法尊法师佛学论文集 13.《唯识三十颂》悬论

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法尊法师佛学论文集 13.《唯识三十颂》悬论

　　（在成都佛学社讲）

　　一、造论之主

　　凡是学一种言教，对于建立这种言教的人，要知道他的历史，才容易生起净信，所以在讲《唯识三十论》之先，对于造论主，先要说一说。

　　《唯识三十论》是世亲菩萨造的，世亲菩萨的时代，有说在佛灭度后八百年的，有说一千年的，总在八百年至一千年之间。世亲菩萨初从一切有部出家，因为发挥小乘，就常常驳难大乘，后来加了一点经部的知见，对于小乘就有点感觉不满，这是从菩萨所造《俱舍论》里见得到的。菩萨的哥哥，就是无著菩萨，是宏扬大乘的，趁此就劝菩萨舍小归大，世亲菩萨得了大乘的知见，深悔从前谤大乘的罪过，便要割掉他的舌根来忏罪，无著菩萨才止住他说：你的谤法不是你的舌根独自造的罪，即是你的舌根自造的罪，把它割掉也忏不了，不如留着你的舌根，来弘扬大乘教法。世亲菩萨对于大乘教法唯识宗的功绩，恐怕还在无著菩萨之上，无著菩萨造的关于唯识的论，《摄大乘论》最重要，世亲菩萨造的《二十唯识》、《三十唯识》两论最为重要，《二十唯识》重在破他，是真能破；《三十唯识》重在立自，是真能立。《二十唯识》，菩萨既造了颂，复造了注解；《三十唯识》，只造了颂。造注解的有十大论师，见解在枝节上时有不同，那一家的见解，才是菩萨的真正意思，便颇费考究了！

　　二、佛法和学佛法的人

　　要讲唯识，先要知道唯识所破的法是什么。唯识是破小乘的，所以对于小乘教法，应该知道一个大概，因此先把整个的佛法，概括的说一说。甚么是佛法？如何才是学佛人？

　　凡是佛法，必合于几个条件，合于这几个条件的言教，就是佛法。这几个条件叫做法印。

　　一　三法印：有说三法印的，谓诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。有说四法印的，再加上有漏皆苦。

　　这四句话，只有佛法如此说，凡是外道决不如此说的。诸行无常，不但大乘说诸行无常，就是小乘承认有极微，也说他是刹那生灭的，不说有为法常住。可是佛法，必说诸行无常，说有常住之行者，便非佛法。大小乘法通说有漏世间有三种苦：苦苦，坏苦，行苦。苦苦是一切有情都知道的。坏苦，凡夫就多不知道了，口头尽管说知道乐必有苦，但是乐境当前的时候，那一个凡夫又能拒绝了不接受，说这是苦呢？不唯不能拒绝，反用尽心力去追求这个坏苦。至于行苦，更不能知道了，所谓行苦，就是有情受烦恼惑业的拘束，不能自由的苦，随着自己所造的福非福不动三业，漂流生死，永无了期。外道有知道坏苦的，如中国老庄的不贵难得之货而求无为，印度数论的观察自性，胜论观实德业，但是他们也不过造些不动业而已！即使成就禅定，仍在三界之内，决没有知道有漏皆苦的。

　　大小乘通说涅槃寂静。凡夫是决不会说涅槃寂静的，外道最高，只说禅定，至非非想处，没有说到涅槃的。

　　大小二乘都说无我，大乘具说二无我，小乘但说人无我；但较高一点的经部也说法无我。凡夫和外道，执著有法我不必说了；就是人无我，也不会说的。

　　这四法印，就是佛法的条件，合乎这四个条件的言教，就是佛法。如何才是学佛的人呢？最初是用四法印做标准，得到四法印的知见的人，便算是学佛法的人。但是这样的人是很少的。

　　二　三皈依：依着阿底峡尊者的教授，就用三皈依来印学佛的人，凡是得到归依体的人，都是佛弟子，没有三皈依的人，就使他读尽三藏十二部圣教，只是当学说研究研究，不算是学佛的人。

　　三　四宗之见：其次西藏所传，对于佛法的四大宗派，要得到一派的知见。四大宗有大乘二宗，小乘二宗。大小乘知见的差别，就是小乘只说人无我；大乘兼说法无我。大乘不许有对境外色，小乘许有对境外色。小乘又分有部和经部，他们的见解大体有三种不同：一是四谛的解释，二是三世法的有无，三是四大的是否实有。有部说二谛，凡一法用观慧去分析之后，遂失去它先有之相的观念者，便是世俗谛；如一张桌子，斫成几块，不会还是“桌子”，，不会再起桌子“观念”，一类的法便是世俗谛。若一法分析之后，不失它先有的观念，便是胜义；例如青色，无论分析的如何微细，青相不会失掉，不会另起别色的觉念，达便是胜义谛。

　　经部的胜义谛，指有自性不待名言安立的法；世俗谛，指无自性要待名言安立的法。胜义谛是有为，可以表诠及契证；世俗谛是无为，唯可以遮诠显示。不唯与有部不同，也和大乘二谛，恰恰相反。

　　有部说极微实有，刹那生灭，是地水火风色香味触四大四尘和合成的，显色实有，形色也实有。经部说极微只是色香味触和合成的，地水火风四大也是以四微为体，只许显色实有；形色便是假有。

