昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之九

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昂旺堪布上师释：菩提道次第略论释卷之九

　　卷之九

　　共中士道

　　戊二、与中士道所共修心之道次第。分四。己初、正修此心。己二、发心之量。己三、除邪分别。己四、抉择能趣解脱道之自性

　　己初、正修此心。分二。庚初、认定求解脱之心。庚二、生此心之方便。庚二、生此心之方便分二、辛初、思惟苦谛流转之过患。辛二、思惟集谛趣入流转之次第

　　辛二、思惟集谛趣入流转之次第。分三。壬初、烦恼发生之相。壬二、此业积集增长之相。壬三、死及结生相续之相。

　　壬三、死与结生相续之相。分五。癸初、死缘。癸二、死心。癸三、暖从何收。癸四、死已成中有之理。癸五、次于生有受生之相。

　　癸初、死缘

　　凡说集谛，即说轮回之相。由起惑造业，引生后有；复起惑造业，如环无端，旋转不息。故十二有支，惟惑业苦三相而已。

　　“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说。”

　　有寿尽而死者，有福尽而死者，复有不舍不平等而死者，共三类。其寿尽死者，因前业引起之寿量，原有定限，昼夜出息，约有万余，如是出息遂减寿量至尽而已。其福尽死者，一切受用，皆由前业福根之所引，世之缺乏衣食而死，即为福尽而死。云不舍不平等死者，如食过量而死之类是；此与福尽，皆属非时死，共有九种，即：一、食无量，二、食不宜，三、不消复食，四、生而不吐，五、熟而持之，六、不近医药，七、不知于己为损为益，八、非时非量，九、行非梵行。除此之外，尚有传染病，往不宜处，非时行等。（如夏履悬岩，冬攀枯树。）又作不习惯事（如跳高选手则出例外）。又有名”亚额瓦”，即可怖事（如犯险之类）。凡世俗之修延寿法，均对非时死而言，如寿尽则法亦无效。

　　癸二、死心

　　“死心者，信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗转之中间令心发起。”

　　死心分粗细二分，粗中又有善不善二种。善心死者，由自忆念，或他与信等善法相应而死。因粗分心通善、不善、无记，故死心以粗分为转移，细分则不分三性。粗分心即四大收摄，直至最后三口粗气出后，细分心出后乃死，死即随业转。当在三口粗气出后，细分心未出前，提起下中上三心，即皈依心、出离心、菩提心，虽有恶业，亦可以善念压伏。修破瓦者，即于粗分心时行迁转法。迁转法者，最低限须忆念皈依心，上之能忆念空性，最上为忆念菩提心，此即破瓦法，非别有秘奥。在此粗分心时，须得人提示，否则须视平日习气如何。如善习强，则善心现；恶习强则恶心现；如善恶相等，则视平日善恶何者先习，先习者必压后习者，故惟视平日多习，届时即随所习之力强者而取后有，喻如前引渡船之例。故于最后粗气未出以前，不论自忆念善法，或他教忆念善法，最为扼要。

　　“具无记心死者，于善不善二心不自忆念，亦无他使念。此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细。作不善者，如明趋暗，死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦，受支解之痛亦极剧烈。支解者，除天及地狱外，余趣皆有。具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也。”

　　无记心死，于粗分心即不辨善恶二念，惟无记而死。在粗分心随外气出后，心尚余热，细心尚依内气而住。此时即现红道白道与父母红白相应，此就密法说如是。又死时有一种幻境，如住善心，则见胜境而死，譬如由暗入开朗，又如入花园、见天女、或上师佛菩萨相等。种种悦意之声，安乐而死，解支节苦，亦甚微细。解支节苦，亦称断关要苦，即断生命时所生之苦。藏文为“列诀”，谓如被斩首然。除天及地狱死者外，余道皆有之。不过能住善念者，其苦轻微；善律义亦有无此苦者。如住不善而死，其幻境为种种不可爱色（境）；如由明入暗，或见鬼卒鞭挞执缚等，并生猛厉痛苦。断关要苦亦最甚，如断头然。其最不善者，现种种猛厉恐怖境界。次不善者亦或有不现。昔有屠人死时，见所屠之猪咸集，持刀断其命而死，即其一例。住无记心死者，上述爱恶二种幻境均无。

　　“死时善不善二心者，何多修习，彼即现起，余心则不转也。若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转。心微细行时，善与不善二种皆止。而成无记之心。一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也。预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受，如具力人打力弱者。若不来果者，则我爱不生矣！”

　　当临死粗分心现时，善念恶念，即于此时现起。但恶念现，则善念即不现，反之亦然，及粗气已出，细分现前，善恶二念均不复现，惟长时串习之我爱心，猛然而起。因爱我故，见我将死，即生取我心，故受后有，故爱取能造后有业。至于预流、一来果，虽有我爱，因有空慧，能破我爱习气，将习气压伏。不来果，我爱不行，以爱禅定乐及取蕴心而取中有，以得不来果。

　　癸三、暖从何收

　　“暖从何收者？作不善者，先从上身收暖，至心而舍。作善者，先从下身收暖，于心而舍。皆从心而出识也。于最初精血之中，识于何住，即成心藏；后从何出，即是最初之所入也。”

　　人之生时，身心和合；将死时，身心分离。作不善业，暖由上向下而收至心；作善业者，暖由下向上而收至心，均至心而舍。因暖之收摄有异，即生中有之生处不同；心识入胎，由母根而入，住于父精母血中，即其住处，结成心脏；死时心识离身，亦从心脏而出。圣者入胎，不自母根入，或从口入，然仍住精血中。暖收时，即火大归火之相。出粗气时，即风大归风之相。凡欲行超荐法者，应于此时，但须具二条件：一、生前具福德；二、荐者与有关，如父子师弟等，否则任何法亦无效也。总之，地大受用尽时，乃归于地，水大仍归于水，风大亦然。何以故，以业尽故；业尽，故心与身分，暖收亦即心收之相。在暖收气紧时，正粗分心现时，正好提正念，此时一念善恶，即可决定升沉。粗分心一过，即入细分心，则纯属无记，已无转业作用矣！依密乘广说，细分心，随业力住于身，至多可三日。迨细分心与身离，即入中有。若不同时，则成四有外，有五有矣！所谓中有者，以在生死中间之过渡，故称中有。

　　正月三十日讲

　　癸四、死后成中有之理

　　“死后成中有之理者，如上所言，识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也。彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相。在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍。同类中有，及修得离过之天眼能见之。”

　　中有身，眼耳等俱全，视听亦无碍，如童而具神变。但此种神变，系由生得，与由修定所得者，不同。《俱舍》称彼为业通。除母胎宫及金刚道场外，余皆无所阻碍故。中有之身相，视其当生何界，即为何界相。或谓如其前生本有形相者，此乃因《俱舍》有”当现前生形相”一语而生误解。不知所谓前生者，即指当生言。故死者之魂，决非本人相貌。世人谓梦见本人，或谓可召本人魂魄者，决为妄说。欲界中有身，以嗅为食，造恶中有嗜恶嗅，造善中有嗜香嗅。色界断嗅，则不以嗅为食。又中有身，在同类中有及修得离垢天眼，均能见之。但业根则非所能见。

