觉音尊者：迷惑冰消 第一章：蕴分别

觉音尊者:迷惑冰消 第一章:蕴分别

　　经分别

　　一、五蕴

　　2 【1】五蕴:色蕴、（受蕴、想蕴、行蕴及）识蕴（Pabcakkhandha: rupakkhandho …pe… vibbanakkhan-dho）<1-1>。这称为「蕴分别」的「经分别」（Suttantabhajaniya），而作为《分别论》的开始。

　　3 于此，「五」（pabca）是分组的数目。透过这一点，它显示没有比它更低或更高的（数目）。「蕴」（khandha）是形容被如此分类之法。而在许多地方都可看到「蕴」这个字，用来表达「堆」（rasi）、「美德」（guna）、「概念」（pannatti）及「分类」（rulhi）。在诸如此类的经文里:「诸比丘，就有如要量大海洋的水是不容易的，不能说它是这么多容量的水，或几百倍这么多容量的水，或几千倍这么多容量的水，或几十万倍这么多容量的水，而只能称它为一堆不可计数的水（《相应部．大品》400）【2】，它基于「堆」的含义而被称为蕴。因为一点点的水不能被称为一堆水，而只有大量的水才能如此称之。同样地，少量的灰尘不能被称为一堆灰尘、少数几只牛也不能被称为一堆牛、少量的兵力也不能被称为一堆兵力 、少量的福业也不能被称为一堆福业，因为只有大量的灰尘才能被称为一堆灰尘；只有许多牛等等才能被称为一堆牛、一堆兵力及一堆福业。但在诸如此类的经文里:「戒蕴、定蕴」（silakkhandha, samadhikkhandha），它是基于「美德」的含义而被称为蕴。但在诸如此类的经文里:「世尊看到一大捆的木头（darukkhandha）被恒河之流冲走」（《相应部．六处品》179），它是基于「概念」的含义而被称为蕴。在诸如此类的经文里:「心（citta）、意（mano）、心智（manasa）……识（vibbana）是属于识蕴（vibbanakkhandha）」（《法聚论》节6），它是基于「分类」的含义而被称为蕴。在此它指的是「堆」。蕴的这一项含义包含了球、量、群及堆的含义；因此当视诸蕴为拥有「堆」之相。也可说它为拥有「部份」（kotthasa）的含义。因为在这世上，有些人在还债时说:「我们将分两期（蕴）还债；我们将分三期还债」；所以也可说诸蕴拥有「部份」之相。

　　4 所以在此「色蕴」（rupakkhandha）<1-1>是指色堆或色的部份。「受蕴」（vedanakkhandha）是指受堆或受的部份，而想蕴等的含义也应当以此类推。

　　5 于这点，以「过去、未来与现在」为始的十一个方式 分类的「四大元素及（四大）所造色」（catunnam mahabhutanam upadaya rupam）、分为廿五部份的色法 及九十六部份的色法 是色堆，而世尊在开示时把这一切都归纳于色蕴的名下。对于四界的受堆，即以同样十一个方式分类的「乐受、苦受及不乐不苦受」【3】──（世尊）他在开示时把这一切都归纳于受蕴的名下。对于四界的想堆，即以同样十一个方式分类的「眼触生想、（耳、鼻、舌、身触生想）及意触生想」──（世尊）他在开示时把这一切都归纳于想蕴（sabbakkhandha）的名下。对于四界的思（cetana）堆，即以同样十一个方式分类的「眼触生思、（耳、鼻、舌、身触生思）及意触生思」──（世尊）他在开示时把这一切都归纳于行蕴（savkharakkhandha）的名下。对于四界的心（citta）堆，即以同样十一个方式分类的「眼识、耳识、识鼻、舌识、身识、意界（manodhatu）及意识界（manovibbanadhatu）」──（世尊）他在开示时把这一切都归纳于识蕴（vibbanakkhandha）的名下。

　　6 再者，一切四种起源的色法（catusamutthanikam rupam） 是色蕴。与从八欲界善心为始的八十九心 俱生的受是受蕴。（类似的）想是想蕴。以触为始之法是行蕴。八十九心是识蕴。如是当依五蕴理解诸法的分类。

　　二、色蕴

　　7 如今，为了依分类指出这些，即色蕴等，他说:「于此何者为色蕴？」（Tattha katamo rupakkhandho?）<1-3>等等。于此，「于此」（tattha）是指在这五蕴当中；「何者」（katamo）是一个显示想要发言的问题；「色蕴」（rupakkhandho）一词是所问的东西。

　　8 如今，在分类之后，他说:「任何色」（yam kibci rupam）<1-4>等等．于此，「任何」（yam kibci）是包含了一切；「色」（rupam）避免太过普及化 。如是上述二词已毫无遗漏地含盖了一切色法。

　　9 于此，为何称之为色？它是色是因为它「被干扰」（ruppanatthena） 。因为世尊如是说:「诸比丘，为何称为色？【4】诸比丘，它是被干扰之法；这是为何它被称为色。它被什么干扰？它被寒冷干扰；它被炽热干扰；它被饥饿干扰；它被口渴干扰；它被牛虻、苍蝇、风、太阳及爬虫干扰；它被干扰，这是为何称之为色。」（《相应部．五蕴品》86）

　　10 于此，「为什么」是一个探求原因的问题；其含意是:基于什么原因你称它为色？「它被干扰」:于此，「」（色利文的iti相等于中文的引号）标出原因；其含意是:因为「它被干扰」，所以称它为色。「它被干扰」的含意是（它被扰乱；）它被痛击；它被打破。如是，透过这些，色至此程度被说为受到干扰。也可以透过「被干扰之相」而称它为色，因为它拥有被干扰之相。

　　11 关于「它被寒冷干扰」等，首先，被寒冷干扰在世界中间地狱（lokantarika）里很明显。在每三个宇宙（cakkavala）相连的空间里，都有一八千由旬大的地狱，在它的下方没有地，在上方也没有日月之光，而永远都是黑暗的。生在该处的有情（的体积）有四份之三由旬之大。他们就好像蝙蝠以既长且宽的指甲紧捉住山壁，吊在边缘。当他们到处爬来爬去而相遇时，他们想:「我们找到了食物」，而互相攻击 。在被击退时，他们掉入支持宇宙的水里。而在刮起冷风时，他们就好像成熟的蜜果一般掉了下来，落入水里。就在他们掉进去的那一刻，由于他们的腱、肌肉及骨头受到极咸的水弄至粉碎，他们就好像米粉团掉入热油里般发出爆裂的声响 而被熔化。如是，被寒冷干扰在世界中间地狱里很明显。同样地，在马兴沙卡（Mahimsaka）等境地，在由于下雪而寒冷的地方，这也是明显的。因为那些地方的众生由于不断地被严寒侵袭而冻死了。