　　有部说三世之法，皆是实有。他说没有“过去”的因，“现在”是谁的果，没有“未来”的果，“现在”是谁的因，若无实有的“过去”，则因果都没有了。故说实有过未之法。经部说实“过去”“未来”的法不是实有。过去的因若是实有，何以说已经过去？未来的果若是实有，即不须再为生起，更无须现在的法作因了。说过未是实有，便坏因果。即此现在之法，观待过去法，说它是果，观待未来法，说它是因，不待过未实有，自成因果。这是小乘两宗差别的大概。至于大乘唯识宗，不唯说过未不是实有，现在的对境外色，也不是实有，唯是识上所现的影像罢了。

　　中观宗师即用唯识破外境的方法，破他内识实有之说，连识也不承认是实有。学佛的人，对于这四宗的知见，必要得到一宗。在大乘各宗不属于中观，必属于唯识，就是修净土，学禅宗，也不能例外。属不属于某一宗的人，要看这人，有没有那一宗的知见，不是看他读未读那一宗的书。没有得到一宗知见的，就把三藏十二部读完，都不算属于那某一宗的人。故是否某宗之人，当以有无彼宗之知见而判别审定了。

　　凡学佛人之正见，在大小乘四宗之内，必属于一宗，就是在婆沙、经部、唯识、中观四宗的知见，必须得到一种。就是修密宗的人，也不能例外的。龙树无著，不必须说了，例如莲花生大师是中观的“知见”，阿底峡尊者也是中观“知见”，金洲大师，馨底跋大师等，则是依唯识的“知见”，修密法了。凡是大乘人，总须采此二宗见解之一为主的。

　　三、唯识大意

　　俱舍和经部的见解，前面说了一点。现在须将唯识的大意略说一说。唯识的大意，是说不离识的境有，离识的境是没有。并不是不承认有境，只是不承认有离识的境。所以唯识宗承认识是实有的。如果识也是假有，便入到中观宗的范围之内去了，便是中观，不是唯识。

　　言诠与义相：一切诸法可以用两种言说的方式来表示，谓表诠和遮诠。诸有为法的自相，比较容易用直接的语言去表述它。如说青，可以直接表示是青色，这一种是表诠。这与普通说的直觉一样，不假遮余，便能显示自体，及得到自体了。诸无为法或共相，则不易用语言直接表示，就得用间接表示的方法，把与此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能显的出来。如说“无常”，无常的“相”，很难表示出来，只有把常遮遣了，无常的相才能显现。这种就是遮诠。真如与无我等皆是这样。唯识的唯字就是遮诠。以遮无外境，而显有内识。所以欲说唯识，应将外境先遮遣去，唯识之理，才能显现。唯识和小乘的不同，就是小乘执有外境，唯识驳无外境。唯识破小乘的外境，大约就是这样破法。

　　破小乘实执：第一问他所执的外境，是粗色还是细色？若是粗色，必定可以分析。可以分析，就不是实有。如说一本书，把他一页一页撕开来，就不成其为书了。再说，点一个火把他烧了，更不成其为书了。书如此，其它粗色可以类推。可见粗色的外境，不是实有。若是细色，就问他这细色，有没有方向分位？若有方分，和粗色一样，可以分析，还非实有。小乘所执的细色，极微，是没有方分的。但是唯识宗人说：这个话说不通。极微没有方分，决不能和合起来，成为粗色。试问两个极微，和合的时候，是两个极微只有一方相接，和我手里珠子这样，两个并着呢？还是两个极微的全体都相合呢？

　　若两个极微只是并排着，只是一方相接，有相接的一方，还有不相接的一方，那么，极微仍然是有方分的。若是两个极微全体都相接没有一部分不相接，那么，两个极微便合成一个去了。两个极微和合，只有一个极微大，三个极微和合起来，还是只能有一个极微大。推下去，推上百千万个极微，也只有一个极微大，便永不会成粗色。若两极微并不相接触，不相接触如何能说极微和成粗色呢？即使不相接触，也应该说这个在那个的东边，那个在这个的西边，也不会没有方分的，说是粗色，便不会实有，说是细色，又说不通。所以外境，定非实有。还有一种破法，是从所缘缘去破的。如说眼识，他的生起，必定要具足四缘。四缘当中，有一个就是所缘缘。所缘的意思，就是说，若一种法能生缘自识上的影像，为识所攀缘。如远处的色，尽管存在，我们的眼识看不见他，不起他的影像，他就不能为我们眼识的所缘了。缘的意思，就是能引生识体的法，必定要实有的法，才能为其他的法做缘。这都是唯识宗以下共同承认的。唯识宗人可以这样问小乘说：你所执的外境，决不能作所缘缘。试问作所缘缘的外境，是粗色还是细色？若是粗色，纵可说是所缘，而不是缘。粗色虽是眼识缘得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是实有。不是实有，就非是缘了。若说细色，纵使是缘，也不是所缘。极微是眼所不能见的。识上没有他的影像，纵是实有，也不是所缘了。

　　这样说来，外境必非所缘缘。唯有内识变起的相分，才是所缘缘。阿赖耶识变起根身器界，为前六识作疏所缘缘。六识自己的相分，为自识的亲所缘缘。所以唯识只许有实粗色，不许细色实有。粗色是由识上顿时变起的，不是极微和合而成的。极微现察粗色，分析粗色，假立一个分无可分的极限，名曰极微。这样就把识外的色破掉了。百法里面，心王即是识，心所也不离识无须说了。色法破了，这还破心不相应行。俱舍说，不相行是实有。大乘说，不相应行，不过是色心分位差别。俱舍说不相应行，第一个就是“得”。这个得，只限于有情数摄，及择灭无为。如像一个有情，生来有两只耳朵，一对眼睛，他便得了两只耳朵，得了一对眼睛。他有一个什么，便有一个什么的“得”。

