索达吉堪布：定解宝灯论显明句义略释（七）

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索达吉堪布：定解宝灯论显明句义略释（七）

　　丙七、第七问题：离戏大中观是否有承认

　　分四：一、破遮无有承认之观点；二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说；三、遮破依此而着重建立有承认之他宗；四、追随龙钦巴尊者广说自宗

　　丁一、破遮无有承认之观点：

　　颂曰：

　　于离戏论大中观，观察有无承认时，

　　前代诸师同声说，中观自宗无是非，

　　亦无一切有无等，是故应许无承认。

　　在观察离戏大中观应成派自宗是否有承认时，大多数前代中观论师异口同声说：极为不住双运的大中观自宗，无有此是此非及有无等任何戏论故，何时皆为无有任何承认。

　　颂曰：

　　自宗既有诸道果，缘起诸宗之建立，

　　自宗如是虽承认，然诸名言送余宗，

　　则即句义皆相违。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　上述观点不应理，因为具德月称菩萨的自宗，即《入中论》的颂词与自释中，建立了基蕴界处的缘起，道的十地，果的十力等，以及现分无欺缘起生诸观点。自宗有如是明显承认，若仍说自宗无有承认，而将名言中基道果的一切承认送给世人，则与具德月称菩萨的能诠句与所诠义二方面皆相违，故不应如是承许。

　　丁二、引述龙钦巴尊者将有无承认分开安立的善说

　　颂曰：

　　龙钦饶降尊者云：中观有无承认者，

　　前代诸师执偏袒，各宗各有二失德。

　　第二佛陀全知大法王龙钦绕降尊者云，若对具德月称中观自宗，即中观应成派在名言中是否有承认加以观察，雪域前代有些智者，各各执著于有承认或无承认各执一端，若对这两种观点加以观察，则各有功过，是非参半。

　　颂曰：

　　是故前译自宗者，衡量胜义实相时，

　　本性一切不成立，如是有何所承认？

　　所以，正确无谬的前译自宗的善说，在观察抉择圣者根本慧定的胜义实相即法界本性时，是非有无等任何戏论皆不成立，如是则无有任何承认。

　　颂曰：

　　由于所谓自宗者，即是安立实相故，

　　由此辩论等之时，如同本性无承认。

　　所谓究竟自宗，是指如实衡量究竟实相义，即应如实相中如何而作如是承认，故在抉择入定智慧行境及与他宗辩论时，应随顺无有任何戏论的实相而不作任何承认。

　　颂曰：

　　后得道果及宗派，如所尽所诸建立，

　　各自不杂许承认。将来此理若能说，

　　即是吾之善说力。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　在后得名言中，应如正教中所宣说般，安立基道果及如所有法，尽所有法等，并且各自应互不混杂而承认。将来对此有无承认之理若能如是释说，应该了知即是我在《如意宝藏论广释•白莲花论》中的善说加持力所致。

　　丁三、遮破依此而着重建立有承认之他宗

　　颂曰：

　　依此雪域有智者，唯一又复极建立，

　　自宗具有承认方。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　雪域的某些智者如玛夏香追及其弟子等，认为中观应成派自宗若以胜义理论加以观察，无有成实故不承认成实，但承认单空及有不观察世间共称名言之承认。并以教理唯一地、一而再、再而三地对此着重加以建立。

　　颂曰：

　　彼亦若谓善辨别，性义一切不成故，

　　亦难断定有承认。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　若对入定与后得的细粗中观等，未作善加分别而建立一切时位皆有承认，但由于胜义实相的法界中，不成一切戏论，所以建立中观应成派何时皆有不观察世间共称诸名言中的承认的观点极难成立。

　　颂曰：

　　所谓中观之自宗，即是以理作衡量，

　　中观宗之究竟义。此外一切非自宗，

　　因为中观自衡量，彼者不可成立故。

　　所谓中观应成派的究竟自宗，即中观所建立的究竟实相义。应该是以胜义理论如何衡量也无有损害除此之外，名言中的各种承认，因为被胜义理论所害故，非是应成派的究竟自宗。若问此是何故？因为若以中观应成派胜义的理论来衡量观察，名言中的任何承认都不成立。

