刚晓法师：《因明正理门论》讲记十六

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刚晓法师:《因明正理门论》讲记十六

　　无常性恒随　　名常住相似

　　此成常性过　　名如宗过说

　　这是第十四过类－－常住相似。

　　谓有难言:“如前所立‘声是无常’，此应常与无常性合，诸法自性恒不舍故，亦应是常。”此即名为常住相似。

　　辩破者说，你立论者立下了论式“声无常”，声就应该与声自己的无常性恒常不离。“此应常与无常性合”的“此”指声，这句话就是说声应该恒常、永远和无常性和合不离，“常”是恒常、永远。这就是颂子中的“无常性恒随”。“诸法自性恒不舍故，亦应是常”，为什么声应该与无常性永不相离呢？因为诸法对自性都是恒常不舍的，声亦恒常不舍无常自性，所以，这是一种常。“诸法”就是世间万事万物。“自性”就是诸法各自有不变的性质，这不变的性质就是自性。“不舍”就是诸法自性与诸法永不相离。“此即名为常住相似”，这种难破就是常住相似。

　　是似宗过，增益所立无常性故。以于此中都无有别实无常性依此常转，即此自性本无今有，暂有还无，故名无常。即此分位，由自性缘名无常性，如果性等。

　　“是似宗过，增益所立无常性故”，辩破者用常住相似来辩破立论者，说立论者的式子有比量相违的宗过，但实际上立论者的式子并没有过失，而是辩破者在立论者的式子之宗“声无常”外强加了一个恒常不变的“无常性”，以致于陷入了似宗过的漩涡之中。也就是说，辩破者是在声上增益了一个“声上常有无常性”，使得声常了。“以于此中都无有别实无常性依此常转，即此自性本无今有，暂有还无，故名无常”，作为声的自性的无常，是“本无今有，暂有还无”的意思，而不是说除此之外还有一个恒常实在的“无常性”。“此中”指“声无常”宗中，或者说是声体中。“实无常性”指实实在在的恒有的那个无常性；“依此常转”的“此”是指有法声；“常转”是恒有。这句话就是说，因为声体上并非另有一个实在的恒常的“无常性”与声体常合不离。作为自性的“无常”是本无今有、暂有还无的，并非有一种恒常不变的无常性。“即此分位，由自性缘名无常性，如果性等”，“分位”就是事物发生变化的时分和地位，比如说水，在北方的冬天就成为冰；“自性缘”就是以自体为缘，就是依自体而言；“果性”果性是由因而生起，法的生起都有因，所以称它为果。根本就没有离因之果，也没有离开法的自体的“常住不变的无常性”。从事物生灭的时分和地位上说，无常性本是依于声体之生灭变化而言的，就象果性是从因而生一样，也就是诸法自体的成就皆由前因之作用而后生起一样，决无离因之果，也没有离开诸法自体另外有果性存在。也不是有离开声体而有常住不变的“无常性”。

　　记住:常住相似就是辩破者以声与无常既有恒常不相离性即可反立声有常住性来辩破。

　　如是过类足目所说，多分说为似能破性，最极成故，余论所说亦应如是分别成立。即此过类但由少分方便异故，建立无边差别过类，是故不说。如即此中诸有所说增益、损减、有显、无显、生理、别喻、品类相似等，由此方隅皆应谛察及应遮遣。

　　十四过类就说完了，陈那论师说，这十四过类不是我陈那说的，这是正理派足目说的，足目原名阿格沙吧达·乔答摩，这也是一个神人，传说他曾经在三十三天学习正理，天主的妃子想勾引他，他于是把眼睛移到了足底，所以后人叫他足目。也有人说是他走路老低着头，只看脚底下，不往远处看一点儿，所以叫足目。这个我们知道，眼乱看的话不容易收心，在打念佛七的时候，是一个人跟一个人，后一个人只准看前一个人的腰眼儿处，这样别踩着前一个人的鞋子就行了，这样心不乱。因为足目是一个人，所以看脚下就行了。别人故意神化他，说他是把眼睛移到了脚底板上。