　　大乘说，像你这样说的得，与胜论外道说的大有性，差不了许远。他说大有，有一切法，你说得，得各各的法，根本并没有差别的。大乘说即是诸法不无，便名之为得，没有一个实有的得，小乘又说，经言阿罗汉成就无漏十法，名为得。可见得是实有。但唯识宗人说：经上也说转轮圣王，成就七宝，这七宝有马宝、象宝、轮宝、珠宝、妃宝、将宝、臣宝，轮宝、珠宝是非情，其余的是他有情。你说得，只限于自有情世间，又说成就即是得，转轮圣王，不是也成就非情的轮宝和珠宝，及他身的有情吗？破得如此，其余的异生性等都可例破。不相应行破了，无为只是诸法的实性，更不会离识实有。即是现见可得的法，尚不离识，其不可现见、不可得的法离识，谁能信受呢？

　　建立阿赖耶识：离识实有的诸法都破完了，但是唯识宗仍承认种子是实有。于是不得不建立内识实有。为立种子所依故，也不得不安立阿赖耶了。小乘里面，俱舍承认过去未来都是实有。过去未来的法都存在，当然用不着建立阿赖耶来摄持种子。但是经部不承认过去未来是实有，只许实有唯属现在，于是问题就来了。唯识宗，对于他的不承认过未实有都很同意。但是既无过未之法，则必须另立个摄藏种子的地方。除建立阿赖耶外，没有其他的法能够持种。举例说吧；

　　色法不能持种。若使色法持种，生无色界的有情，他的种子摄在何处呢？

　　不相应行，不是实有，当然不能持种。

　　无为法也不能持种，若能持种，便有作用。就是有为，不是无为了。

　　心所有法，不能持种，因为他是随心而转，不自在的。

　　六识也不能持种，因为六识，常有间断。六识间断的时候，以甚么持种呢？

　　第七识不能持种，因为第七识是染污意。不能为净法所依止。逼到未了，便不得不承认有阿赖耶识受熏持种了。

　　抉择三性：唯识宗既把离识的外境破完，建立唯有不离识的境界。如护法菩萨的见解，便说相分是实有的了。既许相分是实有，就有下文几种问题。讲唯识不能不讲三性，既讲三性，遍计所执一定是有的。若没有遍计所执，就只该说两性，不该说三性了。若有遍计所执者，又为什么说没有遍计所执，就是圆成实呢？假使有遍计所执，遍计所执，属不属于依他起呢？依他起又是不是实有呢？唯识宗说依他起是实有的。但是又说依他起如幻，即是如幻，就不是实有，何以又说是实有呢？当知唯识宗说的如幻，与中观的如幻不同。中观的如幻，是缘生如幻，缘生便无自性，无自性故非实有。唯识的如幻，是说如幻师幻作象马，用竹木瓦石，以咒术加持，众人看去，似有实象实马。实象实马虽没有，幻所依的事是实有。所以唯识说的如幻不违实有。显了的说之，就是自识的相分，现似外境，这外境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是实有，因为他非外而似外，说他如幻，故这个如幻与实有，没有什么相违。至于遍计所执，是否属于依他起，我们可以想得出来的，能遍计的就是分别，分别就是心，心就是依他起。所以能遍计的心是依他起。有能遍计的心，必有它所遍计的境，为所缘缘；所缘缘，就是自己的相分，故所缘境，还是属于依他也，是实有应起的。既能遍计所遍计都是实有，何以遍计“所执”的不是实有呢？此待后答。又遍计执，就是法执，谓执心外之境。本来有情所缘的境有二：一疏所缘缘，是阿赖耶识相分，二亲所缘缘，是自识的相分，都没有识外的境。但是有情见有识外之境者，是由无始以来的法执熏习，没有外境，误以为有外境，如像这张桌子，本是刹那生灭，我们会看见桌子是常住的，也是法执熏习。本无外境，执为有外境，所执的外境，是不是有情执着心所现的“相分”呢？若是相分，则是实有，何以又说遍计所执非实有呢？又遍计所执若非实有，何以护法菩萨说相分实有呢？又若说遍计所执是相分，相分便不能定是实有，护法菩萨的见解，岂不是可以推翻了吗？护法菩萨不是这样容易被难倒的人，护法菩萨说：现似外境的“所缘相”是有，其所执之“义”则无，这样就可以答复了。

　　遍计所执相，究竟是有没有呢？当说一部分是有的，一部分是没有的。如六无为中，除真如所摄，可以用智亲证自体者外，都属遍计，因为他们都是唯待名言安立的。这一部分是属于有的。如所执实有的外境，则是没有的。故遍计所执中，可分二分。何以说名言都是遍计呢？唯识宗人“真见道”以前，不是有四寻思四观四如实智吗？四寻思里：名寻思，义寻思，自性寻思，差别寻思。所谓名寻思，就是寻思名言唯是假立，与实事并不相称的。就是《摄大乘论》说的，“由名前觉无，多名不决定”的意思，由名前觉无者，如桌上的花，未给他安立花的名以前，看了此花，决不会知道它叫作花。再说：如有一种从外国来的花，未给他安立名称以前，不会知道它是什么花。如果我们给他随便起一个名称，就说“牡丹花”吧，立起这个名称，我们便叫它牡丹花了。至于一个人，我们也可能给他起一个名字，叫牛，未见得这人会是牛。如果有两个人同名的，未见得两人会成一个人。如一个人有三四个名字，也未见得一个人会成三四个人。可见“名”与“体”并不相称。可见名言唯是假立。这样也就推想一切法唯识的道理了。