　　颂曰：

　　是故要是承认者，自成观察之承认，

　　以理比度能立之，胜义中成承认故，

　　彼成观察堪忍处。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　所以说，应成派究竟自宗，若随顺名言中而承认，则成为以胜义理论衡量而成立故，即成以胜义理论观察而成立，因此，名言中不观察共称的承认于胜义中反而成了实有，并成为胜义理论观察的堪忍处。

　　颂曰：

　　如果自宗非承认，自有承认皆相违。

　　如果说不观察共称的承认，不是应成派自宗的承认，则与前许的随顺世间凡夫而承认的自语相违。

　　颂曰：

　　自宗观察不观察，已有二种所承认，

　　此二必定真实者，则问彼二为自宗，

　　或者各自为自宗？鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　格鲁派在解释应成派时认为有两种承认。承认在用胜义理论观察胜义谛而抉择出不成实有的单空；不观察时随顺世间凡夫共称名言而承认。此两种承认如果是正确的话，是其中一者为自宗呢？还是二者共同为自宗呢？

　　颂曰：

　　若谓各自违另一，有者不是所承认，

　　无者若是所承认，所谓有者之承认，

　　世俗中亦不合理，唯已承认无者故。

　　如果说一者是自宗观点，则另一者应不是，因二者直接相违故。例如，若有承认不是中观自宗的观点，无有承认则为自宗的观点，那么自宗的不观察世间共称名言的承认，就无法承许，因为唯承许无承认为自宗观点故。

　　颂曰：

　　二者自宗若承认，遣除不可堪忍后，

　　承认以理无害故，二者亦成堪忍处。

　　如果承许世俗中柱以柱有之有与胜义单空的无二种承许皆为自宗观点。那么，以胜义理论观察任何法后，其不成堪忍，故无有堪忍观察的过失，也无有理证所害。但有上述的承认故，有无二种承认皆成了胜义理论堪忍处。

　　颂曰：

　　然彼二者不集聚，若聚观察虽证悟，

　　然如未察时妄念，仍然如是存在故，

　　对此观察有何利？世俗堪忍亦非理，

　　如是未经观察的显现有与观察后的空性无，二者不能集聚于一法上。如果二者集聚于一法上，则以胜义理论观察后，证悟无遮法空性时，未经观察世间凡夫所许法尚存在，并且对其执著的分别念也应存在，则胜义理论的观察不能对治分别念，如是用胜义理论进行观察又有什么意义呢？不仅如此，不经观察的世间共称的世俗有，也应成为堪忍正理观察，此亦不应理。因为在所知范围内，不存在任何堪忍正理观察之法。

　　颂曰：

　　若除所破之无遮，此外再无胜实相，

　　无执不得现分故，则定见修行诸时，

　　为何不成无见者？必修随顺实相故。

　　另外，以胜义理论观察，如果得到的仅是断除实有的无遮单空之外，再没有其余究竟殊胜实相见解，由于仅仅执著无遮单空，则现前此见之时，任何现分也得不到，随顺无有任何现分之单空的见解、修持、行为，亦成一切皆无有，为什么不成为断见？因为修持应随顺于所抉择实相的见解，而且行为也应随顺于见修。

　　丁四、追随龙钦巴尊者广说自宗

　　分三：一、自宗将有无承认分开安立；二、断除对此之诤论；三、以此理宣说是显密诸宗之道要

　　戊一、自宗将有无承认分开安立

　　分三：一、出入定或因果二中观；二、实相大中观无有任何承认；三、现相中有各自名言二谛之承认

　　己一、出入定或因果二中观

　　颂曰：

　　是故遍知所宣说，自宗如是应了知，

　　若是真实中观者，则即双运大中观，

　　或者离戏之中观，圣者入定根本慧，

　　与彼同分抉择后，即是有无等诸边，

　　一切息灭之性故。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　如同第二佛陀遍知龙钦巴所宣说，前译无垢自宗者，应如是了知：极为不住双运远离分别垢染的中观应成派，应是现空双运的大中观，或远离一切戏论的大中观，是相似于圣者根本慧定无二智慧，以真实究竟胜义理论抉择的泯绝有无断常等一切粗细边的自性，也即二谛双运的实相故。

