刚晓法师：因明讲记十六

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刚晓法师:因明讲记十六

　　上一次咱们是说到了现量和比量，已经说完了，这一次咱们就说似现量和似比量。咱们尽快点儿，尽可能今天把这部《因明入正理论》给说完。下边儿呢还是看论文。

　　有分别智，于义异转，名似现量。谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。

　　这就是似现量了。咱们先说定义。

　　“有分别智”，就是带有名、种等分别之智。什么叫名？什么叫种？咱上次说过的，别弄得忘性比记性还好。名就是名言，种就是种类，名、种就是概念和范畴，大家也得用点儿心，别把我累个够呛，你们倒挺逍遥，这样的话，我的心里就不平衡了。

　　“于义异转”，“义”就是境界，在这儿就是自相境、所知境。“转”就是生起、现前，对自相境不能亲证，而有虚妄分别，这就叫“异转”——生起的知觉与境界本身不一样。

　　在前边儿说现量时说，现量是“无分别智，对自相境，远离一切名言种类等分别”，现在说的似现量是与之相对应的，这似现量不是无分别（智）而是“有分别（智）”，不能远离名言概念等分别，对于所要认识的境界，不能如实的认识。这个不能如实认识，在《因明大疏》上叫“不称实境，别妄解生”。大家注意，似现量是有分别，咱们在说比量时说比量也是有分别的，一定得注意区别。

　　在梵文、藏文本中，似现量的定义是，“与余境分别相俱之智为似现量”，余境就是共相，自相境是“本”，当然共相是（其）余了。

　　这似现量就是不正确的现量，比如说，眼根对这个黑板，意识进行了比较、抽象化等心理活动，因而知道了它是“黑”的，这就是有分别的认识，就是“不称实境，别妄解生”。

　　下边儿是，“谓诸有智，了瓶、衣等分别而生，由彼于义，不以自相为境界故，名似现量。”咱们来说这一句。

　　本来呢，现量是离分别的，而这似现量却是生起分别。比如说，眼根对这张桌子这个境界，使得眼识无分别地生起，或者耳根对外边车子声使得耳识无分别地生起，等等，注意，识无分别地生起！这个才是现量！如果起了分别，说，这个是张桌子，那是汽车的声音，这就是对所认知的境界（自相境）起了抽象、比较的分别活动，有了“桌子”、“车声”的名言概念，这就不符合现量的定义——离分别、现现别转！这就是似现量。商羯罗主菩萨在《因明入正理论》原文中所举的不是桌子、汽车声，而是瓶、衣，不过道理是一样的。论文中说，“不以自相为境界”，不以自相为境界，那是以什么为境界呢？现量不是现现别转吗～～现现别转就是眼缘色，耳缘声，乃至身缘触，眼不能缘声、香、味、触，耳不能缘色、香、味、触，鼻、舌、身都是这样，就是各负其责，谁也不能超越自己的职权范围。衣、瓶是什么组成的呢？是由色、香、味、触组成的，现量就不应该产生衣、瓶的认识，既然产生了衣、瓶的认识，则说明了不是以自相（色、香、味、触）为境界，而是于共相衣、瓶假法上转。

　　咱们前边儿说过了比量，比量是缘共相的，似现量却是缘自相而生分别。这里大家注意区别，似现量不是比量！

　　在《因明大疏》中说，令似现量生起的，有五种情况。

　　1。忆念，就是散心缘过去。因为散心缘过去令似现量生起，我们就可以说，比如说，我想起来小时候与同院晶晶打架，这就是回忆过去，这不是现量。你们就记成“忆念不是现量”。

　　2。比度，就是独头意识缘现在。这一个你们记成“比量是非现量”。

　　3。散心（意）缘未来。这是说没有在定中的独头意识的活动，就是似现量。

　　第四和第五我记不清了，你们下去自己翻一下《因明大疏》。（补充:第四是疑智，第五是惑乱智）

　　似现量产生的原因，就是因为它不以自相为境界，其实只要把握住这个，就足以分别现量和似现量了。现量是必以自相为境，而似现量是不以自相为境的。

　　若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。似因多种，如先已说。用彼为因，于似所比，诸有智生，不能正解，名似比量。

　　这就该说似比量了。“似因”，就是错误的理由。前边儿已经说过了十四种因过。那么，“似因智”就是以错误的理由而得来的智能。什么叫“似义智”呢？就是对境界作出错误判断的智能。

　　这段话就是说，以错误的理由为依据来进行推断，使得对境界产生了错误的认识，这就是似比量。

　　“似因多种”，包括因十四过和喻十过，所以叫多种。这是前边儿解释过的。以前边儿举出的十四种有过失的因和十种有过失的喻作理由，去认识某个事物，因为你的理由不正确，使得你对所要认识的事物作出了错误的判断。似比量就这么产生了。注意，似比量是指整个有失误的推度活动。在《因明大疏》中还举了个例子，“如于雾等，妄谓为烟，言于似所比，邪证有火，于中智起，言有智生。”我们把它改成三支论式就是——