　　四分唯识：唯识宗大概的意义，已经说完，还有要附带说一说的就是唯识在印度，本来不仅一家。注唯识论的，就有十大论师，在中国，似乎只有玄奘法师的才是唯识，因为我们只知道这一家的缘故。中国讲唯识的，都说识有四分。种子，有本有和新熏二俱。西方讲唯识的人，并不一致，安慧说只有见分，难陀说有相见二分，陈那在相见分之外，更成立自证分，以为量果。护法菩萨更成立证自证分，与自证分互为量果。固然以护法菩萨的意义为圆满，但是未见得只有见分，就不能成立唯识。说有见分，便包括了与自一体的相分，不致有很大的过失。有二分三分，更不待言了。

　　四、种子与种性

　　至于为什么要成立本有种呢？若不说本有种子，便建立不起五种种姓决定，假使二空智种是新熏的，无性有情，也可以熏起二空智种，小乘种姓也可以熏起法空智种，便没有阐提种性及定姓的声闻独觉了。

　　若没有新熏种子，更不得了。如说一个有情，造了无间业，定堕阿鼻地狱。这人的堕地狱种子，一定是新熏。何以呢？若此人本来有地狱种，他该永远在地狱里，不会爬出来。既然出来了，当然没有地狱种，他便该永不再到地狱里去。他要到地狱里去，地狱种定是新熏起的。换句话说，没有新熏种，堕地狱便该永堕地狱，生天的，便该永远升天，便没有善恶因果，成大过失。因此唯识宗便成立有本有新熏二种，说本有种注重在无漏种，说新熏种注重在有漏业种。但是也说只有新熏没有本有的，也还是讲得通。本来说没有本有种子，不过和五种种姓的说法冲突。有些人根本就不承认有五种种姓的分别，他说五种种性，仅就现前假立，究竟同归一乘。如是道理，亦应安立。

　　法称论师等，就是不主张究竟种姓决定差别的。试问菩萨发心，是如何发起的呢？当知发心，是大悲为本，大悲心，是由观众生苦熏起。观众生苦，先要观众生如我父母（或者不如说观众生如我儿子，因为对于父母马虎的人多，对于儿子，可以说没有一个父母，不把儿子的痛苦当自己的痛苦的）。观到一切众生的痛苦，如自身的痛苦，大悲心便生起了。生了大悲心，自然能引起大菩提心，谓为欲拔众生苦故。而希求成佛的心，谁能令他不起此心呢？有了菩提和大悲心，你怎能叫他不得正见。你能说他唯识学不懂吗？若能学懂便能熏成正见，有了正见，怎会不证见道，不成就大乘佛果？所以法称论师等，根本不承认有种姓差别，也不承认有本有种子。

　　说有阐提种姓，还有一种危险。谁能自己断定是不是阐提种姓呢？万一我是阐提种姓，纵然修出世法，修到百千万劫，仍然不得出离。不是白下辛苦吗？参禅的人，如果是阐提种性，不是百劫千生，永远也不得开悟吗？如此的说法，会使众生疑惧，很是危险！然则何以佛说有阐提种姓呢？有两个解释：一说，阐提种姓，指尚末熏起无漏种的人。一说，佛说有五种种姓，是勉励大乘人，使免退堕的。这便是顺理行唯识家的主张了。

　　五、抉择五法三自性

　　唯识宗人的知见，是只空对境外色，不空内识，前面已经讲过了。但是有些人不承认，以为唯识宗的知见，是连内识也空了的，便混入中观里面去了，若说唯识宗也空了内识，试问有只空外境未空内识这样知见的人，属于那一宗的见呢？恐怕除了唯识宗，其他那一宗也不属？要知道解深密说无自性，和般若说无自性，本不相同。不能因为解深密说诸法无自性，就说唯识和中观相同。唯识说三性都无自性，是这样说的：初即相无性，次无自然性，后由远离前所执我法性，遍计所执是相无自性，依他起是生无自性，圆成实是胜义无自性。依他起的无自性，是说他不自然生故，谓之生无自性。圆成实的胜义无自性，是说圆成实既是胜义，又是遍计所执无自性所显出来的。就是说圆成实既是胜义也是无遍计所执的自性。如说牛本身是牛，同时也没有马的自性，就叫他做牛无自性。所以唯识所说依圆无自性，是下得有界说的，其实是说依圆有自性，只有遍计执才无自性。

　　有些人说：唯识宗说有，是依世俗说的；若依胜义，还是说诸法皆空。但是瑜伽师地论摄抉择分，抉择五法时，又明明说真如正智是胜义有，可见唯识正义，还是没有说诸法空的道理。

　　相、名、分别、正智、真如五法里面，真如是圆成实摄无问题，正智可是圆成实摄亦可是依他起摄。相大约是依他起摄，名分别大约是遍计执摄。各人查一查瑜伽就知道！我说相亦可摄于遍计执，名是以声为体，分别以心为体，也可摄于依他起，为什么呢？这个道理，让个人去想好了。五法里面，不属于依他的，可说很少，遍计圆成都是依于依他的，若没有依他的所依，也没有遍计圆成的能依了。圆成胜义是有，即难说依他没有；依他是有，即难说五法没有。唯识上自性空的法，也就很少了。

　　有些人说：唯识说有，只是假有，并不说有自性。这与由假说的我法，完全是一样的假立了。这种假有又走到中观里去了，假有，在中观宗中也承认的。若是月称还稍稍辩难，若是清辨直接就承认了。