　　颂曰：

　　仅仅空许作境者，彼道二谛偏一故，

　　彼者即是相似见，并非双运及离戏，

　　除此之外，仅仅把破除所破实有的无遮单空作为第六意识之所境法，偏堕于现空二谛双运的单空边，仅是相似见解，并不是究竟现空双运与离一切戏论的究竟见解。

　　颂曰：

　　双运即是等有无，一切现空皆等性，

　　然此胜义之空界，于彼唯一执著故。

　　究竟见解者，应是现空双运离一切戏论，有无或现空乃为双运等性。而相似见解者，单单是唯一无遮胜义的空界，或唯一之有境，因其尚未离开一切戏论。

　　颂曰：

　　戏论即是有无等，一切所缘之行相，

　　然此未离无戏论，由于对此所缘故。

　　所谓戏论者，即是有、无、空、不空等所缘行相，有二取执著之一切相。由于此无遮单空也未离开戏论，因有所缘故。故此仅破除有边，也是心识行境，其见解是相似见。

　　己二、实相大中观无有任何承认

　　颂曰：

　　是故于大中观前，无有任何所承认，

　　已证现空等性故，有无是非等破立，

　　一切戏论皆远离，诸法如同实相义，

　　承认以理不成故，所有一切不承认。

　　所以在实相双运离戏大中观前，无有任何破立的承认，因为大中观的瑜伽士已证悟了轮涅所摄诸法现空双运离戏等性，诸法实相的双运法界远离一切有无是非等破立诸戏论，如是实相双运离一切戏论，故轮涅诸法也为双运离一切戏论。以究竟实相的正理观察时，有无等任何的承认皆不成立。因此中观应成派的究竟自宗，在宣说根本慧定时，无有任何承认，当知此能成立也。

　　己三、现相中有各自名言二谛之承认

　　颂曰：

　　如是实相究竟义，虽无承认而现相，

　　名言量前各二谛，亦有如是承认也。

　　如是宣讲根本慧定时，于诸法实相现空无别双运法界的究竟义中无有任何二取名言戏论故，能成立无有承认，然于辨别后得时之暂时现相中，亦有名言中各个二谛的承认，即承认世俗中有，胜义中无。

　　颂曰：

　　彼二亦是若观待，二谛无二实相言，

　　则成各自现相许。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　此名言中的二谛，亦仅是观待二谛无别双运实相而不破遮二谛各自现相之名言。

　　颂曰：

　　观待无二见义智，二量亦成相似量，

　　彼一不执二谛故。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　观待现见二谛无别实相义的智慧而言，观察二谛的二量也成相似量或相似处，因为任一量皆不能同时执二谛故。

　　颂曰：

　　是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，

　　纵使获得二自性。一时另一无有故，

　　凡夫意前此二谛，除非轮番不显现，

　　是故二谛衡量时，成立实现二承认，

　　观察名言谛与胜义谛的二种量是心所妙慧，以此二量来观察衡量宝瓶等诸法时，如《入中论》云：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”设若获得妄与真之体即现空二者，由于此二量之境互不相同故，衡量分别其中一者时，对另一者则不能衡量分别，故于有二取凡夫之意前，二谛除轮番显现外，不能同时显现，由此当知用二量分别衡量二谛时，能成立有无二种承认。

　　戊二、断除对此之诤论

　　分四：一、断除自宗有相同过失之诤论；二、断除二者同力真实之诤论；三、宣说二谛分开承认及其必要；四、宣说将因或道中观胜义之承认许为自宗，而将世俗送于他，则有教理妨害

　　己一、断除自宗有相同过失之诤论

　　分三：一、提出诤论；二、断除诤论；三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　庚一、提出诤论

　　颂曰：

　　若谓上述向他宗，所说有无之承认，

　　二谛承认互违过，自宗亦成相同耶？

　　这样，宁玛巴自宗在前面说他宗存在有无承认以及二谛承认内部相违的过失。自宗不也有了相同的过失吗？

　　庚二、断除诤论

　　分三：一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过；二、以此理能遮破其它邪见；三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　辛一、区分开现相中后得的心识与实相中入定的智慧之差别故自宗无过