　　“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》别说有遮也。”

　　《俱舍》谓，中有身现何界身，即定生何界，不可转变，此乃不了义。《集论》谓尚可转变，则属了义。如依《俱舍》，谓中有一成，不可转变，则七日中任修何善法，亦将益无矣！依《集论》，在七日内修法，恶趣中有可生善趣。但《俱舍》解释，定生某界之中有，如后人为之修法，仅可使其时间上缩短，或减轻其痛苦。彼驳《集论》，以为如中有可变，则当生善趣者，其亲友作恶岂不亦影响于彼令其转入恶趣耶？宗喀大师则宗《集论》说，谓如中有期内，后人作恶，亦可影响于彼由善而趣恶趣。

　　“作不善之中有者，如黑　光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，若月明夜。中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌；傍生中有如烟；饿鬼中有如水，欲天与人之中有如金；色界中有鲜白。此入胎经所说。”

　　作恶之中有，藏语为“浃瓦”，谓如黑牛毛毡，或谓如阴暗之夜。作善之中有，藏语为“瓦噶波”，谓如白毡，或谓如光明之夜。中有除同类可互见外，亦能自见其当生处。地狱中有，状焦株杌；榜生中有如烟；饿鬼中有如水；天如金色；色界如鲜白。

　　“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也。”

　　由无色生下二界有中有，由下二界生无色界，则无中有，于其死处，即成无色界。

　　二月初一日讲

　　“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也。”

　　生地狱者，倒行，或谓由狱卒曳之倒行。生饿鬼者，如猫跳而行，或谓后退而行。

　　“寿量者，若未得生缘，极七日住；得缘则无决定，不得亦须换身，于七日住；在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有。以有余业，能变中有种子故也，余亦如是。”

　　五无间罪，为极重，以无间即生地狱，故有因此谓无间无中有者，实不应理。若无中有，则死可以直接生有，中间便无刹那之间隔。则生禅天及地狱诸处者，中间经过距离时间甚长，以何身经过此距离耶？五无间罪，死有后成立地狱中有，即生地狱。云无间者，以其中有不以他缘改变，故名，非无中有也。又有谓中有可见前生尸身，及眷属围绕等，便生惨痛悲恋，因此有中有开示及闻解诸法，不知识既离身，前业已尽，即无关连。中有为成办后世而有，如何能反恋前生尸体、眷属等，此说毫无根据。又有谓中有前三日半为前生形，次三日半为后生形，此说亦无根据。世或有死者现前身形，皆为鬼物所假托。如弥勒日巴弟子, 故事，兹略述。昔, 弥勒巴有弟子，初习外道，能筑坛扬作法，召致灵魂施食，众人皆能见之。弥勒日巴另遣其弟子热巴细把，拘其一，令其自承实说，果承认为鬼，为图哺啜而来。故世之谓见死者，无非假托，以死者中有已变为二世形像矣！或问生盲及跛者，其中有是否亦属盲跛？须知中有无实质，乃大概具身根相，故非复盲跛。又中有寿量。在《俱舍广辨》中，有问，七七日尚未得身，继死有否？答：以业熟故，必招后有，决无过七七日者，故中有寿量。如未得生缘，极之不过七七日；若得生缘，则长短无定。未得生缘，即易其身，乃至七七，定得生缘。因此，或有疑中有七日易身，岂非尚有死有？当知成中有身，即为惑业所致，既为业感，必有所感之生缘，故至多七七，必得生缘。七日不得，则易身如换衣然，不经死有，故不当疑其尚有死有也。《集论》云：“七日亟住。”因此后人多误解，谓七日以后，尚无生缘，即寄托于兽等身中，此极不应理；以中有身缘其当生身形，既未成兽中有，如何寄于兽身。故本宗承认中有寿极七七，中间可以变易其身。世有为亡者修法，必七七日内乃始有效，以其身可易故。中有变易，因有余业势力，可变易中有种子，故人之中有，以善业力又可变天之中有。天之中有，以恶业力，又可变为地狱之中有，其他类推。

　　二月初三日讲

　　癸五、次于生有结生之相

　　“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云，若胎生者，于父母精血起颠倒见，尔时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。《俱舍》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交。是欲起已，从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有。复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳，与彼俱时则中有灭。与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生。尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶？诸不许阿赖耶者，则为意识结生也。”

　　生有，分胎、卵、湿、化。就胎说，《俱舍》谓，胎生中有，生颠倒见，当得男身者，则妒男而爱女；当得女身者，则妒女而爱男。《瑜伽》谓，中有天眼，见父母所出精血，父母为眠相。《俱舍》谓实见父母眠相，以倒见趋之，男女身相不现，但见男女根相，起嗔恨心，中有即死，于父母精血中结生。以上二说，《俱》谓从父母胎门入，《密经》则谓从母顶入，或口入，一说随父精而入。中有与生有同时生灭，识入精血，以识原有生根之力，即成微细根种子，如乳得酵，诸根随生。一说由识即使精血成根。一说由识使精血生四大，由四大成根。此处所说之识，在许赖耶者，即名为赖耶；不许者，即名为意识。《俱舍》谓，入胎有三种：一、到产门，二、入胎，三、住胎。凡夫以业受生，故到产门即不自知。转轮王以福胜，入胎时自知当入胎，不过入胎后乃无所知。辟支佛以智慧胜，不但知入胎，且自知住胎，惟不知出胎。佛则福慧皆胜，到、入、住，三皆明了自知，并知出胎。自转轮王至佛，皆不由倒见入胎。

　　“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生。故已作增长生地狱之业，如宰羊杀鸡贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而有羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼；次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉。如是于地狱及大瘿饿鬼中亦同。凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴；由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉！此《本地分》中所说也。其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同。”

　　入胎时，凡于生处不欲者，即不结生。但地狱等，虽非有情所欲，然由生时习非律仪，如屠儿死时，生处，妄见鸡猪，以其屠宰欲乐牵引，追捕鸡猪，至则不见，但见地狱，中有发愤而死，即生地狱。如生饿鬼，则生处妄现财帛，至则财帛不见，见饿鬼境，于是中有发忿而死，即生饿鬼。推之生欲色诸天者，其中有均见同类而往，因憎生处，中有遂灭，即成生有。

　　“《俱舍》云：‘湿化染香处’，谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也。又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉，中有趋之乃生，此注中释也。卵生如胎生，亦出《俱舍论注》。”

　　总之，贪习甚者，其生处现可贪境；嗔习甚者，生处现可嗔境，因此奔赴而生。至于湿生因贪香气，至则受生。化生贪住处，至则受生。又生热狱者感冷，一念求温而生。生寒狱者感热，一念求凉而生。生饿鬼者，感胃不舒，念不欲食一念而生。卵生与胎生同。