　　六、三转*轮与了不了义

　　唯识论已说假法不能为种子作所依，反面就是说种子的所依必是实法。阿赖耶识，为种子作所依，当然是实有。种子既是实有，种子生起的现行，也不会非实有。种子是阿赖耶的相分，种子相分既是实有，更不能说见分自证分非实有。阿赖耶的相见等分是实有、七转识的相见等分也该是实有，同时是识故。如像一家弟兄，不应该那一个的势力大些便是实有，势力小些便非实有。所以不独识是实有，就是不离识的色，也是实有。一般讲唯识的人，笼统一点，就说色都是没有的，不分清离识不离识，这样一来，就与现量相违。小乘外道尚且不说违现量的话，何况大乘唯识教呢？简单的说，深密若说诸法皆空，便与般若全无差别，如何还说是非有非空了义之教呢？

　　本来三转*轮之判了非了义，也就很难。唯识宗说：初在仙人堕处施鹿林中，初转*轮说小乘教，落于常见。次于鹫岭二转*轮说大乘般若，落于空见。第三在广严城等处说解深密等，才说非有非空了义之教。一般学唯识的人，都知道这个说法，但是如何是堕常的有？如何是堕断的空？如何又是不堕二边的非有非空？却少去理会。就依解深密经来说吧，解深密经说佛初转*轮时，说色蕴自性，色蕴生，色蕴灭，遍之永断等；如是列举五蕴十二处，十八界，四食，三十七菩提分法等自性差别。二转*轮的时候，说诸法无自性，无生，无灭，本来寂静，性净涅槃；于是皆称赞是甚奇希有，但是称赞过后，仍然说是不了义，又说第三转*轮的教法，但第三转*轮仍然说诸法自性无生无灭本来寂静性净涅槃，这第三时了义之教与二时的不同，又在何处呢？

　　第一时说五蕴四谛等，唯识宗能不承认有四谛吧？说四谛举五蕴乃至八圣道品为例，唯识能不承认五蕴等是有吗？既然初时所说的法，唯识都承认有，岂能说五蕴等依他起法是无自性吗？若有自性，何以说初时说法落于有边，堕于常见，是不了义？

　　第二时说诸法无自性，第三时也说诸法无自性，差别又在那里？没有差别，如何又说第二时教落于无边堕于断见，是不了义，既是初时二时都非了义之教，那么这三时了义之教，对于初二时教，自当有所补充解释；对于第二时教所补充的意思，就是说遍计所执是无自性，依他圆成是有自性，算是加了一个注解。至于初时教之有，那一部分当有，那一部分不当有，解深密经中却没有解说。若以三时来判教，自然应当把一切佛法，都摄入三时教中，佛成道后第一次说法教弟子，曾教憍陈如等五人，把裙子穿整齐，这算不算教呢？

　　又佛悟道以后，不动道场，就说了一个偈子，佛说我所证得的法，是甚深是寂静是光明是无为。如此的甘露妙法，是很难有人信解的。佛说涅槃是甚深寂静光明无为，是不是了义教呢？若是了义教，是不是第三时教？若是第三时教，岂不成未转第二*轮之前、先转第三*轮了。又佛临涅槃的时候，给弟子说，凡顺清净的，都是应该遵守的，违清净的，都是当戒的，这教法是不是三转*轮，是不是了义呢？这是佛最后说的教法，此不了义，谁能更说？

　　七、唯识宗内部争执

　　唯识的问题是很多的，不单与他宗辩论如是，就是本宗内部，亦有许多辩论。如像前面说的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中国因为奘法师译成唯识论，揉取了护法菩萨的学说为主，兼收他家之长，就认为只有护法一家是唯识正义，其他都不是唯识，这是大错特错。凡是承认没有心外之境的，都是唯识知见。十大论师的学说，在印度是并行的，因为奘法师译唯识论的时候，窥基法师添加了一点意见，说本来十大论师的见解在印度就常起争论，要是一起译到中国来，不是中国的学佛人，也要兴争论吗？这是窥基法师免众生争论的意思，奘法师采纳了，便选了护法的正义来译。所以中国学唯识的人，只知道有护法，而说其余各家都不是唯识正义。

　　阿底峡尊者，也有一段这样的故事，阿底峡尊者是大众部出家的，西藏向来传的是根本一切有部戒，有人欲从尊者请受戒，尊者很愿意将大众部的戒传给这人，尊者有一个弟子叫种敦巴，向尊者说，别的法都可传，大众部的戒不可传，因为西藏向来传一切有部的戒，没有争论。若传了大众部的戒，不是就要兴起争论吗？所以阿底峡尊者就没有传戒，这都是为免众生争论的意思。就唯识宗内还有多种派别，就是一识同时可缘多色的问题，有的说一时只能有一识，一识只能缘一色。有的说虽只一识，但一识可缘多色。有的说一时可有多识，同缘多色，即一时可缘多色，如说一时，可生起多数眼识，各缘青黄赤白等色。此说和等无间缘冲突，等无间缘说一识只能开导引生一识故。第一说和第二说，那一个是对的，很难决定，护法菩萨便是主张第一说的。

　　八、阿赖耶识有无问题

　　还有一种顺理行和顺教行的差别，顺教便是对于瑜伽师地论所说法教，完全随顺，如何说便如何信。随理的对于瑜伽师地论说了的话，都须得考虑考虑，就是阿赖耶识的有无，他都要考虑的，这两派又生出辩论了。