　　陈那论师这几句话，就是不忘前人的功劳，不贪别人的东西说是自己的。就是不管干什么，都不能抹杀前人的功劳。古文没有标点，现在人各有各的点法，不大一样，沈剑英先生是把多分标在了前边儿，就念成了“如是过类足目所说多分”，这就成了大部分是足目说的，我陈那只是把人家的说法整理了整理，整理成了这十四过类。郑伟宏先生是在多分前边儿加了逗号。还有，在《因明正理门论新疏》中，原文就不一样，不过这个《因明正理门论新疏》郑伟宏先生说是日本龙谷大学前校长武邑尚邦教授赠给他的复印件，这是日本瑛光寺僧宝云的著作，我是没有见过，这也是郑伟宏说的。在《因明正理门论新疏》中是这么说的，“如是过类似能破性，多分依彼足目所说”，这是把次序颠倒了，当然，我们不说对错，到底怎么回事儿，我们也不知道。《因明正理门论》上的这十四过类确实大都与《正理经》差不多。“最极成”就是获得了大家最大程度的赞同，我陈那说这十四过类是似能破的观点儿得到了广泛的赞同，所以其他的诸派不妨就按我这说法来。可见陈那论师写书也不是很仓促的，而是先把自己的说法拿出来征求诸家的意见，最后才形成文字的。“即此过类但由少分方便异故，建立无边差别过类，是故不说”，“即此过类”指前一句的“余论所说”，就是其他论师的说法，其他论典的说法，主要是古因明师的说法。古因明论中各种过类的设置只是根据没有一定的标准的一点儿差异而建立的，由于只要有一点儿差异就设立一种过类，于是差别无穷，过类也就无穷。所以，《因明正理门论》不那么说。“如即此中诸有所说增益、损减、有显、无显、生理、别喻、品类相似等，由此方隅皆应谛察及应遮遣”，这是陈那论师举出了在《正理经》中有而《因明正理门论》中不取的过类，说比如增益相似、损减相似、有显相似、无显相似、生理相似、别喻相似、品类相似等。说象这些过类我们都要详细地审察予以删订。“方隅”就是全部中的一部分。“谛察”，谛视审察。

　　诸有不善比量方便作如是说，展转流漫，此于余论所说无穷，故不更说。

　　“诸有不善比量”就是那些不好的比量式，沈剑英先生说是似能立，我怀疑是印刷的错误而已，因为在总说时是“此意谓，正理论于诸种似能破由少分差异而一一分立”，可到下边解说“不善比量方便”时说成了“指似能立”。还有沈剑英先生把“方便”与“不善比量”连读不好，这个“方便”与下边儿的“作如是说”一起读好些。郑伟宏先生说“不善比量”是似能破。“方便作如是说”，根据它们的少分差异给分立各种误难，指足目把那些似能破根据它们的不同给分成了二十四种。在《正理经》中有二十四种误难，就是把错误的辩破分成了二十四种。“展转流漫”，广为流传。“此于余论所说无穷，故不更说”这些过类在其他因明论典中越衍越多，不胜枚举，我在这里就不多说了。“余论”指《因明正理门论》以外的论典。

　　又于负处，旧因明师诸有所说，或有堕在能破中摄，或有极粗，或有非理如诡语类，故此不录。余师宗等所有句义，亦应如是分别建立。如是遍计所执分等皆不应理，违所说相，皆名无智，理极远故。