　　二月初四日讲

　　以上因求出离，故思苦谛，因思苦谛始知轮回是苦，遂追溯苦之根源而思集谛。因思集谛，知苦根为惑，由惑业牵引，遂知生死相结情况，知生死相结情状，即能断除生死。在《略论》则认为能知四谛，已断生死有余。在广论更加十二因缘法，知生死缘于无明，更能从根本处破除，十二因缘诸支，皆互为因果，龙树谓如旋轮，无首尾，无始末。业与无明，孰先孰后，皆不可说，如卵如鸡，故同旋轮。不过就一生说，暂以无明为首，例如鸡由何成，曰卵成是。但不可执无明一定居首。若果如是执，则在因缘有头尾，生死成为有边际矣。颇公云：“以‘无明’为种子，以‘行’为播植，以‘识’为田，以‘爱取’为粪土，以‘有’为苗芽。”盖由无明缘行造业，以爱取为助缘，遂有有支，此有即死有后之生有。以有生有，遂有识以入胎，遂有羯罗蓝位，即为名色；有名色即有六入、触、受，遂有生。第二刹那即有老，由老即有死。兹再分析言之：（一）无明。即昧于无我理之谓，复分为二：一昧于人无我，二昧于法无我。无明如盲者，崩崖坠壑皆所不知。（二）行，即造业。无明为发动造业之心，行为所造之业。譬如造盆者，大小方圆种种之碗，皆可以造。行亦如之，能造善恶不动之业，以成六趣种种之果。（三）识，分因位识、果位识。因位识，由业熏成种。由死有后入生有，成果位识，卵生胎生，在果位识时，只有第八识，或第六识（胎卵二生，初但有意识，后生诸根）。化生湿生者，果位识时，六识皆具。但此皆有漏识，以由无明业所熏成故。识如猿猴，六入如六虚窗，猿猴可由窗视外各方，识可从入外缘。此说似仅许一种识。但中观许六种，唯识许八识，亦有许九识者。（四）名色，名即受想行等蕴，色即色蕴。因受等无形可得，依假名而名之，故曰名。初入胎时之羯罗蓝位，凝滑之质，即色。识入其中，有受想行等合之故名为名色位。名色如行船然，舟与舟子、舟具，缺一皆不得渡。名色不具，则不能引六及触处。（五）六入，即六处。处谓能令识取境者，故名。于七七时，开出眼耳等五根，即可取境。六入如空室，眼耳等是虚空故。（六）触，触即根境相接，如人饮乳。（七）受，因根境相接，即生苦乐舍三受。受如剌入目，顿生觉感。（八）爱，即贪著蕴具，如嗜酒人，不知满足。此亦即是业。可取后有。（九）取，即爱之增长，如热则贪取凉，冷则贪取温，亦如猿之取果，不自知足。（十）有，有谓已有后身在内。如孕妇已有胎在腹。（十一）生，即从胎门生出。（十二）老死，即蕴之转变。蕴成之后，日趋衰变，衰变显著时即老，分离时即死。老死与蕴，如负死尸，互相背向。此十二支因缘之相状也。摄之为二：一、能引所引，二、能生所生。能引，即无明、行、识三支；所引，即名色、六入、触、受四支。能生、即爱、取、有三支；所生，即生、老死二支。若无能生支，虽有能引、所引诸支，乃不感果，譬犹种子不入土，不经肥料等助缘，不至生苗。若无能生支之爱、取、有作缘，则能引之无明、行、识，与所引之名色等，与所生之生、老死等，各各别别住，不能和合，即不能成生死流转。十二有支须会通三世，乃能完成，譬如此生昧于真谛，随（一）无明转而（二）造业。熏种成（三）识，至死时因贪身起（四）爱，因爱身（五）取身，即（六）有中以识入胎。而有（七）名色、（八）六入、（九）触、（十）受、（十一）生、（十二）老死。故此世有能引因与能生因，下世乃能有所引果与所生果。又如此世能引为人因，而能生为地狱因，则第二世所生果为入地狱。必至第三世地狱报尽，又酬人因，而得所引之人果，故三世乃完。十二支总摄为惑业苦三，惑为无明、爱、取三支，业为行、识二支，苦为名色乃至老死七支。龙树云：“从三复生二，从二复生七，数转三有轮。”故生死惟十二支，流转根本，由于无明，故当认识无明，断除无明。昔印度有中边二王，先仇后好，边王赠中王宝衣，中王苦无以报，因问佛，佛为画十二因缘为衣，请边王至，出以献。边王见之，思惟其义，中夜遂证道。故思十二因缘，利益甚大。以上正修此心竟。

　　二月初五日讲

　　己二、发心之量

　　“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相，若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅，及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐。”

　　发心方便，不仅思苦集二门，若思十二因缘而发心亦可。十二因缘分流转还灭，由思惟流转苦，即生厌离；最可厌离者，惟老死。如何能断老死？老死由生而来，当断生；生由有，即当断有；有由取，即当断取；取由爱，即当断爱；爱由受，即当断受；受由触，即当断触；触由六入，即当断六入；六入由名色，即当断名色；名色由识，即当断识；识由行，即当断行；行由无明，即当断无明；是即还灭法。故十二因缘，统由无明而生，能治无明，即断生死，即名涅槃，或曰寂静，或曰出离，均为无明尽后，生死尽，所安立之假名。取由十二因缘思生死苦，欲舍生死，证得涅槃，是一种发心方便。如由本论所说苦集二谛思生死苦，求出离轮回，亦是一种发心方便。但仅具出离心，尚为不足。必如居火宅，处牢狱，刹那刹那，岌岌不可终日，急求出离。具如是心境，方合生起出离心之量。出离心。在藏文有二种　一为“额龚”，即出离义；二为“踏：“，即解脱义，意俱相同。宗喀大师释云：“如何为出离，一、不贪世间圆满，二、昼夜不断发厌离心。具足此二，方达出离心量。例如遇一贪嗔缘会，随眠而现起身语意三业，皆随彼力而转，有不能自主之势。真生起出离心，亦须如此。一遇出离缘会，出离心即起，三门随之而转，如是始足证明出离心已生起。”

　　“如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同。是故须虽欲修解脱之道。但唯空言，其不忍于他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起。故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生。其曰大乘者，亦仅随语而转。此当数数修习之。”

　　此谓仅口头出离心，则不能生大悲心，更不能生菩提心。故欲修出离心，必须如火上加油，发生猛势。以真实出离心，为真实菩提心之根本，乃成佛之正因，最为重要。菩提心无先后，而有大小；菩萨成佛之迟速，即视菩提心之大小而分，释迦发心在弥勒后，而成佛在弥勒前，即其明证。释迦之菩提心特大，亦即由其大悲心之切，出离心之强而来，行者不可不知。