　　依瑜伽师地论说阿罗汉入了无余涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。阿罗汉入了无余涅槃，究竟是个甚么光景。第一阿罗汉入了无余涅槃还有没有阿赖耶呢？若有阿赖耶，便该有他所的第七识，若有第七识便也该有第六识，没有第六识第七识，便和二无心定有甚差别呢？唯识宗说阿赖耶识，阿罗汉位舍；所谓舍者，依唯识说只有舍阿赖耶名，因为阿赖耶是我爱执藏之意，小乘证罗汉果时，亦断俱生我执，无我爱执藏故。但阿赖耶识的体是不是存在呢？应说存在，叫做第八识，也可以叫做异熟识，又可名阿陀那识；因为阿罗汉的有漏业种是未断尽的，有执持之意。但是若入无余涅槃后说有阿赖耶，便不能说阿罗汉灰身泯智，也不能说不能回小向大了。

　　以上就是证罗汉时无赖耶名有赖耶之体，今应再问：罗汉入无余涅槃时，赖耶体为有为无？若谓有者，则不应说灰身泯智，亦不能说不能回小向大。又阿罗汉入无余涅槃，与佛入无余涅槃有无差别，唯识说阿罗汉位通指大小乘，无余涅槃也无差别。瑜伽说阿罗汉入涅槃时是没有断所知障的，只因舍了第八识，同时也把所知障舍了，瑜伽是明白说阿罗汉入涅槃后，没有第八识，那末佛入无余涅槃也没有第八识。何以佛入涅槃后还能饶益众生，阿罗汉入涅槃便无此胜用！

　　瑜伽就说佛因为有大悲大愿，所以入涅槃后，还能起来饶益众生；阿罗汉没有这样的悲愿，所以没有这样的胜用。那么更进一步，问唯识宗是不是许有三身的？若许佛有三身，法身常住不必说，报身也是历劫常在不示涅槃的，化身随机示现缘尽示灭，其示灭的时候，还归于报身可矣，实不须入无余涅槃，直截的就说佛的应身归入报身，不必更绕许大的圈子，用悲愿来解释了。这是瑜伽和唯识宗三身冲突的地方，檡伽经是唯识的经，也和瑜伽冲突。依檡伽说，阿罗汉入涅槃后，如人醉酒一般，后时遇缘还能醒起，回小向大的。学唯识的人都承认檡伽，既可引檡伽成立唯识，亦可引檡伽破阿罗汉究竟入无余涅槃不能回小向大了。又华严经，因为他有三界唯心万法唯识的几句经文，就说是唯识的根本经。但是经并未说阿赖耶，有时也说一切法皆空，而与唯识起些冲突。一部经中总不会完全说唯识义，故也可以找些出来观察观察，练习自己的慧根。

　　引这许多唯识宗内部的冲突，为的使大家知道这些，都是唯识宗人的见解，不要说只有我的见解才是，别人的见解都不是。若如此说，未免太执着了一点，果要如此执着，则佛说的话也可以不信了。佛说无外境我明明见有外境；佛说诸法无常，我明明看见这张桌子常住不变；佛说无我，我明明看见有我。若依自己的见解，便整个佛法都可推翻，就是涅槃也可以否认说涅槃我终没见过，那里会有涅槃呢？唯识宗的知见，说了大概，要说中观的知见罢，恐怕更难懂了，折回来还是说唯识。

　　唯识宗，既成立阿赖耶是实有，实有的法便有种子，阿赖耶的种子，是以什么做能熏而熏起的呢？阿赖耶的自身是不会熏起种子的，普通都说用前七识的见分来熏，但七识的见分，只能熏起七识自己的种子，何能熏成别法的种子呢？若许此识可熏起彼识，那末耳识也可熏起眼识，眼识也可熏起鼻识，一切的识都可互熏互生了。再进一步，纵设第八识的种子，是由前七识熏起的，但是阿赖耶相应的遍行心所，又是谁熏起的呢？若这样的层层追问，唯识宗的难题尚多，兹亦不及多说了。

　　九、几个名词

　　已经说了唯识内部的争执，还有几个名词，今天须得解释一下，以后才好说。有几个名词，学唯识的人，容易混淆：就是胜义谛和胜义有，常住和实有，假有和没有，世俗有和世俗谛。现把这些界限，一一分别开来。通常把胜义谛和胜义有，混为一谈，说胜义谛就是胜义有，其实不然。“胜义谛”有三个重要的解释：第一解“胜义谛”三字，指“法空真如”。与此对待的，就是世俗谛。凡法空真如所不摄的，都归世俗谛所摄。分开来讲，胜字指能缘真如的圣智，义字谓境，指圣智所缘的真知。谛者不欺诳义；谓法空之理，真实不虚。即是说胜智所缘的境真实不虚。第二解胜义谛也指法空真如，胜字作殊胜解，义谛二字，同第一解。法空之义殊胜，故名胜义。何以殊胜？因为法空真如，给能断烦恼所知二障的智慧作所缘，要由缘真如，才能断二障，故真如殊胜，胜义谛即是缘法空真如的正智。

　　“胜义有”是胜义认为有的。就是用正智观察，认为有的。圆成实是实有，依他起也是实有。因为阿赖耶是实有，所以阿赖耶变起的色心诸法，应该也都是实有，以胜义智观察依他起圆成是实有故。此比胜义谛范围宽大，实有是有自性的意思，有自性就是一法自有体性，不依他法体性假立。若依他多法和合，或依他法的一部，假立名此法，就叫没有自性。如行舍、不放逸，依其他三善根等心所假立，就说他没有自体性。反过来说，可见凡是非依他法假立的，都叫做有自性。是故当知实有和胜义有，都是有自性的意思，因有自性，才名为实有，因为他实有，才可由胜义智观察而得，因为胜智得到他的自性，才能立他为实有。也要能得他的自性，才能安立其智为无谬误，因为智是无谬误，才能叫胜智。又在清辨师以下各宗的人，凡立此智是量者，皆须其智不欺诳，其不欺诳者，即是于境之自性，要不错误的意思。唯识宗安立二谛诸法，当然也须以正量安立，不能任自己的非量诸识而立。其正量即须于境不谬，于境无谬者，即须无倒见到诸法之自性；若不见其自性，亦不知其是倒非倒；若见境之自性，则此宗亦当许二谛诸法皆是实有矣。