　　12 被炽热干扰则在阿鼻地狱里很明显。因为其地的有情在被置于炽热的金属地面上，以便（以五支铁叉）刺穿五处时（《中部》iii 183），他们遭受极大的痛楚。

　　13 被饥饿干扰则在饿鬼道及饥荒时很明显。【5】因为在饥鬼道里，有些众生在两尊或三尊佛之间的时间里根本得不到食物，手中不曾有食物可放进嘴里的。他们体内的胃就好像在燃烧的空心树。而在饥荒时，那些因为甚至连发酸的粥也得不到而死的众生是不可计数的。

　　14 被口渴干扰则在起尸阿修罗（kalakabjika）等当中很明显。因为在那里，有些众生在两尊或三尊佛之间的时间里，根本连稍微可以弄湿他们的心或舌头的一滴水也得不到。当那些众生去河里喝水时，那整条河都变成了沙。当他们出航到海洋里时，整个海洋都变成了一块巨石。由于他们变得又干又枯，他们遭受极度痛苦地四处乱走。有一只起尸阿修罗似乎因为不能忍受口渴，而去到一由旬深及阔的大恒河里。无论他走到哪里，那处的水就分开与蒸发了，而他就好像是在一块炽热的大石块上走来走去。当他只是听到水声地走来走去时，天也亮了。当时，有三十位比丘于清晨托钵时看到了他，所以就问他道:「善士，如何称呼你？」他说:「诸位尊者，我是一只鬼。」「你在寻找什么？」「找水喝，诸位尊者。」「这恒河满是水，你怎么会看不到呢？」「那是没用的，诸位尊者。」「那么你就躺在恒河边，我们将把水倒进你的口里。」他就依言躺在河边的沙地上。那些比丘把他们的三十只钵拿了出来，去取水倒在他的口里。当他们这么做时，时间很快过去了。他们就说:「善士，现在是我们托钵的时候了；你的痛楚是否已经减轻了？」那鬼说道:「诸位尊者，如果从三十位圣者的三十只钵里倒出来的水有半滴进到我的喉咙里，那就让我永远脱离不了鬼道！」如是，被口渴干扰在鬼道里很明显。

　　15 被牛虻干扰等在有许多牛虻、苍蝇等之处很明显。于此，牛虻是褐色的苍蝇；苍蝇则只是苍蝇。

　　16 「风」应当理解为腹风、脊柱风等等。【6】因为在身体里，风疾生起及破坏了手、脚、脊椎骨等，也导致瞎眼、驼背及残癈。「太阳」是烈日。这种干扰在沙漠、荒野等地很明显。据说有一位女人被一队商人在夜晚时遗弃在沙漠里。在白天太阳升起时，沙地被晒热了。由于她不能再站在沙地上，她把头顶上的篮子拿下来放在脚下，然后站在其上。当那篮子也被晒热时，她不能再站在其上，所以她把上衣放在篮子上面，然后再站上去。当那也变热时，她把在怀里的孩子面朝下地放在那件衣上，而悲泣地站在那孩子上面。由于被烈日曝晒，她和孩子都死在当地。

　　「爬虫」是身体长、爬着走的生物。被这些生物接触而干扰应理解为被毒蛇咬等等。

　　为了指出一切色法，即包括在「任何色」一词里分为廿五部份的色法及分为九十六部份的色法，（世尊）他说「过去、未来与现在」（atitanagatapaccuppannam）<1-4>，把它排成以「过去」为始的各部份。之后，为了把相同的色法排成以「内或外」为始的四组二法，再提及「内或外」（ajjhattam va bahiddha va）等。之后，为了把详尽地分为十一方式解释的一切色法组合起来，而再说及「那一起」（tadekajjham）。

　　18 于此，「于堆」（abhisamyuhitva） <1-6>是指聚在一起；「于粗」（abhisavkhipitva）是指令之密集。所说的是如此:对于拥用之前所说各方面的这一切色法，透过理解「被干扰之相」这一法而成为一堆；这被称为「色蕴」。这显示了一切色法因其「被干扰之相」而属于色蕴。因为除了色法之外再无色蕴。就有如色法一样，受等也基于「被感受」等之相而聚集于一堆。因为除了受等之外再无受蕴等。

　　19 在各别显示每一种排列方式的色法时，他说:于此，那一些是过去色？（Tattha katamam rupam atitam?）<1-8>等等。

　　20 于此，「于此」（tattha）是依十一种方式编排的色法的地点。所说的是如此:【7】以「过去、未来与现在」为始的排列法的「过去色」是什么？对于所有的问题，都应以这个方式理解。「过去已灭」（atitam niruddham）<1-9>等形容词被记载于注解「义释篇」（Nikkhepakanda） 的「过去」三法的注释里。

　　21 「和四大元素」（cattaro ca mahabhuta）<1-11>:这指出被称为「过去」的色法的本质。应理解随后的也跟这里的含义一样。透过这点，他指出过去色包含了四大元素及依靠四大元素而产生的所造色；「未来」……「远与近」也是如此。<1-14, 1-20>。因为除了四大元素及依靠四大元素而产生的所造色之外，则再无色法。

　　22 另一个方法:「包括在过去时之内」是指只包括在过去的部份而已；只有在那里的才算。如何？即四大元素及依靠四大元素而产生的所造色。在每一个地方都应如此理解其含义。形容未来与现在之词也有上述的含义。

　　23 但「过去、未来与现在」这一词依经教法和论教法的讲述而有两种。在经教法里，它是依世而分别。在结生之前的过去世里产生的色法都是过去色，无论是在前一世里产生的色法，或是远至一万亿劫之前产生的色法。而在死亡之后的未来世里产生的色法都是未来色，无论是在下一世里产生的色法，或是远至一万亿劫之后产生的色法。在结生与死亡之间产生的色法被称为现在色。

　　24 但论教法则依剎那（khana）而分别。色法有三个剎那，即:生起（uppada）、住（thiti）及坏灭（bhavga）。在经过这三剎那之后已灭尽（niruddha）的色法都是过去色，无论它是刚灭尽的色法，或是远至一万亿劫之前已灭尽的色法。在还未达到这三剎那的色法都是未来色，无论它是只差一个心识剎那即会到来的色法，或是远至一万亿劫之后才会产生的色法。已达到这三剎那的色法是现在色。

　　25 于此，虽然这是经分别，然而，对于过去、未来与现在的色法【8】，应当依论教法的说明理解。

　　26 另一个方法:称为过去的色法依（一）世、（二）相续、（三）时段及（四）剎那而有四种。未来与现在的也是如此。

　　27 （一）「依世（addha）」:在一个有情的一世里，在结生之前的是过去；在死亡之后的是未来；在这两者之间的是现在。

　　28 （二）「依相续（santati）」:拥有同一种「时节」（utu）为起源，以及拥有同一种「食」（ahara；营养）为起源的色法，虽然是相续地生起，都是属于现在。在那之前（产生及）拥有不同时节及营养起源的（色法）是过去。之后的是未来。起源来自同一个心路过程（vithi）、同一个速行（javana）、同一个定（samapatti；等至）的心生色（cittaja）是现在（色）。在那之前的是过去，之后的是未来。业生（色）没有依相续而分为过去等的特别分法。但对于它的过去等性质，应依它所支持的时节生、食生及心生的色法理解。