　　二月初六日讲

　　己三、除邪分别

　　“除邪分别者，或曰，若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边，故修厌患，于小乘为妙，菩萨修此，则不应理。以《秘密不可思议经》中说也。答曰　经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于义惑所制，而流转三有之生老病死等苦，不应出离。盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而于三有受生，不应怖畏也。夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉！此乃一切衰损之门，菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之。而于悲愿自在。受生世间，则应欢喜焉！又彼经亦云‘诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，于此世间，见有胜利，不住广大涅槃。’如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪，此菩萨地中所言也。若于生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎于彼释中说也。”

　　此谓有一类作如是者，谓厌离心，偏于寂静，乃小乘法。大乘人不应如是，并引《不可思议秘密经》，谓菩萨于生死中见大利，非于涅槃见大利。此由于不了三士道共与不共之关系。就中士道言。专求厌离，固偏寂静。但此处所谈中士道，为引入上士，不过须从中士道经过而已。若谓出离心为小乘，则凡菩萨皆曾发出离心，岂皆成小乘耶？菩萨观生死过患，尚须十倍于小乘，以小乘经仅为自身贪得涅槃，故涅槃有边；菩萨为一切众生得涅槃，故其涅槃无边。经谓”菩萨怖畏生死为堕非行境”者，盖谓菩萨怖畏生死即失悲悯众生之意。小乘为己一人怖畏生死，菩萨普为众生怖畏生死，以悲愿力而受生死，此种生死有自在力。十地菩萨，发愿受生，或化为转轮王等，广度有情，所受一切五欲，皆为菩萨行之支分，不生烦恼，此种生死不应厌离。若为惑业牵引之生死。乃随他力而转，毫无自在，即在菩萨亦当怖畏。因业力生死受诸苦逼，自尚不能救，遑论救人，是为一切衰损之门，应比小乘万万倍而厌离之。若以悲愿生死，则可欢喜。菩萨已离世间垢染，其入轮回，如莲化在污泥中，完全由悲愿心与欢喜心而来。菩萨所受生死苦，系择甲坚忍而受，以在生死中，刹那刹那积聚福慧二资，故生欢喜。此种欢喜。胜过自证法身，盖证法身仅自利，此则利他，故不可比。若于此不善简择，谓菩萨不应厌离生死，若曾受菩萨戒者，则为染污罪。菩萨怖畏生死，较小乘过之万倍。以不舍众生，复入生死。故为希有。此种希有，由其有善巧方便而来，小乘因无此善巧便。故或住三有边，或住涅槃边。菩萨以大悲方便，故不住涅槃边；以证入空性，故不住三有边；二边不住，故为希有。若吾辈凡夫，以不知惑业为祟，由惑业力，则唯住三有边。菩萨视一切众生如亲眷，为救一切有情故，欢喜入于三有，并非欢喜三有也。此《四百颂》所说。以上为辨别菩萨不怖轮回与欢喜三有之邪分别二点，须当了知。

　　思惟集谛马车

　　中士共道修心。分二。一、发求解脱心。二、抉择趋解脱道自性。二中复分二。壹、思惟集谛流转次第。贰、正抉择趋解脱道自性。

　　此处科判、马车与道次微异。

　　壹、复分三：（一）生烦恼之相。（二）集业之相。（三）死及结生之相。

　　（一）生烦恼之相又分四。（1）认识烦恼（2）烦恼生起次第（3）烦恼因（4）烦恼过患。

　　（1）烦恼来时，使心无堪能性，贪如油沾布，嗔如火著油，慢如登高山，无明如闭目。认识烦恼，亦不拘泥于座上，随时随地，起到察觉。（2）烦恼由无明而生，因无明生坏聚见，因坏聚见遂执有我，因执有我，遂判分自他，而生贪嗔等。（3）烦恼生因：一、随眠，二、境界，三、秽杂，四、邪友邪教，五、作意，六、串习。此六种中，以随眠及串习为难革除，余均较易，亦当随时随地观察之。（4）烦恼过患，无量无边，可照经论思之。

　　（二）集业无细科，可照经论思惟。

　　（三）死及结生分三：（1）死如何来，（2）成中有之理，（3）生有连结之理。略提纲要如是，可照经论思之。

　　以上为集谛流转之次第，修时应思生死轮回苦。根究轮回来因，知由烦恼，烦恼由无明，由无明生我执，因我执分自他，因自他生贪嗔。复因有我，生种种邪见，于三宝、业果均不生信，因此当破我，当破烦恼，即当修习三学。集谛马车竟。

　　三月初一日讲

　　己四、抉择能趣解脱道之自性

　　“如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离。”

　　中士道正修此心，即依苦集二谛，生起求解脱心。抉择解脱道，即依灭道二谛，认识灭道之胜利。总之，不外四谛，前二是应舍，后二是应取。所谓应取应舍者，即在此。四谛、十二有支，均通三乘。先发求解脱心已；次即应求何为解脱道，及解脱道当具何种功德,次即应如何趋入此解脱道。求解脱心，即是厌离三有；三有中无道不苦，因三有为业所生，即成苦器；造何道业，即成何道苦器；何道苦器既成，即当承何道所有之苦，此龙树《亲友书》意。故从三有顶至金刚狱，无非种种苦器，盛种种苦。故仅厌离尚为不足，必须打破苦器。苦器由惑业所成，即须打破惑业，打破惑业，惟有依于圆满无谬之道。

　　此科分二。庚初、依何等身灭除生死。庚二、依何种道灭除生死。

　　庚初、依何等身灭除生死。

　　须依八暇十满之身。寂天云：“依暇满身，即可渡苦海。”

　　“以彼生死，当须灭除。如《亲友书》云：‘除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。’谓须于此暇满时而灭除之，若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云：‘现在是从畜生中分出之时也。’”

　　其意谓当作与畜生有别之事，如不求出离生死，但求在生死中寻乐避苦，畜生亦能，有时且超于人，惟求出生死，始与畜生有别。即以报恩仇论，鸟兽亦优为之，且胜于人，藏中某地有雏鸦，为鹞所杀，群鸦集雏所，捕鹞雏，诣鸦雏死处而杀之。人之执仇，或尚有不如鸦之巧者，又鸟之覆雏，二三月即能长成，大如其母；人之抚儿孙，亦不能如鸟之速。又以贪财论，昔噶当格西郎它把，曼达内有松耳石，曾见鼠来盗取，一鼠仰抱其石，从鼠曳扶而行。人之贪财，有时技能尚不如此鼠。故以难得暇满之身，而专营骛世事，尚不能自别于畜生，是为最可耻之事。

　　“博朵瓦亦云：‘昔经尔许之流转（自昔漂流，如许之久），未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也。’”

　　吾人（我）在昔与佛，同样受生，佛已成佛，我尚漂流，是我未作还灭之事。我何以不能自返，以未得智慧与方便。今幸得此暇满，正是还返之良机；如小儿嬉游，久必思归。暇满人身实不易得。此时既得，如再不还，后世未必再有满暇。故以现在暇身为急应还返之时，不可错过。