　　“常住”，只有无为法才是常住，所以常住的法，是实有法的一部分。并非一切实有之法皆是常住。

　　“实有”和“假有”是对立的，假有虽依他法体性而立，仍是有法；没有，是连依他假立的都没有。如龟毛兔角，能说他依什么法假立呢？

　　“世俗谛”，指法空真如所不摄的一切法。世俗就是障覆的意思。障碍正智，覆蔽真如，就是法执。世俗谛所摄诸法本空，由法执故，执为实有。世俗所执为谛，名世俗谛。

　　“世俗有”，是未经正智观察，便认为是实有；若以正智观察，反见他非实，遍计所执，便是属于世俗有的。换句话说，世俗有，就是指唯由名言分别假立之法，即遍计执。但是假立的心所法等，是不是世俗有，是不是遍计执摄，又成了不可解决的问题了。还有了义和不了义，也须得说一说。了就是显了，决定；不了即是不显了，未决定之意。依唯识宗说一时二时的言教未显了说，义尚未竟，是不了义；第三时教才是了义。了义和不了义，依何为标准而判断呢？唯识宗说，凡可以如文取义而不犯过失的言教，就是了义教。如佛说诸行无常，用不着别下解释，直截信解诸行是无常。若如文取义便有过失的言教，须求其别解，才可信受的，便是不了义教。如摄大乘论四意趣四秘密中说，佛教有情杀父母才得解脱，这句话便是不了义教。如果父母可以杀害，何以说是无间业呢？如文取义，便有过失。然则如何信解呢？佛说杀父母，是杀无明之父，爱取之母。无明爱取，能生有情于三界中，故说为父母。有情因无明爱取，不得解脱，故说杀父母才得解脱，这样的教，是不了义教。

　　中观宗说了义不了义的标准，便不是如此。这内中又分两派：一派主张，凡说诸法无自性胜义谛的教是了义教，此外皆不了义教。有一派说，凡是说诸法无自性，还要言说上简别的不犯过失的，才是了义教。因中观和唯识，了义教的标准不同，所以中观说般若是了义，说诸性空的胜义谛，故唯识说般若是不了义。诸法自性空一语，不应如文取义。应再下注释，说遍计执无自性，依他圆成有自性，然后才显了。

　　十、中观宗大意

　　现在要说一说中观的大意，中观和唯识的大不同处，便是唯识说境无识有，中观说要说没有实境，便该识也非实有；没有所取的实境，便也没有能取的实在的识。要说有实识，也该有实境。

　　中观不唯说识非实有，真如也非实有。真见道时，正智才能缘真如，但是见道时，实无真如可见，不过证知诸法皆空而已。能所取相皆没有，何有实体的真如呢。真见道时，现观真如而不见真如，则真如亦是由比量安立的了。我们为什么不信现量，去信比量呢？

　　唯识宗人，总爱把中观的见解，拉到唯识里去。所以说，若执唯识实有，亦是法执。在四加行道中，暖顶忍世第一四个分位中，暖位观所取空，顶位亦观所取空。忍分下中上三位：下位印所取空，中位观能取空，上位印持能取空，世第一双印二空。其分位是否如此，因为十几年来未看唯识，不大记得清楚了。总之唯识的结果，是认为唯识亦非实有，才入见道的。唯识的前半段说识实有，后半段说识空。他若要说有，就把前半段搬出来，若要说空，又把后半段搬出来。总说要唯识说的空，才是了义；般若说的空，便是不了义。因为他是第二时的教，又须得下解释。但是佛最后说，顺清净，违不清净，是名清净，这句话是否须解释呢？若须解释，是不是不了义教呢？若是不了义教，是不是第三时教呢？

　　总之中观和唯识的争论太多，中观内部的争论也不少。佛护论师解释诸法不自生句，未立比量，未加简别。清辨论师，举出他的三个大过，又自己发挥了一大篇意思。到月称出来，又把清辨推翻，说清辨所举佛护的三过，并不成过，清辨自己才有过失，中国因为只译了一家的典籍，所以少些争论，其实中观内部，也很不一致的。