　　宗:此山有火。

　　因:有烟故。

　　喻:如灶中火。

　　因支中间的“有烟”，其实那到底是不是烟呢？不一定，也可能是雾。这个式子的因支就是犹豫的，成了不确定的判断。这就是由于以雾为烟，而把本无火的“此山”错误判断为有火。

　　这儿还有一个问题，就是“似因”包括因十四过和喻十过，它到底包不包括宗九过呢？我以为不包括，但前人的说法各不相同，那我也就不作判断了。

　　接着说能破和似能破。

　　复次，若正显示能立过失，说名能破。谓初能立缺减过性，立宗过性，不成立性，不定因性，相违因性及喻过性，显示此言开晓问者，故名能破。

　　这是能破。“复次”，没什么。“若正显示能立过失，说名能破。”就是说，如果能够正确地显示能立的错误，就可以称为能破。这个“正显示”是表明能破的功用的，强调显示能破必须“正而无误”。“能立过失”是表明能破的对象。破以立为前提，先有立而后才有破。能立有两种说法，若说八门——能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量，这能立就是指整个论式，包括宗、因、喻三支。这是第一种说法，古因明师就是这么说的。若说在一个论式的内部，宗是所立，因、喻是能立，这能立就是证宗的理由。这是第二种说法，新因明师的观点。在“能立过失”这句话中，能立有人说是第一种说法，有人说是第二种说法，按第一种说法说和按第二种说法说，牵一发而动全身，一系列的都要动，所以咱这回不说这个事儿。有过失的能立就是似能立，这就明白了能破的对象是似能立。在最开始咱们就说过，能破有显过破和立量破两种方式。

　　这样，我们就知道，能破有两个必要的条件，一个是对方成立了能立，而这个能立是有过失的，就是说这个能立是似能立而不是真能立。二一个是破者必须正确地以立量的方式或显过的方式，指出似能立所犯的过失。这两个条件具备了，才可以启发对方的正智。

　　“谓初能立缺减过性，立宗过性，不成立性，不定因性，相违因性及喻过性。”这是说能立的过失有六种:

　　1。缺减过。一个完整的能立论式，应该三支具备，如果缺支就不行。缺一支的可能有缺宗、缺因、缺喻三种情况。缺两支的可能有缺宗、因，缺宗、喻，缺因、喻三种情况。缺三支的就是缺宗、因、喻这一种情况，当然，若真缺宗、因、喻三支，那也就什么都没有了。因为在陈那论师以后，是把因、喻当作能立，把宗当作所立，所以新因明师说缺减过应该按因三相来分而不讲三支。咱们就按《因明大疏》来稍微说说。

　　A、缺一相。总共有三种情况:

　　a。缺第一相遍是宗法性。比如说，数论师对声论师立了这么一个式子——

　　宗:声无常

　　因:眼所见故

　　喻:如瓶、盆（同品），如虚空（异品）

　　在这个式子中，因支“眼所见”与宗前陈“声”是没有任何关系的。

　　b。缺第二相同品定有性。比如说，声论师对萨婆多部立了这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:所闻性故

　　喻:如虚空（同品），如瓶、盆（异品）

　　在这个式子中，同品虚空是不具备所闻性的。

　　c。缺第三相异品遍无性。比如说，

　　宗:声常

　　因:所量性故

　　喻:如虚空（同品），如瓶、盆（异品）

　　这个式子中的异品瓶、盆也是所量的。

　　B、缺两相。也有三种情况。

　　a。缺遍是宗法性和同品定有性。比如说，声论师对佛弟子立了这么一个式子——

　　宗:声非勤勇无间所发

　　因:鼻所取故

　　喻:如虚空（同品），如瓶、盆（异品）

　　在这个式子中，“鼻所取”与宗前陈“声”是无关的，与同品“虚空”也是无法合得起来的。

　　注意，有的本子上这个式子的因支是“眼所见故”。“眼所见”也好，“鼻所取”也罢，反正都与宗前陈“声”无关。

　　b。缺遍是宗法性和异品遍无性。比如数论师对佛教徒立这么一个式子——

　　宗:我是常

　　因:非勤勇无间所发故

　　喻:如虚空（同品），如闪电（异品）

　　在这个式子中，宗前陈“我”是佛教徒所不承认的。异品“闪电”也是非勤勇无间所发的。

　　c。缺同品定有性和异品遍无性。比如说，声生论师对佛教徒立这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:所作性故