　　解脱即涅槃，离轮回苦即涅槃，断惑业不为烦恼所自在，即涅槃，刹那无间住于灭谛，无变坏性，即涅槃。涅槃道可开为五种，再析可开为五五二十五种。有声闻涅槃、缘觉涅槃、菩萨涅槃，总之不离三学。涅槃以无为为自性。照前所说，趋涅槃最好为暇满身，暇满身中又以出家身为最好。

　　三月初二日讲

　　“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当于出家而钦慕焉。”

　　在家虽亦可成佛，但障碍极多。何以故？（一）在家事与法违，（二）在家易生烦恼，（三）在家多散乱。如本生论云：“在家同牢狱，永莫思为乐，或富或贫穷，在家为大病。”因在家必为多人谋衣食，事多，烦恼甚盛。出家只为一人衣食，事简、烦恼少。家如牢狱，人恒欢喜。不生厌离者，以业力所成果故。如犬豕所住食，秽污不堪，而甘之者，以自业力成熟犬豕身故。人以力业成父子夫妇，发生欢喜，亦复如是。本生论系佛前生出家，其长辈劝阻。因作偈答之如上。（衡如笔记为：佛在世时，有一菩萨，其家甚富，厌之，住于山林。其叔问之，彼为说此偈。与此略异，并录参考。）在家第一过患，即是不知足。出家行十二头陀行，即在少欲知足。又就《本生论》，在家不能不说妄语；不能免罚罪；顾家则违法，顾法则违家。法务寂静，家务猛暴（粗猛、营为）。故家不可爱，能出家更善。即不能出家，能种出家习气亦善。昔印度有色结王，有空性习气，一次供宝衣于佛，佛忽不见；供僧，亦皆不见；自著，则身亦不见；遂证空性，故习气关系甚大。违反生死以出家身为最。或谓密法可以在家身修，如《金刚鬘本续》云：“外现比丘，内修生圆。”时轮本续云：“修密法以比丘身为胜。”

　　“《具力所问经》（《勇猛长者谓请问经》）云：‘居家菩萨，常愿出家。（我于何时能得出家？）’此中要意（义），谓愿近圆也。”

　　近，谓与解脱近。圆，即圆满。总谓出家之身，于解脱道近，且易得圆满也。以在家菩萨，当思出家，可见出家最为殊胜。但出家之四众中，又以比丘为胜，以比丘能得圆满具足戒故。

　　“《庄严经论》亦云：‘应知出家分（身）无量功德具，胜比勤持戒在家之菩萨。’”

　　出家有四种功德：（一）食由乞来，（二）衣仅粪帚，（粪帚，即弃物义。昔印度王子，常衣鲜衣，色尚白，旧即弃之。比丘因拾取而加染为红黄色，乃其时印中认为最下色者，比丘衣之，故名粪帚衣。）（三）坐就树下，（四）能得断证喜乐。昔仲敦巴虽示现在家身，然实与出家无异，居士应于五戒遵守，再加少欲知足，方为修法，非谓坐崖窝，修气脉明点，即修法也。

　　“如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也。出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之。”

　　别解脱者，谓欲解脱，须依有情，特别尤在自己守戒，方得出轮回，非徒依他力故。五戒亦称别解脱戒。因见轮回苦，欲求脱离，即受别解脱戒。凡夫不必依他力但自力依别解脱戒，勤善守护，即能得禅定。得禅定即能生智慧，得智慧即能出轮回，故出离轮回根本在别解脱戒。

　　三月初三日讲

　　庚二、修何等道而为灭除

　　“修何等道而为灭除者。”

　　暇满人身极难得，已如前述。而善趣身又少于恶趣身，暇满身更少于善趣身，尤其南洲暇满身，则少之中又加甚焉。暇满身由善业来，但善行不易，为恶则易，今既由过去善业获得此暇满人身，来生再得与否，则不可知，故趁现在暇满，即应修法，不可稍涉游移。但如仅修十善法，亦仅能遮恶趣，得人天果而已。人天仍易堕落，必修中士法，因在轮回中不能自主，尚须受业烦恼支配，亦如人之喜怒，不能自主然。奈世间人一般不知业力支配，而谬谓靠命运，一任自然，实为颠倒见。故不打破惑业，亦绝无自主可言，打破惑业，即是出离轮回。如何方能打破，须依戒定慧三学，缺一不可。外道修定，缺于戒慧，任其定境如何高，亦终不能出离轮回。

　　“亲友书云：‘纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通（透），此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。’谓于三学当修学也。”

　　此中寂字，谓有漏五蕴已寂，静，谓无垢。调柔，谓恶行悉调。此乃指涅槃言。涅槃，无形色。而外道有谓证如白宝光（如月）为涅槃。又有谓证到日月光（如珍殊海螺）为涅槃，又有谓证如伞盖为涅槃。总之，为形色可见。《亲友书》此偈，正破斥之。涅槃分有余无余。自续以下，观行性苦，与取蕴相离，得有余涅槃。再修证阿罗汉果，得无余涅槃。在应成派则谓先证无余，后证有余。自续以下，以离苦为有余。应成派以除实执为有余，故不相同。（康同生居士原稿顶批有云：先证无余，谓先达空性，证无依故，此指定中而言。出定后，此身尚在，尚有余依。罗汉于出定后，再证此补特伽罗是无自性，故云后证有余。此王喇嘛所答也。──录此以待研讨。）三学数目决定，无论就调心，或伏惑，或证果，均限于此数，不可减，亦不必增。以（一）最初。心驰散，惟戒学足以治之。心昏掉，定学足以治之。心缠缚，慧学足以治之。（二）果。不外现近与究竟二者。现近果，即增上生，不外欲界与上界；欲界人天须戒，上二界须定。究竟果，即涅槃果，此中分二，暂时涅槃，与无上涅槃。暂时涅槃，即声缘涅槃。无上涅槃，即佛涅槃。此二；须慧学。（三）断惑。依戒战胜烦恼粗分，依定降伏烦恼细分，依慧破除烦恼种子。故三学即足。无庸增减。其次三学次第决定，先戒、次定、次慧，亦不可凌越。《梵问经》云：“初善住根本，次乐心寂静，后圣见恶见，相应不相应。”亦即显明此义。

　　三月初五日讲

　　“于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔（然此处非仅为中士说）。以慧观及心学生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳。”

　　此明本论非仅为中士道说，若为中士道说，尚须定学慧学，此处暂略，专详戒学。以止观二分，容后详讲。

　　“先须于戒之胜利数数思惟。心既决定，则勇猛增长。”

　　戒字，指律仪之十七种，归纳为四部。学律仪又不外三种：一、未得戒者如何得戒。二、已得戒者如何守戒。三、已破戒者如何还戒，凡学戒须先知戒胜利，数数思惟，心生决定，发生欢喜，然后受持。

　　“《亲友书》云：‘众德依戒住（戒是一切德所依），如地长一切。（如动指有情界,不动指器世界依于地）。’”