　　颂曰：

　　吾宗对此善辨别，分辨后得道中观，

　　正行根本慧中观，粗细因果或识慧，

　　分位中观分大小，如是析说故无过。

　　自宗对此分位善加辨别，分为后得道中观与正行圣者根本慧定双运智慧大中观，此二次第的粗相中观与细性中观、因与果中观、意行境与慧行境小大中观的分位。对此善加辨别后，于细性中观、双运果中观、根本慧中观或大中观时无有承认；于粗意行境后得因中观或道中观时有承认，如是宣说故，自宗没有上述应成名言堪忍正理观察等三大过失。

　　颂曰：

　　是故离戏大中观，无有承认为自宗，

　　彼者即是究竟也。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　根本慧双运果大中观，无有有无二边等任何承认，此即为自宗二谛无别究竟实相。

　　颂曰：

　　后得二谛各现时，二谛各量所衡量，

　　一切所有诸破立，亦是为除异邪见。

　　于后得因中观或道中观现空二谛各自显现时，以观察二谛正理，所衡量破遮无有之空，与建立有之现，又观待于各自二谛的胜义无有成实，与名言中有此的一切承认，亦是为了破除增益损减邪见故。

　　颂曰：

　　实相一切诸破立，无有任何承认故，

　　实性二谛无偏袒，无论一切所承认，

　　无有稍许成实故。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　于本性超越破立二谛无别究竟实相双运之果中观，没有观待各自二谛的破立等任何承认，故究竟实相本性无有偏堕于二谛任一方，故无论有无承认破遮建立等，其自体无有少许成实，当知因此而无有破立的任何承认。

　　颂曰：

　　纵使破立二承认，亦是观待现相故，

　　二者不同分位时，真实无有相违故。

　　因此善加辨别入定与后得中观的差别后，在宣说根本定时，本性中无有戏论故，无有承认，此乃自宗宣说究竟之要。辨别后得时，观待于二谛，自宗也有破立二种承认，亦仅是观待名言现相世俗而有所承认，以观察二谛分位之各自量，安立破立二者，如是二谛之量互不相违。

　　颂曰：

　　无有堪忍等过失。观察有实不堪忍，

　　无实亦不能堪忍，究竟二者即相同，

　　暂时观待假立许。不察世称有许者，

　　即是现相非实相。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　上述承认并非自宗的究竟观点，故无有应成名言堪忍正理观察等三大太过，因显现之有乃依缘起而生故，不成堪忍胜义正理观察，离一体多体且为假立之缘起法故。无实者亦是观待有实而假立故，不成堪忍正理观察，因彼是观待及缘起也。是故究竟义者，破与立或空与不空二者犹如梦中生子与其子死亡一般，于名言中同为不成实有。暂时各个破立之二谛相互观待，在不观察现相名言中，仅为假立。彼即为不观察依世间共称而有，仅是名言现相中有，非是胜义实相中存在。

　　颂曰：

　　观察无实之理智，所见实相许胜义，

　　观待世俗是胜义，观待究竟假胜义。

　　以观察无实胜义的理智，所见的空性许为胜义实相者，也是观待世俗现相而为胜义。观待于二谛无别究竟实相，仅为假胜义或相似胜义，非为究竟胜义，因其也包括于名言中。

　　颂曰：

　　设若实现互违者，二谛异体有四过，

　　实现互为非他故，二谛一体有四过。

　　设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互为一体者，也有四种过失。

　　辛二、以此理能遮破其它邪见

　　颂曰：

　　此理如来及众生，亦是实相现相许，

　　于彼承认因果者，应知小乘之观点。

　　不应把实相与现相许为一体异体之理，应承许佛与众生是实相与现相之理，若承许众生为因，佛为果者，应知此为低劣小乘等所许的观点。

　　颂曰：

　　实现未许一异故，众生若佛应所缘，

　　修持诸道无义过，承认于因具果等，

　　理证所害皆永无。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　因自宗不承认实相现相二者为一体或异体故，则没有诸如若众生为佛应显现出具相好庄严的佛身、修道与一切修持应成无义、于因具果，及食用食物应成食不净物等一切理证所害的诸多过失。