　　“负处”就是过失，又叫堕负。“堕在能破中摄”指有的堕负是真能破的对象，也就是缺减过或支过，这在似能立中已经说过了。“极粗”是蛮不讲理，就是有的人在辩论时蛮不讲理，现在这种情况最多。沈剑英先生说“极粗”是指分类极为粗杂，如无著对负处的分类就极为粗杂。“非理如诡辩语”就是诡辩，把黑的说成白的让你一下子还找不出毛病来，当然，它只要是诡辩，肯定能找出来。“余师宗等所有句义，亦应如是分别建立”，“余师”就是外道，我们看陈那论师对外道的态度并不是象我们有些人一样，总是蔑视，陈那论师还是称他们“师”。“句义”是宗、因、喻等句义，也就是所量，这里指外道所立的宗义，被陈那论师破斥的宗义。“分别”就是思量、识别事物的自性。外道所说的宗等句义也是这样按照虚妄分别而建立的。“如是遍计所执分等皆不应理，违所说相，皆名无智，理极远故”，“遍计所执”就是唯识说的遍计执性。“所说相”的“相”是指事物的自相。“无智”与正智相反。“理极远故”的“理”指佛教的真如之理。这一句话说，外道之所量只是遍计执，不合真理，违背事物的自相，不是正智，与真如之理甚远。

　　又此类过失言词，我自朋属论式等中多已制伏。

　　“过失言词”指上述古因明师所说的各种负处。“朋属”就是归属。这一句话是说，我之所以不取各派所说的负处，是因为已把此类过失言词大都归属于宗、因、喻等的过失论中阐述了。陈那论师不象古因明师一样专门对负处进行论述，不说它们了，他的理由就是说我把它们划在宗、因、喻各种过失中去了。就象商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中把十四过类给取掉了一样。

　　关于古因明师以及外道的堕负，我介绍一下，也不详细说。因为陈那论师略掉了，我就稍说一下。堕负就是失败，在论辩的时候失败了，怎样才算失败呢？解说这个的就是堕负，专门研究堕负的就是堕负论。

　　在《方便心论》中，关于堕负有这么几种情况。一个是理由不对。关于理由不对呢，《方便心论》中又分三种情况来说，一个是语颠倒。论中举的例子是，“如言‘想能断结’”。这句话中的“结”就是烦恼，这是佛教常说的词汇，“断结”就是断烦恼，“想”就是动脑筋。我们都知道，慧剑斩烦恼，就是说，断烦恼凭的是智慧，也就是说智慧断烦恼，智慧从哪儿来，是从想而来，就是说，想是产生智慧的原因，而智慧是断烦恼的原因，有直接原因你不说，却说间接的原因，就是说了远因而没有说近因。这个就是语颠倒。二一个是立因不正。立因不正就是因支有毛病，就是似因，象不定因、相违因这些都是。三一个是引喻不当。这是喻有毛病。如“声无常，所作性故，如虚空”，这个式子的喻“虚空”根本就没有所作性。注意，在《方便心论》中没有喻体的说法，所以，引喻不同只是例子。这是理由不对的情况。

　　还有一种是论辩时智慧短缺，就是笨。这有好几种情况。一个是“应问不问”。这就象在战场上没有把握住时机，该出击时没有出击，以致于失败。二一个是“应答不答”。就是对方提出问题而自己张口结舌说不出话来。论辩时一般是三说，就是一个问题要说三次，人家说了三次，公证人已经听明白了，而自己还没听明白，没法回答。这里应该注意一点儿，就是对方问的问题是非正问，比如他问世界开始以前是什么，象这样的问题，根本是问得就有问题，但你也不准不回答，你得指出他不对的原因。三一个是“三说法不令他解”，就是罗哩罗索说了半天了，可还没有说清楚自己的问题到底是什么。自己说了三次，不但对方没听明白我的问题是什么，而且公证人也没听明白我的问题是什么。也或者是自己实际上没多深儿故意装作高深，说些让人听不懂的话来显示自己高深。这样使人听不懂也不行。第四是“彼义短缺而不觉知”，就是说对方实际上已经输了，可自己一时没有觉察，还在辩论，你接下来的辩论就是画蛇添足。第五是“他正义而为生过”，就是对方本来没有错而自己说人家错了。第六是“众人悉解而独不悟”，就是对方的主张听众都听明白了可你还没有明白。咱们看这几种情况是不是显得乱糟糟，分得不是十分的合理。