　　佛在诸经上亦如是说，定依于戒，慧依于定，故戒是一切功德所依。不问增上生，毕竟胜，均依三学而成。三学以戒为本，故云如动不动皆依于地。

　　“《妙臂经》亦云：‘如诸禾稼依于地，无有过患而发生（无诸灾患而生长）如是依戒胜白法，以悲水润（悲水灌溉）而生长。’当如说而思焉。”

　　胜白法，指佛之善法，增长，指断证功德之增长。涅槃经赞戒、如梯、如地、如大商主、如商释幢。帝释张幢，诸天皆喜，以能胜修罗故。戒是法幢，建之则诸善神皆喜。颇喀大师云：“每月十四十五两日，四天王天巡视南洲，见善持戒者，以报帝释。帝释喜，以为是天众增长，能胜修罗之象征，遂扬言赞叹，以告兜率诸天，辗转传语，速于登报表彰。”《声闻地》赞戒有十种利：第（一）得增上功德，即成佛功德。第（二）死无懊悔。第（三）得美名称。第（四）睡眠安适。第（五）眠时有善神守护。第（六）无有怖畏。第（七）得大威权。亦如宗喀大师，为众所悦服。昔萨迦巴问大师，以何术致此？大师曰：“我以如理而行得之。”第五世DL，兼摄政教，亦自云：“我唯守护戒律。”第（八）非人不能害。第（九）能遇顺缘。第（十）所愿皆成。思惟如是诸利，心生欢喜，则乐受持。但受而不持，过患亦重。

　　三月初六日讲

　　“于戒受已而守持者，胜利甚大。若不守护，过患亦甚。经云：‘或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼。’”

　　戒而反为苦者，以轻于受戒，而不严于守护，任其毁败，即是恶行，故结果为苦也。

　　于此未世，烦恼炽盛，持戒功德，尤较佛在世时为大。如受而不持，过患亦大，不但显教，密教亦然。现多有已受大灌顶，而不知密戒为何事者，此无异见人跳岩而自效之。

　　“《文殊根本大教王经》亦云：‘持咒若坏戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际（所）。于此恶异生，何有咒成就，此毁戒众生，如何有乐趣？既不成现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶？’”

　　经中所云胜成就者，指佛。中品指证空性；下品指八种共成就，如剑轮等。

　　“如是所示不守护之过患，当数数思之。如《三昧王经》云：‘于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具。’于此所说，谓苾刍不能守护五戒之时，（有居士能）精进持戒者，感果甚大，故当努力。即彼（前）经（又）云：‘尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛，若于妙法极欲坏，善逝正教将灭（隐微）时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜。’”

　　此中正法，指经律圣教（正教），指教证功德。三藏失坏，教证将灭时，众生烦恼极盛，对治力弱，不易守戒。此时若能于昼夜中执持一戒，功德极大，故当努力。

　　三月初八日讲

　　“如何修学之法者，谓于四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，于取舍之所缘行相，不忘忆念。及数数观察三门，了知于善恶何转之正知，以自或法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧，怖畏恶行之异熟，而生防护之心。不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆当敬重也。烦恼炽盛之对治者，观察身心，何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许，其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼。”

　　不能守戒之原因有四：（一）无知、（二）放逸、（三）不敬、（四）烦恼炽盛。于（一）之对治，当多闻学处，最要者为皈依。菩萨戒最要者，为十八重四十六遮。密戒最要者，为根本十四戒。比丘戒二百五十三条。应将条文背熟。居士以皈依学处为最要。如不能对治，有犯时，应当加意忏除。于（二）之对治，于取舍所缘，应以正知正念随时观察。如行，正知应如何行？如坐，正知应如何坐？始知有犯无犯。尤其于三门（身口意），应加数数观察，其于善恶法随何而转。譬如有虫在案，欲按杀之，以正知观察，猛念在三宝前曾受戒，立止此行。如犬近前，思拾物逐打，以正知观察，猛念我曾皈依，据皈依戒，不当恼害有情，立止此行。如是以正知正念即能对治放逸。又以自为增上，念我受戒不应杀虫，由是生惭。或以他为增上，念我杀虫，人见讥嫌，由是生愧。渐愧二字，足以止罪。或以法为增上，念三宝如在目前，不能相瞒，由是生起惭愧，亦能对治放逸，而止恶行。又忆犯戒异熟，当招恶果，生起恐惧，由是亦能对治放逸。于（三）之对治，须甲、于佛应殷重，乙、于佛所制之戒应殷重，丙、于同梵行者应生殷重。特别于学处，尤须殷重。轻视律仪，等于轻视佛身，佛曾云：“我灭度后，别解脱戒即汝等师。”故当敬戒如神。又以三藏言，经论仅为佛教，惟戒乃佛行，行即佛身，轻戒等于轻佛，生罪极大，故应敬戒。于（四）之对治，烦恼种类极多，或偏于贪，或偏于嗔，以夙世熏习各有不同，应先观察何惑为重，从而治之。如贪重，则以不净观治之。依上师口诀，从眉间观白骨，渐次及于全身，成为骷髅，则贪自息。如再不能，则作脓血观，自上至下，观其溃滥不堪，则贪自息。或缘内身观鼻涕痰涎粪秽诸不净物，充满内身，如是亦能止贪。若贪外境，则修无常观，观其过患，观其业果，颇邦喀大师云：“此中尤以无常观，为最易得力。”如嗔重，则修忍辱，作慈爱观。如痴重，则观二无我，修缘起观。于痴能对治，则一切烦恼亦可对治。有偈云：“诸惑依于痴，如五根依身”，以痴为惑本故。如慢重，则修十八界，观十八界加地水火风。开之为六十，四界，第就十八界求之。十八界中，色界十、心界七、法界一。色界十者，即五根五尘是。心界七者，即六识加心识是。法界一者，包有为无为法而言。心所等即有为法，空大即无为法。此十八皆身所具，究在何处，一一求之，则不可见，不可知。既不见不知，有何可以自矜，则慢自息。

　　故于烦恼先求认识，次讲对治，与烦恼战，务求胜之。噶当格西鲁苏巴有云：“我不胜烦恼，则戒不清净，定慧无从生，轮回莫能出。”依上师口诀：“戒清净在观业果与烦恼战，而战胜烦恼尢为切要。”宗喀大师云：“须以正念正知驻守岗位，监视烦恼，起即击之。常人不然，听烦恼起，随之而行，并以爱水滋养之，故烦恼炽盛，戒不能净。不问下中上士，对治烦恼，均为重要。”最初对治烦恼，力量尚薄，不能即胜，然能知对治，则亦可以断烦恼之联系，使其不能相续。故恶心之起，须使如水上画字，终不得成。善心之起，须使如石上刻字，长久不灭。无记心之起，须使如灰上画字。风起尘扬，随缘可恶灭。普穷瓦云：“烦恼压我，我不屈服，从下切齿，思终胜之。”烦恼仇敌，不如世俗之仇敌，世俗仇敌有退藏处，可以复来；烦恼仇敌，无退藏处。战胜之后，顿除根绝。不虞其复来。霞惹瓦云：“努力与烦恼战，定可制胜。以何制胜，即以智慧与方便胜之。”当随以上诸善知识而行。莫为烦恼所要挟。噶当诸善知识，皆已战胜烦恼，戒律清净者，随之而行，戒自清净。