　　29 （三）「依时段（samaya）」:每一种连续地发生的时段都被称为现在，例如:一分钟、早上、晚上、日夜等。在那之前的是过去，之后的是未来。

　　30 （四）「依剎那（khana）」:在生起等三剎那里的是现在。在那之前的是过去，之后的是未来。

　　31 再者，那些作为因（hetu）与缘（paccaya）的作用已过去的是过去。那些作为因的作用已结束，但作为缘的作用还未结束的是现在。还没获得这两种作用的是未来。或者，在执行作用的剎那是现在，在那之前的是过去，之后的是未来。在此，只有依剎那的解释是直接的（nippariyaya；参考《中部注》i 89），其余的是隐喻式（sapariyaya）。而在此所要采用的是直接的解释。

　　32 在解释「内与外」二法时的用词<2-3>之含义和上述 「内三法义释」（ajjhattikaniddesa；《法聚论》三法纲要之第20项；《殊胜义注》46）里的一样。「粗」<2-13>等的含义跟「色篇注释」（rupakandavannana；《殊胜义注》296起）里的一样。

　　33 在对「劣与胜」二法的解释<2-19>，「属于这些及那些有情」（tesam tesam sattanam）<2-20>是「所有格」，而且是指极大量的有情。因为即使整天都在讲地讲了十万劫，说:「属于另一个有情，属于另一个有情」，他也只能提及这么多而已。所以采用（tesam tesam；属于这些及那些）这两个能够包含一切有情的词语，世尊说:「属于这些及那些有情」。因为通过这点【9】，所有其他的都已包括在内。

　　34 「被鄙视」（ubbatam）<2-20>是受到轻视 。「被贬」（avabbatam）是透过被贬低（vambhetva）而得知（bata）；甚至不被视为是色法。「可厌」（hilitam）<2-21>是因不可取而被排斥、丢弃；他们也说它为「受到以厌恶对待」。「被贬低」（paribhutam）是受到以「它的什么？」等词贬低。「劣」（hinam）是差。「被认为下等」（hinamatam）等于hinan ti matam:被认为是不好的。「被视为下等」（hinasammatam）是被视为它在世上是下等的，或有如吃粪者看待粪一样地被视为下等。

　　35 「不可喜」（anittham）<2-22>是不受喜欢，或不被寻求以获取；而如果有人寻求它就让他去。这是这种所缘（目标；对象；arammana）的名称。「非所欲」（akantam）是不受追求，或没有光辉。「不可悦」（amanapam）是不紧系于意（manasmim na appitam），因为这种目标不能紧系于意。或者，「它满足」（appayati）、增长意（mano）是「可悦」（manapa）；不取悦是「不可悦」。

　　36 另一个方法:它「不可喜」是因为没有成就。对于业生的（色法），它完全是由不善业产生。它「非所欲」是因为它不是乐的因。它「不可悦」是因为它是苦的因。

　　37 颜色、声音（rupa sadda）:这是描述它的本质。对于这一词，被分类的是由不善业产生、不可喜的五欲之弦。但没有任何一个由善业产生的是不可喜的；一切都是可喜的。

　　38 对于「胜」一词的解释<2-24>，当知其含义与上述的相反。但对于这一词，被分类的是由善业产生、可喜的五欲之弦。因为没有任何一个由善业产生的是不可喜的；一切都是可喜的。跟业生色一样，时节等产生的色法也有可喜与不可喜的；如是当知可喜与不可喜所缘是依此二法而分类。这记载于诸古师的注释里。

　　39 但有位爱争辩的讲师（vitandavadin）说:「没有内在（patiyekka）的可喜性及不可喜性存在。它是依这些或那些的喜好而言，即有如（世尊）所说的:『陛下，这将指出关于五欲之弦可悦的界限。陛下，同是这些颜色，对某人来说是可悦的，对另一人来说则是不可悦的；陛下，同是这些声音……气味……味道……触觉，对某人来说是可悦的，对另一人来说则是不可悦的。』（《相应部．俱偈品》80）【10】所以，由于一人享受及取乐于这些颜色，激起对它们的贪，但另一人则被它们激怒，而激起了瞋；对一人来说它们是可喜、所欲及可悦的，但对另一人来说它们是不可喜、非所欲及不可悦的；一人从一个角度视它们为可喜、所欲及可悦的，但另一人则从另一个角度视它们为不可喜、非所欲及不可悦的──所以并不能分别所缘的内在本质是可喜或不可喜的。因为对于边疆的居民来说，虫是可喜、所这及可悦的，但对于中国 的居民来说，它们是极厌恶的。对于前者来说，孔雀肉等是可喜的，但对于后者来说，这些东西是极厌恶的。」

　　40 应该这么问他:「怎么样？你是否说不能分别所缘的内在本质是可喜或不可喜的？」「是的，我说那是不能够的。」在以相同的问题再三确定它之后，应该如此问他:「涅槃是可喜或不可喜的？」如果他知道的话他将会说:「是可喜的。」但如果他并不这么说，也让他不（这么）说。（应该告诉他:）「涅槃是完全可喜的。不是有人在听到别人赞叹涅槃时感到生气，而说:『你在赞叹涅槃。但在那里是否有五欲之弦，可满足于食物、饮品、花饰、香水、膏、床及衣服？』？」当被回答「没有」时，（他说:）「你的涅槃就免了吧！」所以，当听到别人赞叹涅槃时他感到生气，掩住双耳不听。这还是可喜的，虽然根据你的论点来说，涅槃对他可以是不可喜的。但不应如此视之，因为那人是由于颠倒想（sabba-vipallasa）而如此说。通过颠倒想，同一个所缘才会对一人来说是可喜的，对另一人来说则是不可喜的。所缘是可以依其内在本质而分别为可喜或不可喜的。」

　　41 但根据谁才能分辨它呢？通过「中等有情」（majjhimaka-satta）。这不能根据大选出、大善见、法无忧等大帝王的喜好或厌恶而分辨，因为对他们来说，即使天界的东西也显得不可悦。但也不能根据连饮食也难以得到的极不幸之人（的喜好或厌恶）来分辨它，因为对他们来说，碎米粥和腐烂的肉也就像天界的食物般美味。【11】可根据中等（的人，如）会计师、政府公务员、议员、地主及商人对所缘感到可喜或不可喜来区别它，因为他们能够分辨可喜与不可喜两者，（即是说可以根据中等有情的速行区别所缘）。