　　第三种是在答问时没有针对性。这有两种情况。一个是违错。在《方便心论》中说，辩论的双方要遵从三同原则，就是“说同”、“义同”、“因同”。关于“说同”，比如你说“声无常”，我不明白，我就得问“声无常是什么意思”，这就是“说同”；“义同”就是指双方对于一个概念的定义是一致的；“因同”就是指真正了解对方之所以这么说的原因到底是什么。在辩论时，如果违犯了这“三同”的任意一个就是违错。二一个是不具足。不具足是指在辩论时对于刚才说的三个同缺少任意一个。但是在《方便心论》中特意有个交代，说若对方先给你声明了，说自己没有把握完全满足“三同”，可你仍然问，在这时如果对方在回答时三同有所欠缺，这不算堕负，要是对方没有事先声明而直接回答，不合三同就算堕负。

　　第四种是因为不善于辩论术。有六种情况。一个是“语少”，就是说缺支，五支论式不全。二一个是“语多”，说话罗索。比如说“声无常，所作性故，勤勇无间所发故”，这就罗索了，这两个理由只有一个就够了。第三是“无义语”就是说废话，也就是常说的跑题。第四是“非时语”，比如说人家今天与我辩论，把我辩输了，下去后我想了想，说，当时我要是这么回答的话就好了。这时提的理由就是非时语。第五个是“义重”，就是重复。重复有两种，一个是音重一个是义重，咱们留意一下，经常有这样的事，一个人说话老两遍，下去留意一下，这就是音重。这里说的是义重不说音重。第六是“舍本宗”，就是转换论题。

　　这是《方便心论》中的说法。在《正理经》中又不大一样。因为《正理经》是沈剑英先生翻译的，附在他的《因明学研究》的后边儿，用语是现代用语，很明白，本来是不必介绍的，可我清楚得很:我说让大家下去找来看看，肯定是白说，你们不会去看的，我还是说一下。

　　《正理经》中说负处总共有二十二种。一是坏宗。“把反对者提出的反喻的性质放到自己的实例上加以承认时就是坏宗”。什么意思呢，比如说，我立声常，因是无形象故，喻是虚空。反驳者就说，如果声音与虚空有同样的性质就证明它是常的，要是与声音有不同的性质的话，就可以说声音无常了，声音是所作的，虚空不是所作的，声音是感官能觉知的而虚空不是，所以，声音是无常的。我就说，我说的是与常同性质的，只要与常同性质的事物自然就是常的。反驳者就说，以常同性质者为因是不定因，因为无形象因也有与无常同性质的，比如快乐，所以你用无形象来证声常是不行的，可是要是在性质上完全不同的话，就一定能显示出所有无常的事物与常的事物均分离，所以，我从声与虚空的分离（不相混淆）来成立声无常。我就说，我也相信声上有所作性，凡常的事物都非所作。这样一来，我就是把对方反喻的性质（所作性）放在了自己的实例（虚空）上，这就是输了。

　　二是异宗。就是换了话题。咱们本来在辩论一个话题，辨着辨着你的话题跑了，这你就输了。

　　三是矛盾宗。就是你的宗与因相矛盾，这你也输。比如说你立“声常，一切无常故。”