　　总而言之，对治烦恼，不外常常思惟自己。昔贡巴瓦坐静。人问何修。答：“我常常观察自心，别无他法。”寂天亦云：（广论作温沙巴语）”三学摄之，即观察自心。”故观察自心，能断许多过患，即能净戒。若不能观察自心，即不能净戒，更无定慧可言。故行人须力与烦恼战。又居士五戒中，酒戒虽属遮戒，然若犯之，如坏藩篱，藩篱一坏，则根本戒亦易犯矣，行者须当注意。勿谓稍微违戒，无大妨害，实无异纵烦恼入室，烦恼一得势，只有牵引入于大苦故。

　　“《戒经》（《分别笈摩》）中云：‘若于大师悲愍教（大悲教），以为轻微（起轻微心）少违越（稍违越），由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，功者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。’以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作。”

　　昔迦叶佛世，有比丘因当门有树碍出入，断其枝，仅属遮戒。后得龙身，即依钵龙王，头上生夜拉树，每遇风动树枝，辄感痛苦。故犯王法者，尚有时可邀幸免，而违佛制，绝无幸免者，设若有犯，应依佛说忏净法，力忏还净。犯居士戒前四根本，或菩萨根本戒，应忏后求师重受，或自佛前重受。若犯密根本戒，须请师重行灌顶，或诵百字明十万后，重行灌顶，即重还净。切不可于犯后宴然置之。否则如《弥勒狮子吼经》所谓”如人食毒”然，愿行人慎之。

　　三月初九日讲

　　“如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然于修密咒者，亦同之。”

　　律为一切根本，无论三士显密均同。有谓学密比丘，遮戒可缓，显教比丘，则不可缓，此不应理。

　　“《妙臂经》云：‘以我所说别解脱，净戒调伏而无余，居家持咒惟除相，及轨则外余应行。’谓居家持咒者，惟除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其余从调伏中所出之戒条，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉。”

　　故不问显密，悉以持戒为根本。

　　“康隆巴云：‘若饥馑时，则一切事皆注向于青稞上去，如是一切亦皆辗转于戒上去，（显密诸乘，一切精神集中于戒）是故于此当勤修学。’

　　如下士道求生善趣，应守十善律仪。中士道求得解脱，应修三学，三学即以戒为主。上士道求得佛果，应修菩萨行，菩萨行以三聚戒为主。密乘求即身成佛，应迎请本尊灌顶，即应先受三昧耶戒。故一切乘集中于戒。康隆巴又云：

　　“然欲戒清净，不思业果必无成就，故思惟业果是（守戒之）秘妙教授也。”“

　　既知此，慎勿谓思业果是下士法，而轻忽之。《现观庄严论》谓：“学密乘须首受五戒。十地菩萨最高位者，当思业果。”或谓学空性人，在证空性，学密咒者，在证密乘，不必再思业果。不知学空学咒者，不思业果，等于空弃暇满；证空证密，如不思业果，其人所证，即非真空真密。

　　“夏惹瓦亦云：‘总之生何善恶，皆依于法，于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，后亦善妙也’。”

　　夏惹瓦说，最初即依律而行，便无中途改变之事。否则初学虽高，至中途不通。仍须改转，回头学戒。住持律仪者，外慎威仪，人见敬，内怀清净，自生喜乐。生于善趣，最后成佛，尤为妙善。此乃夏惹瓦从经验中得来之语。

　　如从道次，依师起，至成佛止，一一依之而行，即是已得根本，绝无中途改变之虞。莫谓我学密行，即轻道次。学密为人身难得，种即生成佛习气，而发生欢喜。真正践履，仍在道次。依道次。但有益而无损。修密好处固大，坏处亦大。颇公云：“修道次最便，不必拘定形迹，乃至睡眠亦可修之。”

　　三月初十日讲

　　“善知识敦巴亦云：‘一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授。’”（刘衡如所记笔记谓此数语宗喀大师作有颂文云：“一类执咒而谤律，一类执律而谤咒，随偏废一不成佛，应具二者方圆满。”）

　　欲密咒成就，须依七行，第一即是持戒。次乃为发菩提心等。故无戒者密不能成，因密须先以戒调伏粗分烦恼，乃有修密堪能性。又如酒在戒律中虽属遮戒，除学密得有自在者是例外，余则不分显密，均不可犯。而在显之当戒者，密且尤严。不过最后成佛，非专恃戒，必须依密耳。故戒与密乃互相依者。

　　“又阿底峡尊者亦云：‘我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。于莲花戒寺，更加问，菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶。凡有一事，皆以律师（文）为依据而处理焉！’”

　　此尊者昔在印度那烂陀寺时如是。每有事，必集众问于持三藏者，于律有遮否？必无遮乃作。在莲花戒寺时，则加问于菩萨戒有遮否？抉择已，方作。西藏政府有事，亦须集问三大寺意见，因西藏以教建国，戒为重故。颇公云：“居土有事，亦可仿此，先问同行者审其可否而行之。”上中下三士正行，皆为律仪。宗喀大师谓，有律仪，则现世安乐，后世安乐，乃至佛果，皆可得之。世界轮王掌握大众，亦由律仪所感。乃至世人，为他所敬重，作事易成就，亦无非由持律仪之所感。

　　“已释共中士道修心之次第竟。”