　　42 但是三藏小无畏长老说:「只能够根据（业力的）果报（异熟；vipaka）分别可喜与不可喜，而不是根据速行（javana）来分别。只有通过颠倒想，速行才会贪着可喜所缘及瞋恨同一个可喜所缘，（或）贪着不可喜所缘及瞋恨同一个不可喜所缘。然而，只有通过果报才能正确地区别，因为果报心是不会错的。如果所缘是可喜的，生起的必定是善果报（心）。如果是不可喜的，生起的必定是不善果报（心）。」

　　43 虽然拥有邪见的人在见到佛陀，或僧团，或大塔等极可喜所缘时闭眼不看及感到不快（domanassa），或在听到弘法的声音时掩耳不听，但他们的眼识、耳识等还是善果报。

　　44 虽然粪猪等在嗅到粪时变得喜悦（somanassa-jata），（心想）:「我们得到东西吃了」，但他们看到粪的眼识、嗅到它的气味的鼻识，以及品尝它的味道的舌识都还是不善果报（心）。当把一只猪绑在一张上等的床上，令它躺在上面时，虽然它在哭叫，但忧受会在其速行当中生起是因为颠倒想的缘故，而其身识还是善果报心。为什么呢？因为该所缘可喜的缘故。

　　45 再者，也当依门（dvara）理解可喜与不可喜。触觉美好的粪泥对于眼门及鼻门来说是不可喜的，对于身门来说则是可喜的。对于一个被转轮圣王的珍宝（maniratana）击打及被金钉刺的人来说，那珍宝的钉对于眼门是可喜的，但对于身门是不可喜的。为什么呢？因为它导致剧痛。如是，当知只能依果报正确地分别可喜与不可喜。

　　46 「而这或那」（tam tam va pana）<2-29>:于此，当把上述的方法置之不顾。因为世尊并不是在讨论世俗的愉悦（sammutimanapa），而是在讨论人的愉悦（puggalamanapa）。因此，当比较这与那来理解胜劣。地狱住众的色法【12】被称为劣（下等）的一端。跟那比较起来，在众畜生当中，龙与金翅鸟的色法被称为胜（上等）。他们的还是下等，跟那比较起来，饿鬼的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，村民的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，村长的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，国家统治者的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，区域的王的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，转轮圣王的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，地神的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，四大王天众神的色法被称为胜。他们的还是下等，跟那比较起来，三十三天众神的色法被称为胜……但色究竟天（akanittha）众神的色法被称为最胜。

　　47 关于「远与近」二法的解释<2-31>，女根（itthindriya）等已被分类（《法聚论》节585；《殊胜义注》321）。但在此二法里，微细色被说为「远」是因为难以彻见其相，即难以掌握它；而粗色被说为「近」是因为易以彻见其相，即易以掌握它。于段落结尾之处，在「段食」（kabalivkaraharo）<2-32>一词之后并没有说「这称为远色」（idam vuccati rupam dure）<2-34>。为什么呢？因为「远」有两种，即于相（lakkhanato）及地点（okasato）（两方面）。其中，没有依相解释为远的当依地点解释为远。随后，为了依地点指出还未被解释为「远」的粗色为「远」，他在还未结尾 之前说「或任何其他」（yam va pan’abbam pi）<2-32>。

　　48 解释「近」一词的方法也相同<3-1>。于此，「不近」（anasanne）<2-33>相等于na asanne。「逃脱」（anupakatthe）是不在范围之内。「远」（dure）相等于duramhi。「非近前」（asantike）相等于na santike。「这称为远色」:这十五种微细色「依相为远」。而十种粗色通过「或任何法」（yevapanaka-vasena）的方式被称为「依地点为远」。

　　49 对「近」一词的解释很清楚。「这称为近色」（idam vuccati rupam santike）<3-4>:这十种粗色依相为「近」。而十五种微细色通过「或任何法」的方式被称为「依地点为近」。

　　50 【13】但从哪一个距离开始的色法才依地点被称为「近」？从哪一个距离开始它被称为「远」？那些以自然（声量）说话的人的声音可听的范围（savanupacara）是十二手的长度。在那之内的色法是「近」，在那之外的是「远」。于此，微细色是远，那是依相及依地点为远；但它是近则是依地点为近，并不是依相为近。粗色是近，那是依相及依地点为近；但它是远则是依地点为远，并不是依相为远。

　　51 但有关于「而这或那」（tam tam va pana）<3-5>，上述的方法当置之不顾，因为上述的是混合方式 。而在此他并不以「相」视之，但只以「地点」视之。在此所指出的是比较方式的近及远:自己的色法称为近，至于别人的色法，即使是在胎里，也称为远。（再者，）在别人的色法当中，在胎里的是近，但在外面的是远。躺在床上的是近，站在床外的是远。在室内的是近，在室外的是远。在僧团寺院里的是近，在僧团寺院外的是远。在界限（sima）内的色法是近，在界限外的色法是远。在县内的色法是近，在县外的色法是远。在国内的色法是近，在国外的色法是远。在被海（包围的范围）之内的色法是近，在被海（包围的范围）之外的色法是远。在宇宙（cakkavala）之内的色法是近，在宇宙之外的色法是远。

　　这是对色蕴的解释。 三、受蕴

　　52 关于对受蕴等的解释，在略去与上述相同的部份之后，我们应当只解释还未讨论过的。

　　53 「任何受」（ya kaci vedana）<3-8>包含了四界的受。提及「乐受」（sukha vedana）<3-15>等是为了指出已依「过去」等方式形容过的受的本质。于此，有身体的乐受，也有心的乐受；苦受也是如此。有心的不苦不乐受。但基于由眼净色（等）组成之身才隐喻式说有身体的不苦不乐受。于此，一切的身受都是属于欲界；同样地，心的苦受也是如此 。【14】但心的乐受（悦受）则属于三界 ，而不苦不乐受则属于四界。对于它的「过去」等方式，应根据「依相续」、「依剎那」等的各方面理解。

　　54 于此，在同一个心路过程（vithi）、同一个速行（javana）、同一个定（samapatti；等至）的（受），以及取同一个目标生起的（受）依「相续」是现在（受）。在那之前的是过去，之后的是未来。

　　55 「依剎那（khana）」:在（生起、住、坏灭）三剎那里，而且是介于过去时及未来时之间执行其作用的受是现在。在那之前的是过去，之后的是未来（见《清净道论》第14章、节197）。于此，当知这是依照「依剎那」等而分别的「过去」等方式而作的解释。

　　56 对于粗及细的解释，「不善受」（akusala vedana）<3-40>等被提及，以便指出「出生」的粗细；提及「苦受粗」（dukkhavedana olarika）<4-1>等（是为了指出它的本质）；提及「无定者之受」（asamapannassa vedana）（是为了）依人（指出它）；提及「有漏」（sasava）等是为了指出世间与出世间的粗与细。