　　四是舍宗。你看辨论没有赢的希望了，就说我不给你辨了。这在日常生活中经常见到，就是抬杠，这抬杠输了也没什么，既然觉得赢不了了，就不辨了。

　　五是异因。改变理由。我本来立了一个论式，受到别人强有力的挑战后，我赶紧把论式的理由作了调整，这样的话，其实就是把自己的论式换了，这样也是自己输了。

　　六是异义。就是说自己说的论式，其因与宗根本就没有关系，八杆子打不着。比如你立:声常，色等五蕴十因缘。宗有宗的含义，因有因的含义，二者没有任何联系。

　　七是无义。“欲论义时诵咒，是名无义”，就是说的话没有意义，比如我立这样一个式子:声无常，人、口、手、丈、尺、寸故。这人、口、手有什么意义呢？它又能说明什么问题？

　　八是不可解义。就是说你立的式子没有任何一个人知道是什么意思。

　　九是缺义。就是你的话前后不连贯，不统一。

　　十是不至时。这是次序颠倒，本来是宗、因、喻、合、结，你要是颠倒了次序，这就不行。但这只是沈剑英先生的说法，《正理经》上说是把论式颠倒过来说，人家富差耶那的《正理经疏》只是说“在由宗等组成的论式上，按其特征和根据对象来说存在着顺序，因此，把论式倒过来说，论式的语句就会失去时态”，这个呢，因为是沈剑英先生自己的译本，也只有这一个译本可以参考，所以，我怀疑不通也只能是怀疑，拿不出证据。沈先生是拿日文本译的，他说所据的宫坂宥勝教授日文本曾参考多种梵文原典和英、德等本，沈先生“恐繁不录”，这我就没办法了。等我有机会见了日文本或者其他什么本子以后，就有发言权了。

　　十一是缺减。就是五支不全。

　　十二是增加。就是说得太多。比如，你立声无常宗，因支是所作性故和勤勇无间所发故。这就是增加。

　　十三是重言。说了一遍以后再说一遍。有声重、义重，世亲菩萨还给弄出个义准的重复，叫“重义至”。声重如“声无常、声无常”，说了两遍。义重如“眼、目”。重义至如“生死实苦、涅槃实乐”。

　　十四是不能诵。人家立了论式以后，你无法回答。这你就输了。

　　十五是不知。人家的主张连听众也明白了，可你还没有听明白。就是笨。这是听不懂别人的意思，刚才的不能诵是听懂了别人的意思无法回答。

　　十六是不能难。这个不能难与不能诵差不多。不能诵是对方的问题你不能回答，而不能难是对方的主张你不能破斥。

　　十七是避遁。就是我看不行了，我就找借口避开。象程咬金打仗一样，看打不过了就找个借口:我要拉屎。然后他就蹲下来不起来，你也不好意思在人家拉屎时杀他，他非等救兵到了他才出来。这不行，你要是拉肚子咱就干脆不在今天辨，你要是在今天辨了，就得忍着。这个与舍宗不一样，舍宗是说我再给你辩了，干脆不辨了，而这个避遁是说我暂时不给你辨。

　　十八是认许他难。在对方的辨破下我发觉自己的论式有毛病，但我却在承认自己的论式有毛病时也说对方的论式也有同样的毛病。

　　十九是忽视可责。就是说，对方已经输了，可你没有觉察，使得公证人指了出来，这就是你输了。

　　二十是责难不可责难处。人家没有输你却说人家输了。

　　二十一是离宗义。立了自己的观点儿，可是我在论述时却是不加限制地任意说，超出了自己所立的观点儿。就象南怀瑾讲课一样，讲了个云天尛（河南方言，就是发挥得离题太远了）。

　　二十二是似因。就是错误的理由。

　　至于详细地内容，大家可以自己看。另外，在《如实论》中也有堕负论，说了二十二种，不过给《正理经》相差无几。当然也是有不同的地方，象《正理经》中的不至时，在《如实论》中说是“立义已被破，后时立因，是名不至时”。

　　又此方隅，我于破古因明论中已具分别，故应且止。

　　这个“方隅”也有举一反三的意思。这方面的问题我在其他破古因明的论述中已经解说过了，所以，到此就该停笔了。

　　为开智人慧毒药　　启斯妙义正理门

　　诸有外量所迷者　　令越邪途契真义

　　“慧毒药”，把智慧作毒药让你吃。这个比喻也是怪怪的，前一断时间我听了宗萨仁波且的《觉悟的战士》，里边儿的话也是这样，比喻都是怪怪的。毒药你一沾就要命，把智慧当毒药，你一沾马上开悟。我们常说邪不胜正，但在现实中邪的力量总是风风火火，人们欣赏风风火火，于是陈那论师也把《因明正理门论》弄得风风火火。“启”，开启，开启什么？“妙义”！凭什么开启妙义？《正理门》！“诸有外量所迷者”，“外量”指外道的理论。那些被外道的所量迷惑的人，“令越邪途契真义”，让他们超越邪途回到真理上来。

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