　　三月十一日讲

　　思惟灭道二谛马车。

　　中士分二科：一、依何等身灭除生死。二、修何道以灭除。

　　初即暇满人身，尊遮果米云：“暇满难得，正法难闻，应数数思惟。于法不应以一知为足，应抉择而行。”吾人已得暇满。切莫辜负，应断后有，求究竟乐。一般人徒知怖苦，而不知断苦因；徒知欲乐，而不知造乐因，虽得暇满，率多无义空过，如入宝山空回，实为可惜。次思生死是否可以断除，依能仁教轨，决能脱生死出轮回。于是先修加行，观顶上上师即佛，思六道如母，求上师加持，愿清净受增上三学，并生起三学功德，与决能解脱之信念。先从四谛、十二因缘，思惟生死过患。次思惟生死根本，由于惑业，惑业根本即为无明，无明，即执我之一念是。由有我执，即有我所执，因此遂生贪嗔，起惑造业。业风鼓动心识，如羽毛随风飘荡，不得自在，遂受生死轮回。此无明我执，又即在我心中；无明若破，即不起惑，即不造业。不造业，即不受生死，而得解脱。无明如何方能得破？唯一在于通达无我之慧。但专恃此慧，亦不能破无明，譬如断树，固须利刃，若手臂无力，虽有利刃，亦不得其用，又必须修习禅定。若无禅定力，则不能真得无我慧，犹如风烛动荡，光不能明。故须以禅定力祛除沉掉，得心一境性。住于心一境性中，如两臂具力，执刀断树，即可成功，禅定在制心向外散乱，专住一趣。然内心颇不易制，故须戒学以调伏外境，外境能调，则内心始调。无明在心，甚为坚固，非具定之慧，即不能照破。而无戒又不能得定，故须修三学，缺一不可。外道亦有三学。然不能断生死，因其发心不为出生死故。内道发心，最初即为厌离轮回故名为增上三学。外道未发出离心，其所得果，止于三有顶，贪住于舍受，而不知尚在轮回中，业尽仍堕。禅天贪住于乐，亦尔。欲天贪住欲乐。欲天以下，则尚有苦。如偈云：“不知佛法故，为遇痴所蒙，虽至三有顶，业尽后终堕。若向于佛法，魔虽怒目伺，彼尚未得便，我已出轮回。”四谛中，苦集是所断，灭道是能断。三学则摄于道谛，以其为趋灭之道故。三学中，又以戒为本，有戒之处，佛教始宏，有戒住世。即佛教住世，戒中尤以别解脱为主，佛云：“有戒处即有光明（如日月照临）；有戒处即为不空，等有我在（因戒为佛之代表）；有戒处则我不焦虑（其地有戒，则一切有情皆能超升，如父母见子能自拔，则无所用其焦虑）。”但有戒不守，亦等于无戒，譬如日光遍满大地，而己必背处幽壑，其奈之何，以上皆是依颇公教授而说。

　　又守戒有补缺办法，藏文为“梭龚”，即补足义。亦称八关斋。于月中以初八、十五、三十此三日行之，或守十五、一日，或于佛祖诞辰，持守一日。受此戒有二种功德：一居士戒，二别解脱戒，可兼而有之。但最初须从师受，从乃从佛前受。受已，守持尤须清净。因受戒本为离罪，不净则等造罪。戒经云：“守戒等遇佛，守戒等庄严，守戒等涂香，律仪能除苦，律仪能生乐，律仪使人敬，律为解脱足。”布施有戒，能使福增，布施无戒，福尽仍堕。布施有戒者，乃生人道。如在人道中又能持戒修福，则一切享受，等用子金。如无戒而恃施，生于畜道，即不能再作守戒修福之事，则一切享受，等食血本，故自畜生道中层递下降。戒如大地，先有美地，而种佳木，乃有良果。戒若不净，正定不成，定若不成，慧更无望，如何能断生死。

　　三月十二日讲

　　先知持戒之胜利，而后能乐于受持，不涉勉强，同时能知犯戒过患，始能对于遮戒微细支分，均生敬重，令其清净。又须知生罪四因，与对治四法，及事师五十颂，亦应知之，第一，对于学处，应当广学，以对治无知。知而故犯固有罪，不知而犯亦属有罪。俗谓不知者不为过，果如是，则边鄙、野人、外道等造罪，乃至畜生，皆由无知而犯，岂皆不感果耶？故于学处取舍，应当清晰了知，始能不蹈无知之罪。譬如觅人，先知其相貌，始能一见即识，不致错过。罪相亦然，先于正知正念中，一一明了，然后一起即识，不为所欺，如此守戒，乃有下手处。第二，对治不敬重，应先知别解脱戒，值遇甚难，如佛不出世，别解脱戒，名尚难闻，何况受持。知其难遇，即能生起敬重之心。第三，对治放逸，应以正知正念，随时照顾一切，不问行住坐卧，令与正知正念相应俱行，如前觅人喻，能忆其相貌属于正念，见人即识，即属正知。守戒亦然，先将戒相罪相明记于心，随时以正知观照自己，违戒之事偶萌，立即认识。思如犯戒，对自生惭，对人生愧，即能从根本制止。第四，对治烦恼，如觉贪念重，则用不净观，数数对治，如妄念重，则用数息观对治。譬如战争，擒贼擒王，从烦恼重处对治，余惑悉除。

　　颇公极赞《入菩提心论》（衡如笔记为《入行论》）谓：“中有多要诀，当熟诵之，以与烦恼战。”噶当大德亦云：“此吾辈与烦恼战争时，战若不胜，则戒不能净。”烦恼仇敌，随时伺我，我亦当随时伺彼。如何伺彼，即以正知正念随时观心，遇彼一起即识。然欲求正知正念得力，又当先生出离心，认识烦恼仇敌，使刻刻难容。又须思惟业果，昔仲敦巴在热振寺，有德果扎波弟兄求开示，应行何法？仲敦巴曰：“于我所受于上师要门，为观业果，清净律仪，发菩提心，积资忏净，直至成佛，如是而已。”又有喜饶降央，欲往印度，请开示，答亦如前。故仲敦巴之教授要门即此，阿底峡教授要门亦即此。昔贡巴瓦入灭前，训其弟子列乌苏把曰：“我灭后，如有问我要门为何?切莫说我得神通，见本尊等。但谓我日对业果,渐次决定，烦恼渐次减少，律仪渐次清净而已。”神通非希有之物，惟有能得业果决定，律仪清净，乃为希有。至于成就验相，即在烦恼渐减一相。噶当派所传心要中心要，即是业果决定，烦恼减少，律仪清净，如是而已。昔仲敦巴在热振抱病，贡巴瓦在生区，相距三日程，知之，乘空而往探问，不由门入，仲敦巴力诃斥之，谓神通为可羞之事，汝以为当乎。又热振有上下二寺，一寺作法，缺粮，众皆惊恐。贡巴瓦云，不妨，有人已送至半山，已而果然。众散后，仲敦巴诃之，谓有功德，当善藏勿炫。因此禁现神通，遂成噶当定制。修法如重神通，多生过患。昔阿底峡时，有道勇翁喜为魔所附，能知夙命，尊者弟子中有库登，令试观尊者前生，彼应对如流，尊者知之，暗驱其所附之魔，便贸然无复能道一语。库登复于右置白石，于左置一豆，询之，彼不能答。赧汗而去。

　　又有饶知噶吉者，为龙所缠，能飞行如鸟，众皆异之。遇仁亲桑波，知其所凭，因驱龙去，乃自空立堕。故神通非可喜事，或有以见本尊为喜者，不知末法之世，魔亦易乘，或变为本尊，以扰害行人，最为危险。又西藏神山有阿瓦杜底草，牛羊食之，可印影石上，故石上现影等，亦非足奇。最大可喜者，莫如调伏烦恼，清净律仪。由律仪清净，能住禅定，而得智慧，出离生死。上座修时，即照上思惟，三学重要，在乎律仪。守护律仪，在对治四过。下座则用正念正知，内守自心，外更谨护根门，余时则多阅此类经论。听此后，各人须为各人之事，在自心中思惟，方有义利，不可但听过，或记下，即置之脑后。灭道谛为马车竟。

　　卷九终

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