　　颂曰：

　　诸障遮蔽实相故，不现如是须修道，

　　自他二宗皆所许。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　有情实相乃为佛，然有情被自心所现的种种忽然之障垢所蔽故，而不能显现出佛性来，为除去障蔽佛性之忽然障垢，故须修道。自他二宗皆许为应精勤修道。

　　辛三、宣说自宗所许之二谛无有相违之过失

　　颂曰：

　　二谛即无相违故，有无承认怎相违？

　　亦非互为一体故，建立二种之承认。

　　自宗少许也没有堕于现空二谛中一边的过失，承认名言中有与胜义中无的见解，这二者怎会相违？不仅如此，现空互相非为一体故，于名言中安立世俗中有与胜义中无的二种承认，极为应理。

　　颂曰：

　　是故乃至于二谛，心有各自显现时，

　　彼二时终同力故，不应仅许有或无。

　　乃至于现与空的显现，以及心所未无余消于法界之前，二谛是互相观待而安立，不存在一者有而另一者无，现空二者有则俱有，无则俱无，二者具有相同之力或相同的位置，故没有一有一无偏于一边的承认。

　　颂曰：

　　二量轮番衡量时，决定实空名无者，

　　决定现分名有者，彼二所得或所见，

　　即是可称为二谛。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　以离一多因等胜义理论可决定诸法为不成实有，于不观察世间共称名言中以名言理论，可衡量因果前后世等无欺而存在，决定为缘起之现分，如是轮番以二量衡量外内诸法时，二量各自所见到之义，即为现空或世俗与胜义，可称此为名言中二谛。

　　颂曰：

　　彼二不一亦非异，是故彼二断定为，

　　一舍一取不应理。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　此二谛非为一体异体，现空二谛互不观待，若断定为一者应取一者应舍则不应理，犹如不观待于火不存在火之热性，及不观待于火之热性不存在火一样。

　　颂曰：

　　观察彼二之智慧，各自辨别而承认，

　　如得究竟法身时，一切心与诸心所，

　　名言之中可说灭，胜义之中灭亦无。

　　以观察各个二谛心所妙慧之正量，可对现空有无各自分开而承认。犹如获得究竟果位时，心与心所的一切二取无余灭尽于法身智慧时，于名言中应承许为灭尽了一切心与心所的二取，而于实相胜义谛中，本来清净故，连灭尽也不存在，应如是承认。

　　庚三、摄要宣说：经教中的所有破立之理互不相违

　　颂曰：

　　所有佛经论典中，所示一切诸破立，

　　有些相对胜义许，有些相对世俗说。

　　佛母般若波罗蜜多及宣说二谛与如来藏等经，圣龙树的中观诸论与《法界赞》等诸大论典，以及补处十地大菩萨弥勒大士的《现观庄严论》和《宝性论》等论典中，所宣说的一切破立，有些是从空性方面而言，承认一切基道果诸法为空性无有，有些是从名言显现方面而言，承认有基道果诸法。

　　颂曰：

　　若以唯有胜义言，众生诸道如来等，

　　可说一切皆无有，然而不待世俗谛，

　　彼者唯一不得成，虽无轮涅诸现分，

　　现量成立显现故。鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　若仅从胜义空性而言，五道十地佛众生等基道果所摄诸法本来清净故，可毫无疑惑地说为空性或无有。然而，不观待于名言显现的世俗诸相，断定为唯一无有或空性不能成立，虽然是无有或空性，但不灭现相缘起故，基道果所摄轮涅诸法的现分，各种显现无欺而现量成立。

　　颂曰：

　　若以名言量而言，众生诸道如来等，

　　纵使可说彼等有，然而不待胜义谛，

　　彼者唯一不得成，虽有如是而观察，

　　以量决定不成故，鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘鬘

　　从显现名言量而言，地、道、佛、众生等基道果的显现，全部现量显现故，纵使可以无有怀疑地说为有，然而不观待胜义谛空性，唯一说有或显现不能成立，浩瀚无边的显现虽全部现量而有，但在实相上不成立，以胜义量可决定其为自相空性。

　　颂曰：

　　是故永时彼二者，一有一无不容有。

　　所以世俗胜义之二谛，犹如水与水的湿性一般，永时不能一者有而另一者无。应了知不存在一有一无是极为关要的。

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