　　57 于此，首先不善基于忧俱及是苦的果报而粗；善基于无忧及是乐的果报而细；无记（avyakata）基于「无致力」（nirussahatthena）及无果报而细。善与不善基于有果报而粗；无记则基于上述的原因而细。苦基于没有满足及苦而粗；乐基于满足及乐而细；不苦不乐基于平静及殊胜而细。乐与苦基于动摇及渗透而粗，因为乐受动摇及渗透，而苦受也是如此。当乐生起时，它动摇、刺激、泛滥、压挤及愉悦全身，就有如用一壶的凉水洒它。当苦受生起时，它就像是用一支炽热的铁叉刺入体内（参见《中部注》i 277），或像是外面受到火炬在烧。不苦不乐则基于上述的原因而细。无定者之受是粗，因为它受到各式各样的目标扰乱；有定者之受是细，因为它只发生于一境相（ekatta-nimitta） 。有漏（之受）是粗，因为它是诸漏生起的根本原因（hetu）。诸漏的产生（asavacara）【15】完全是粗的。无漏（之受）基于前述的原因而细。

　　58 于此，有人可能不熟悉善三法，也不熟悉受三法 。（他说:）「我将保存善三法」，但却违反受三法；（他说:）「我将保存受三法」，但却违反善三法。另一人说:「我将保存（两种）三法」，但却违反不同的界地。第三人则不违反它们。

　　59 怎样呢？关于受三法有提及:「乐与苦是粗，不苦不乐则是细。」第一个人排除这种解释，而说:「并非一切的不苦不乐受是细的，因为其中有善、不善与无记的。于此，善与不善的是粗，无记的则是细。为什么呢？因为传承在巴利圣典里的善三法。」如是，善三法被保存，但受三法却被违背了。

　　60 关于善三法有提及:「善与不善的是粗，无记的则是细。」这人排除这种解释，而说:「并非一切的无记受是细的，因为其中有乐、苦及不苦不乐受。为什么呢？因为传承在巴利圣典里的受三法。」如是，受三法被保存，但善三法却被违背了。

　　61 但第三人并没有违反（任何一种）；他依善三法的善相（等）解释粗细，也依受三法的乐相（等）解释粗细；在善三法传承下来之处他把受三法置之不顾，而在受三法传承下来之处他把善三法置之不顾。

　　62 关于善三法有提及:「善与不善的是粗，无记的则是细。」于此，第二人说:「即使是出世间的善受也是粗的；即使是与双五识俱生的（果报）受也是细的。」把平静、殊胜的出世间受说为粗，而把与双五识相应的下等、迟纯的无因受说为细，他是（想:）「我将保存（两种）三法」，但却违反不同界地的人。

　　63 但第三人并没有违反（它）；他把这或那界地的善（受）和只属于同一界地的果报（受）相连起来而作解释。于此，这是其方法:欲界的善（受）是粗，而欲界的果报（受）是细【16】；色界、无色界及出世间界的善（受）是粗，而色界、无色界及出世间界（各自）的果报（受）是细。如此解释它的人就没有违反（它）。

　　64 但三藏小龙长老（Tipitaka-Culanaga Mahathera）说:「关于不善，不应该提及粗细，因为它完全是粗的。同样地，关于出世间也不应该提及粗细，因为它完全是细的。」他们引据这点而向小无畏长老（Culabhaya Mahathera）说:「那长老是这么说的。」小无畏长老说:「关于阿毗达摩，在甚至是只有一个字或两个字传承下来的地方（见以下节160起），正等正觉者不曾在应当给予方法之处没有给予方法，也不曾在应当成立方法之处没有成立方法。但在此有些人四处（说）:『我是导师』，而在不善方法面提出粗细之后，他感到后悔（kukkuccayati）。然而，甚至关于出世间法，正等正觉者也曾提及粗细。」如此说后，他引据此经:「『于此，尊者，进展辛苦、通达缓慢的行道由于辛苦及缓慢两者而被称为下等』（《长部》iii 106；《增支部》ii 154）。」在此，这四种行道是把世间及出世间混合地解释。

　　65 「而这或那」（tam tam va pana）<4-6>:于此，上述的方法当置之不顾，而应依这或那来解释。因为不善（受）有两种，即贪俱和瞋俱 。于此，瞋俱的（受）是粗，而贪俱的则是细。瞋俱的也有两种，即稳定的（niyata）及不稳定的。于此，稳定的是粗，不稳定的则是细。而当稳定的持久至一劫时即粗；没有持久至一劫时则细。对于持久至一劫的，当它是没受到怂恿的（asavkharika；无行）即是粗，而当它是有受到怂恿的（sasavkharika；有行）即是细。

　　66 贪俱的有两种:（邪）见相应的及（邪）见不相应的。于此，（邪）见相应的是粗，而（邪）见不相应的则是细。而且，对于（邪）见相应的，若是稳定的即是粗，不稳定的则是细。当它是没受到怂恿即是粗，而当它是有受到怂恿即是细。

　　67 简而言之，关于不善，带来许多果报的是粗，带来少许果报的则是细；但关于善，带来少许果报的是粗，带来许多果报的则是细

　　68 关于四种善，欲界（kamavacara）的善是粗，色界（rupavacara）的善是细。那（色界善）也是粗，无色界（arupavacara）的善是细【17】。那也是粗，出世间（lokuttara）的善是细。这是先依不更分类的诸界的分析法。

　　69 但若再分类，欲界的（受）有三种，即通过布施（dana）、持戒（sila）和禅修（bhavana）产生的（受）。于此，通过布施产生的是粗，通过持戒产生的则是细。那也是粗，而通过禅修产生的是细。那也有两种:是有二因的（duhetuka）及拥有三因的（tihetuka）。于此，二因的是粗，三因的则是细。再者，三因的也有两种，即分为有受到怂恿的及没有受到怂恿的。于此，有受到怂恿是粗，没有受到怂恿则是细。

　　70 对于色界善受，初禅的善受是粗，第二禅的善受是细……（第三禅的善受是粗，）第四禅的善受是细。那也是粗，而空无边处的善受是细。空无边处的善受是粗……非想非非想处的善受是细。那也是粗，而与观智俱生的是细。那也是粗，而与须陀洹道（sotapatti-magga）俱生的是细。那也是粗……与阿罗汉道俱生的是细。