　　喻:如虚空（同品），如瓶、盆（异品）

　　在这个式子中，同品“虚空”没有因支“所作”的性质，而异品“瓶、盆”却有因支“所作”的性质。

　　C、缺三相，这只能有一种情况。比如说，声论师对胜论师立了这么一个式子——

　　宗:声常

　　因:眼所见故

　　喻:如虚空（同品），如盆（异品）。

　　在这个式子中，因支“眼所见”和宗前陈“声”是无关的，这是缺遍是宗法性。因支“眼所见”和同品“虚空”也是无关的，这是缺同品定有性。异品“盆”是眼所能够看见的，这就是缺异品遍无性。

　　这就是缺减过。

　　2。立宗过。这个不必多说，就是前边儿说的宗九过。

　　3。不成因。不成因前边儿说过了，四种。

　　4。不定因。前边儿说了六种。

　　5。相违因。前边儿说了四种。

　　6。喻过。喻过共十种。

　　这些过失都是前边儿说过的，就不再多说。

　　按说，佛教认为，只要把论对者论式所犯的过失指出来就可以了，就达到了破斥论对者的目的，但是，你这三十三过的分法是不是双方共许呢？现在人在说因明时，就说因明的过失分法这儿不够圆满那儿不够圆满，所以，我们现在人在使用因明时，一定得注意，不要不看对象乱用。我们只把它当作我们学习佛教时所要使用的工具就可以了。

　　“显示此言开晓问者，故名能破。”这是说，指出了立论者所立论式的过失，幷使他了悟了正智，这就是能破。

　　接着是似能破。

　　若不实显能立过言，名似能破。谓于圆满能立，显示缺减性言，于无过宗有过宗言，于成就因不成因言，于决定因不定因言，于不相违因相违因言，于无过喻有过喻言。如是言说，名似能破。以不能显他宗过失，彼无过故。

　　这一段儿说的是似能破。说，不是实在地指出能立的过失，或者是能立本来无过失却说人家有过失，这就叫似能破。这个很简单。只是最后的一句话，“以不能显他宗过失，彼无过故。”这句话得说说。这句话中的“他宗”是指立论者所立论式或立论者所信奉的道理。因为你不能够显示立论者所立论式的过失，或者说因为你不能够显示立论者所崇奉的理论的过失，“彼无过故”，立论者本来就没有过失！立论者本来就没有过失，可论对者却来破人家，那么你论对者的“破”当然是似能破了。立论者有过失，论对者如实地指出来，这叫能破，可立论者没过失，论对者却来破，这就叫似能破。

　　这就是商羯罗主菩萨的话。但是商羯罗主菩萨这话不大圆满，实际上还有这么一个情况。就是说，立论者有过失，但论对者抓“蛇”没抓住这“七寸”，却去不该抓的地方抓了一把。这个大家看是不是也该算是似能破？当然应该算是似能破！在《庄严疏》中就说，“亦有于他有过量中不知其过，而更妄作余过类推，亦是似破”，这就补充了商羯罗主菩萨的不足。在《门论》中说，似能破的过失差不多都是误以为真能立有过而造成的，这也没有排除《庄严疏》中说的情况。

　　能立本来没错，却说人家错了，或者能立本来错了，但未能如实地指出，却去破斥立者本没有错的地方，这都叫似能破。

　　关于这第二种情况，就是能立本来错了的这个情况，在《因明大疏》也没提到，第一卷中有这么一句话，“能破之境，体即似立。似破之境，即真能立。”但在《因明入论续疏》中，慧沼法师明确地说，“又他过量不如实知，于非过支妄生弹诘，亦是不能显他过失，以无过故。设立量非，不如其非正能显示，亦似能破。”这就把第二种情况说了。

　　在陈那论师以前，对似能破是很重视的，因为若这个搞不清楚的话，很容易弄成诡辩，为了防止诡辩，各个派别都很重视这个似能破。比如正理派，他们把似能破叫误难，他们把这个误难分了二十四种。大家参看一下《正理经》第五卷。古因明师也很重视这个，在《方便心论》中，分了二十种，在《如实论》中，给分作了二十二种……陈那论师给总结成了十四种，不过仔细看，这些也都没超出三十三种过的范围，就不说了。

　　八门到此也就完了，下边儿商羯罗主菩萨来总结本文。

　　且止斯事

　　就是说，“不说了，就说到这儿吧。”

　　已宣少句义，为始立方隅，其间理非理，妙辩于余处

　　这是最后的一个颂子。意思就是:我前边儿对因明作了简单的说明，只是为初学者划下了一个粗略的范围、大纲，大家要举一反三，至于因明的详细义理，有志者还得看《门论》、《集量论》等著作，大家可不能得少为足。