；外在的相状都是一时的，不要太认真，你追求的是一种永恆的功德，是你内在的心。所以你一个修行人，你一定要争千秋，不争一时；一个喜欢争一时的人，你没办法修《愣严经》。守住真实恆久的东西，放弃一时的因缘。什麽是恆久的？你心中的道是恆久的，外在的色声香味触法是暂时的。你要先建立这样的观念，然后把那个道慢慢慢慢的增长，这时候六根就往内收，这时候能够慢慢走进六根的家中，这个就是所谓的「若弃生灭，守于真常。常光现前，根尘识心应时销落。」

　　这段经文是回答阿难尊者，六根到底是生灭的，还是不生灭的？就在一念之间。

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