　　71 对于四种果报（受），欲界的果报受是粗，色界的果报受是细。那也是粗……出世间果报受是细。如是，这是先不更分类的分析法。

　　72 但若再分类，欲界的果报（受）有无因的（ahetuka）及有因的。再者，有因的有二因的及三因的。于此，无因的是粗，有因的则是细。而且，当它有二因时是粗，有三因时是细。于此，同样地，有受到怂恿是粗，没有受到怂恿则是细。初禅的果报受是粗，第二禅的果报受是细……（第三禅的果报受是粗，）第四禅的果报受是细。那也是粗……非想非非想处的果报受是细。那也是粗，而与须陀洹果（sotapatti-phala）俱生的果报受是细。那也是粗……与阿罗汉道果生的果报受是细。

　　73 对于三种唯作（kiriya）（受），欲界的唯作受是粗，色界的唯作受是细。那也是粗，而无色界的唯作受是细。如是，这是先不更分类的分析法。

　　74 但若再分类，欲界的唯作受可再分为无因的等等。于此，无因的唯作受【18】是粗，有因的唯作受则是细。而且，当它有二因时是粗，有三因时是细。于此，同样地，有受到怂恿是粗，没有受到怂恿则是细。

　　75 初禅里的唯作受是粗，第二禅的唯作受是细。那也是粗……第四禅里的唯作受是细。那也是粗，而空无边处的唯作受是细。那也是粗……非想非非想处里的唯作受是细。

　　76 粗的是劣，细的则是胜。

　　77 在对于「远与近」二法的解释<4-18>，不善受基于相异及分离而远于善受与无记受。对于一切词，当如是理解「远」。因为即使三个拥有善受的人和三个拥有不善受（等）的人坐在同一张床上，然而他们的这些受还是基于相异及分离而（互相离得）远的。对于拥有定者的受等的分析法也是如此。但不善（受）基于相同与类似而近于不善（受）。对于一切词，当如是理解「近」。因为即使拥有不善等受的众人，一人生于欲界，一人生于色界，而另一人则生于无色界，但他们的受还是基于相同与类似而近。对于拥有善（等）受者的分析法也是如此。

　　78 「而这或那」（tam tam va pana）<5-6>:于此，上述的方法当置之不顾，而应依这或那来解释。而如此解释的人不应从远再分出近，但应从近再分出远。不善（受）有两种，即贪俱的和瞋俱的。于此，贪俱的与贪俱的相近；它离瞋俱的远。瞋俱的与瞋俱的相近；它离贪俱的远。再者，稳定的瞋俱（受）与稳定的相近。当不稳定时也是如此。而通过跟随在解释「粗与细」二法时的一切分类，（即:）分为「持久至一劫」、「没有受到除恿及有受到除恿」及把贪俱（等）的分为「邪见相应」（等），当知每一种【19】受只与那一种受相近，而离其他种受远。

　　这是对受蕴的解释。

　　四、想蕴

　　79 对于想蕴的解释，「任何想」（ya kaci sabba）<5-9>包含了四界的想。

　　80 提及「眼触生想」（cakkhu-samphassaja sabba）<5-16>等是为了指出已依「过去」等方式形容过的想的本质。于此，从眼触或在眼触里产生的想是「眼触生想」。其除的也是如此。于此，首五个拥有眼净色（cakkhu-pasada）等为依处；意触生（想）则可以「心所依处」为依处或没有依处（avatthuka）。一切都是属于四界地之想。

　　81 在对于粗的说明里，关于「撞击触生」（patigha-samphassaja）<6-2>，以「具撞击」（sapatigha）的眼净色（等）为依处，且因为具撞击的颜色（等）而生起的「触」被称为「撞击触」（patighasamphassa）。从那或在那当中产生的被称为「撞击触生」。「眼触生想」……「身触生想」是从依处的角度来看的想的名称，而「色尘想」……「触尘想」是从依处与所缘两者的角度来看的想的名称。但这是从依处与所缘两者的角度来看的名称。这被称为「撞击触生想」，因为（它的）生起依靠具撞击的依处，以及受到具撞击的所缘刺激。而「意触生」在隐喻式上也是这（指想）的名称。因为眼识被称为「意」（mano），而与它俱生的触被称为「意触」。从那意触或在那意触里产生的是「意触生」。同样地，耳、鼻、舌与身识也都是「意」。与它们俱生的触被称为「意触」。从那意触或在那意触里产生的是「意触生」。

　　82 「增语触生想」（adhivacana-samphassaja sabba）<6-2>在隐喻上也是它的名称。因为（受、行、识）三名蕴向内互相面对（sayam pitthivattaka hutva），所以跟它们俱生的想即得了「增语触生想」之名。但在明喻上，「阻碍触生想」【20】是五门之想，而「增语触生想」则是意门之想。在此，五门之想是粗的，因为通过看它就能得知它（是怎么一回事）。通过看充满贪欲之人，他们知道他是充满贪欲之人；通过看充满瞋恨之人，他们知道他是充满瞋恨之人。在此，有这么一个故事。

　　83 据说有两个女人坐着织线。当时有两个年轻（比丘）走在村子里，而其中一个比丘在走过她们的前面时，望了望其中一个女人。另一个女人就问她:「为什么他看你？」「那位比丘并没有怀着邪念地看我，而只是把我当作妹妹般看我。」当他们走到及坐在厅子里时，另一个比丘问该比丘道:「你有没有看那个女人？」「是的，我有看。」「为什么？」他答道:「我看她是因为她长得像我的妹妹。」如是当知五门之想是可以通过看而得知。这只是视其敏锐力而定。但有人说它是突发性地发生。意门之想则是微细的，因为只有在问「你想什么？」之后，才能通过他的回答而得知另一人在思考及想些什么，即使那人是跟自己坐在同一张床或长凳上。

　　84 其余的则跟受蕴相同。

　　这是对想蕴的解释。

　　五、行蕴

　　85 关于对行蕴的解释，「任何行」（ye keci savkhara）<7-20>包括了四地诸行。

　　86 提及「眼触生思」（cakkhusamphassaja cetana）<7-27>等是为了指出诸行依本质而如前述般被分为「过去」等等。「眼触生」等的含意跟之前所说的一样。「思」（cetana）被指出为下端（hetthimakotiya）的主要行（padhana- or patthana-savkhara-vasena）。因为在下端里，传承于巴利圣典的四行是跟眼识本身同时生起的；而在它们当中，思是最为主要的，因为明显地累积（业）。这是为何只提及它。但在提及它时，与它有关的诸行也都已包括在内。在此，首五个 只以眼净色（等）为依处；意触生行则以心为依处或没有依处。四地之思总合为一切思。

　　87 其余的则跟受蕴相同。

　　这是对行蕴的解释。【21】

　　六、识蕴

　　88 关于对识蕴的解释，「任何识」（yam kibci vibbanam）<9-38>包括了四地诸识。

　　89 提及「眼识」（cakkhuvibbanam）<10-3>等是为了指出识依本质而如前述般被分为「过去」等等。在此，以眼识为始的首五个 只以眼净色（等）为依处；意识则以心为依处或没有依处。四地之识总合为一切识。

　　90 其余的则跟受蕴相同。

　　这是对识蕴的解释。

　　七、杂论

　　91 如今，当依以下十六个方面理解有关五蕴的杂论，即:

　　1. 投生（samuggama）；

　　2. 连续的次第（pubbapara）；

　　3. 存在的时间界限（addhana-pariccheda）；

　　4. 同生异灭（ekuppada-nananirodha）；

　　5. 异生同灭；

　　6. 同生同灭；

　　7. 异生异灭；

　　8. 过去、未来及现在；

　　9. 内及外（ajjhattika-bahira）；

　　10. 粗及细（olarika-sukhuma）；

　　11. 劣及胜（hina-panita）；

　　12. 远及近（dura-santika）；

　　13. 缘（paccaya）；

　　14. 起源（samutthana）；

　　15. *遍成（parinipphanna）；

　　16. 有为（savkhata）。

　　92 （1）于此，「投生」有两种:胎生（gabbha-seyyaka）的投生及化生（opapatika）的投生。于此，当如此理解胎生:在胎生有情的结生（patisandhi）剎那，五蕴不分先后地同时生起。于该剎那生起的色相续流被称为「卵黄」（kalala），是很小的。即使把它（的体积）形容为一只小苍蝇可以一饮而尽那么多也都是太多了。排除这种说法之后，有人说:「用一支细针的针尖沾点油，然后拿起来，让油滴下来。而它（卵黄）就好像挂在针尖上的油那么多。」那也被排除（因为那也太多了），而说:「用一条毛沾点油，然后拿起来，让油滴下来，而它（卵黄）就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。」那也被排除，（而说:）当这国土的人类的一条毛被分割成八条时，北俱卢洲人的毛（的粗细）就等于（被分割后的）一条；用一条这种毛沾点提练过的麻油，然后拿起来，让油滴下来，而它（卵黄）就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。那也被排除，因为那也太多了，而说:「初生婴儿的毛 是很微细的；用一条这种毛沾点提练过的麻油，然后拿起来，让油滴下来，而它（卵黄）就好像挂在那条毛尾端上的油那么多。」它（卵黄）是透明、清澈、不混浊、洁净的，【22】就好像一滴提练过的麻油一般。所以又有如此说:

　　93 「像一滴麻油或无浊的酥油，是卵黄模样的相似譬喻。」（《相应部注》i, 300）

　　94 当色相续是如此微细时，于该相续里有三种（色聚），即:（心所）依处十法聚（vatthudasaka）、身十法聚（kayadasaka）及性根十法聚（bhavadasaka）。关于性根十法聚，女性即拥有女性根色，男性则拥有男性根色。于此，名为（心所）依处十法聚的（色聚里）拥有:（1）依处色（vatthurupa）、（2-5）依处色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的颜色、香、味、食素（营养）及（10）命根色。身十法聚则拥有:（1）身净色（kayapasada）、（2-5）身净色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的颜色、香、味、食素（营养）及（10）命根色。性根十法聚则拥有:（1）女性即拥有女性根色，男性则拥有男性根色、（2-5）性根色所依靠的四大元素、（6-9）依靠四大元素的颜色、香、味、食素（营养）及（10）命根色。

　　95 如是，于胎生有情的结生剎那，三十种业生色是为色蕴。与结生识俱生的受是受蕴；想是想蕴；行是行蕴；结生识则是识蕴。这是胎生有情如何于结生剎那具足五蕴的方式。

　　96 然而，却也有无性（napumsaka）的结生，而于其中则没有性根十法聚，所以名为色蕴的只有以十法聚形式生起的二十种业生色。受等则跟上述的相同。这也是胎生有情于结生剎那即已具足五蕴的方式。

　　97 于此本该解释三种起源的连续（tisamutthanikap-paveni），但却没有解释它，而（先）解释化生的投生。对于在结生剎那即已具足诸根门的化生有情，在当时生起了七种色相续，即:之前提及的三种（十法聚）、眼十法聚、耳十法聚、鼻十法聚及舌十法聚。于此，眼十法聚等与身十法聚类似 。然而，于无性者则没有性根十法聚。

　　98 如是，具足诸根门的化生有情的七十【23】及六十种业生色是为色蕴；受蕴及其他诸蕴则如上述所说的。这是化生有情如何于结生剎那具足五蕴的方式。这称为「化生有情的投生」。

　　99 如是，首先当依「投生」理解五蕴。

　　100 （2）「依连续的次第」:既然胎生有情的（结生）五蕴是不分先后地生起，那么，是色法还是名法先令到色法生起（samutthapeti）呢？（于结生时）只有色法令到色法生起。为什么呢？因为结生识并不能产生色法。不能令到色法生起的识有十六种，即:一、一切有情的结生心；二、漏尽者的死亡心；三至十二、双五识；十三至十六、四种无色（界）果报心。

　　101 于此，（一）结生心不能产生色法的原因是:（i）依处（色）软弱；（ii）它没有立足处；（iii）它缺乏缘（paccaya）；（iv）它是到访者。于此，（i）（它的）俱生依处（色）在生起的剎那（uppadakkhana）软弱；由于依处（色）软弱，所以它不能产生（色法）。（ii）犹如掉落深渊之人不能成为别人的支助，所以这（结生心）也好像掉落深渊般没有立足处，因为它被业力所逼。（iii）结生心与依处（色）不分先后地（同时）生起。所以此依处（色）不能成为它的「前生缘」，若能的话（结生心）就能够产生色法。当依处能够成为前生缘时，其连续*就会续继（paveni ghatiyati）；在那时候，不缺少诸支 的心就能够产生色法。如果心能够在住时（thana）或坏灭时（bhavga）产生色法，那么结生心也就能够产生色法。然而心是不能够于此二时产生色法的。就好像草菇的幼芽从地里长出来时，必定会带着一些泥土，同样地，依靠前生依处而生起的心，会跟八（不离）色 于生时同时生起。由于依处色不能在结生的剎那成为它（心）的前生缘，所以结生心因为缺乏缘而不能产生色法。（iv）就有如一个去到未曾到过之地的访客【24】不能向别人说:「来，我带你去看这村子里面的食物、饮料、香水及花饰。」，因为那不是他的地方，而他也不熟悉该地，同样地，结生心也是访客，因此而不能产生色法。*再者，由于那三十种业生色法占了心生色的地方，所以结生心不能产生色法。

　　102 （二）漏尽者的死亡心（cuticitta）不能产生色法是因为已经止息了轮回之根源 。对于他，产生一切生命的根源已被止息，而不能再生起，所以不会再有未来生。对于须陀洹圣者，再过七世之后，即于第八世时，导致轮回的根源即会止息。所以他的死亡心在七世里还会产生色法；于斯陀含圣者则有两世；于阿那含圣者则有一世。对于漏尽者，由于产生一切生命的根源已被止息，所以它（死亡心）不能产生（色法）。

　　103 （三至十二）在双五识里没有禅支，没有道支，也没有因（hetu），因亡其心支软弱；由于该心支软弱，这些（双五识）也不能产生色法。

　　104 （十二至十六）由于在无色界里并没有色法，所以四种无色（界）果报心不能产生色法。不仅只是这些，于该（无色）有里生起的其他四十二种心也都由于没有色法而不能产生色法，即:八种欲界善心、十种不善心 、九种唯作心 、四种无色界善心、四种无色界唯作心、三种道心 及四种果心。

　　105 如是结生心不能产生色法。

　　106 先产生色法的是「时节」（utu）。什么是时节？它是在结生剎那里生起的三十种业生色当中的火界（tejodhatu）。它在达到「住时」（thanam patva）即会产生不种色法。此时节灭得慢，心则灭得快。当时节还存在时，已经有十六个心连续地生灭了。在这些心当中，第一个有分心（bhavavga citta）在其生时产生八种色法。

　　107 到了可以产生声音的时候，时节与心将会产生声九法聚（sadda-navaka） 。

　　108 再者，当「段食」（kabalivkarahara）达到「住时」时，【25】它也能产生八种色法。然而这些段食是从何而来？是来自母亲，因为说:

　　109 「母亲为他而饮食，而住在母亲胎里的他则从那里摄营养。」（《相应部》i, 206；《清净道论》560）

　　110 如是，在胎内的婴儿是以母亲饮食中的食素来维生，而当那（食素）达到「住时」时，就会产生八种色法。

　　111 但食素不是粗（khara）而依处细的吗？它如何建立自己于依处？它并不是在一开始时就建立自己于依处，而是在过了一或两个星期之后。无论它是在那时候之前或之后建立起来，一旦母亲饮食中的食素到达胎儿的体内，它就会产生八种色法。对于化生者，若他是投生于有食物存在之地，通过正常的过程，当他吞食的食物中的食素到达「住时」时，就会产生色法。当生在没有食物可吃的森林里之人感到饥饿时，他会转动舌头把口水吞下肚里，而当它的食素到达「住时」时，就会产生色法。如是，于廿五种色法当中，只有两种色法能够产生色法，即:火界及食素。于名法，也只有两种法能够产生色法，即:心及业思。

　　112 于此，色法在生时及坏灭时弱，而在住时强，所以它在住时产生（新的）色法。心在住时及坏灭时弱，而只有在生时强，所以它在生时产生色法。业思只有在灭尽之后才能成为缘。甚至在远至一万亿劫之前所累积的业都能够成为现在的缘。而现在所累积的业也能够在过了一万亿劫之前成为未来的缘。

　　113 当如是理解「连续的次第」。

　　114 （3）「依存在的时间界限」。色法能够持续多久，而名法又能够持续多久？色法的变易沉重及灭得慢，而名法的变易轻快及灭得快（参考《清净道论》614）。当色法还存在时，已经有十六个心连续地生灭了。【26】而该色法则与第十七个心同时灭尽。就好像有个人用一支木锤击打树枝（心想:）「我将打一粒水果下来。」，而令到好些水果及树叶都在同一刻从该树枝脱开，掉了下来。在它们当中，水果由于自己的重量而先掉到地上；叶子则由于很轻，因此后于（水果）掉到地上。所以，就好像水果与叶子同时脱开树枝一般，色法与名法也在结生的剎那同时出现。就好像水果由于自己的重量而先掉到地上一般，当色法还存在时，已经有十六个心连续地生灭了。就好像叶子由于很轻而后于（水果）掉到地上一般，该色法与第十七个心同时灭尽。

　　115 于此，虽然色法灭得慢及变易沉重，而心灭得快及变易轻快，但色法还是不能在没有名法之下存在，而名法也不能在没有色法之下存在。这两者的发生是等量的（ekappamana）。于此，这是它的譬喻:有一个人的脚短，另一人的脚长。这两人一起走；在长脚者走了一步时，另一人已经走了十六步。但长脚者拖着脚所走的一步，却等于短脚者十六步的距离。因此，没有人能够超越另一者，而他们所走的距离是等量的。当依相似的情形理解这点。短脚者就好像是名法，而长脚者则好像色法；就好像在长脚者走了一步时，另一人（短脚者）已经走了十六步一般，当色法还存在时，已经有十六个心连续地生灭了。就好像于这两人当中，短脚者的十六步等于长脚者拖着脚所走的一步一般，该色法与第十七个心同时灭尽。就好像这两人所走的距离是等量的，没有一者能够超越另一者，色法也不能离开名法。如是，当「依存在的时间界限」理解这点。

　　116 （4）「依同生异灭」（参考《清净道论》614起）。对于这点的解释不包括（临命终时的）最后业生（色）在内 。第一个生起的是结生心，【27】第二个是有分心，第三个是有分心……第十六个是有分心。关于这些，每一个心都有生、住及坏灭三时（三个小剎那）。于此，在每一心的三时当中每一时里，都有三十种业生色生起。关于这些（业生色），在结生心生时生起的业生色在第十七个心（即:有分）的生时灭尽；在住时生起的于（该心的）住时灭尽；在坏灭时生起的于（该心的）坏灭时灭尽。从第二个心（即:有分）开始，也都应当如此把它及从它算起的第十七个心连系起来理解。如是，十六次的三组合共四十八组。这称为业生色的四十八层连续。而这像河流一般，日夜不断地持续下去，包括咀嚼、吃、睡觉及浪费时间的时候。当如是理解「同生异灭」。

　　117 （5）「依异生同灭」。当以最后的业生（色）解释这一点。于此，在命行（ayusavkhara）的尽头，取十六个心为一组，而把两组 连系起来称为「前十六」及「后十六」（hetthasolasakam uparisolasakam）。对于在「前十六」的第一个心之生时生起的三十种业生色，它们在「后十六」的第一个心之生时灭尽；在住时生起的则于该心的住时灭尽；在坏灭时生起的则于该心的坏灭时灭尽。对于在第二个心之生时生起的三十种业生色……（当以此类推）……在「前十六」的第十六个心之生时生起的三十种业生色，它们在死亡心之生时灭尽；在住时生起的则于死亡心的住时灭尽；在坏灭时生起的则于死亡心的坏灭时灭尽。从那一剎那开始，业生色的连续即不再持续下去。假如它还持续下去的话，那么，有情就不会坏灭、不会逝世、不会老及不会死。

　　118 然而，上述所说的是根据注疏传承下来的，即:「根据以『在第十七个心（即有分心）的生时灭尽』为始的方法，在一心之生时生起的色法于另一心之生时灭尽」，但这有别于（virujjhati）以下的巴利圣典:【28】

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