　　又清辨派和月称派不同之点，谓就胜义，清辨亦不许有自性和自体，但在世俗中则说有自性。这一点执着，和唯识宗所说的有自性相似；但是唯识宗的有自性是就正智所得而立，此则是以世俗量所得而立的，那末在清辨论师等的意思，是觉着这宇宙万有的诸法，若以胜义的正智观察，虽没有一丝儿自性可得，但是以根现量等诸世俗量观察，则须得到一点自性才好安立。假若这一点自性也不承认，则宇宙万有诸法，理应杂乱混淆，又何能够这样井井有条毫不紊乱呢？又诸根现量，既可名之为量，则应是没有错误；其于境之错不错误，也非是单就境的现相上说，是于观察此心所见的彼境之相和他的体性，有无错误，倘境的体性是白色而识自见他为黄色，或境是固体而见为动体，或境非某事物而见为某事物，这都是所见的境的相不称其体，这是错误！由境的体相错误的关系，其能缘的识当然也是错误的识，那就不合乎是量的条件了。故安立诸根识为量，就须要他对于境的体性上没有一点错误才可，能缘的识既无错误则所缘境的自性当然是有了。在月称论师的意思大不为然，境上虽没有一点自性，但由有情无始以来的无明和妄执的熏习，也可以见为有自性，也可以成立条然不乱的宇宙万法，譬如梦境虽无自性，以虚妄熏习力也能见有井井条然的万有，又如镜中虽无一丝儿的对境自性，但由众缘和合，也能现起条然不乱的种种形色。只要有众缘凑和便能有各种的境界显现，实不须妄执诸法各有自性，然后才能安立万法也。今总而言之，在月称派中胜义有，真实有，自性有，自体有，自相有名异义同。无论乎就世俗和胜义，皆不许有，谁若执为如是有，便是法执，皆是错误。清辨论师则把胜义有，真实有，谛实有许为一义，无论乎就胜义和世俗皆不许有，但是他把自性有自相有自体有，收为一类，谓于胜义不许为有，而于世俗则说是有。月称则说即就世俗若执有自性，也是法执，亦无不错误之根现量，凡是凡夫之心识，一定皆被无明染污，于境界之无性真理，皆起错误妄见为有自性，故立诸根识为量者，非就能不能缘境界自性而言，是就所见境相而言，若就境体则没有不错误之凡夫心识也。此等差别广见于《菩提道次第广论》，及《入中论释》，《辨了不了义论》等，此不繁述。

　　四宗的见解已说了大概，四宗的争论很多，各人有各人的知见，要辩起来不是一时辩得通的。讲一宗的见解，只好就一宗的见解来说，我现在讲唯识，就把一切葛藤斩断，承认阿赖耶是实有。有一等人，执着得太利害，以为只有我的知见才对，别人的知见都不对，这是错误。如果要固执己见，世亲菩萨入小乘，就不应听无著菩萨的劝，回向大乘。提婆菩萨是外道，就不应随龙树菩萨学菩萨。就我本人来说，我学中观，也学唯识。学大乘也学小乘。在西藏的时候，黄教、红教、白教等等，我都学一学。红教的第五灌顶，我也得到过。但是决不敢说自己知道一点，就拿来顶在头上，看得自己比三十三天还高。这不过就我自己说，不是说各位菩萨，是这样的骄慢。大乘的鄙弃小乘，最利害了。说起俱舍论，都说那是小乘，不足学的。其实俱舍比唯识中观尤为细微严密，比大乘论藏，更不容易读。西藏里面，考格西的都是先学《现观庄严论》等书，大约要在十年以上，才讲俱舍。所以不应执大弃小，但是不执着之中，还有一个根本丢不掉的，如果一切都要丢掉，龙树无著等菩萨都算放不下，佛也可以说是放不下了。佛证了道，为甚还要唠叨，说这许多法，不去入他的涅槃呢？

　　清辨论师，可以说最执着了。在玄奘法师的西域记里，有一段故事，说清辨论师对于瑜伽师地论怀疑，到中印度那兰陀寺来找护法菩萨，和他辩论。护法菩萨听到他来，就避到别处去了，清辨论师看其他的唯识论师，都不值得和他辩论，他就发愿要住在世间，一直等到弥勒佛下生的时候再问。他修观音菩萨法，求菩萨加被，使他住世。法修成了，观音菩萨说，我也不能帮助你，我只能教你修一个法，修一个金刚药叉，请他保护你。清辨修得金刚药叉出现，教他一个咒，加持芥子，用这芥子去击开某处的山岩，里面便是阿修罗窟，住在里面，可等到弥勒出世。清辨菩萨，如说去做，就住在山岩里，一直要等到弥勒出世，还要问问他为什么瑜伽师地论要那样说。你看他执着到甚么地步。各人有各人的知见，本来是不能强同的。但是有些人必要说，只有自己说的才对，别人说的都不对。如果道理说不过别人的时候，便把师父找来，“我们师父如何说”。再不，就说那一个祖师如何说。再不然，把佛的经典搬出来，总没有人敢说不对了。但是佛说的经很多，你可以引这一句经来驳他，他不可以引那一句经来驳你，究竟谁是对的，还是不得解决。我们要驳人，还是据理来驳人好些。

　　就是我们信佛，也是信佛说的理，并不是因为是佛，是国王出家，就奉承他。如像陈那菩萨赞佛说：我相信佛，因为佛的教法，最为殊胜，其他的外道，都比不上，我并不是有偏心的信佛。又如龙树菩萨赞佛说：我相信佛，因为我越研究别人的道理，越觉得佛的道理真实。在阿底峡尊者，去听馨底巴讲书的时候，馨底巴知道他是月称论师派的知见，便向他竭力发挥唯识，驳斥中观。但是阿底峡尊者，一句没有反对，过后尊者说，他越驳中观，我越觉得中观的道理真实。所以自己有自己的见解，别人的见解，也不去强他抛弃，这是往昔菩萨的态度。

　　四宗的知见，总要得到一宗，这是已经说了的。大乘人和小乘人的分别，又在那里呢？依四宗分别法，前面已经说，大乘具证二空真如，小乘只证人空。但是大乘人小乘人，并不依此来分。中观宗说：小乘也要证法空真如，才能断烦恼障，才能成阿罗汉的，且证人空法空，是就证道时而分，大乘人小乘人，并不要等到证时才分的。唯识说：“乃至未起识，求住唯识性”。说乃至二字，可见在未求住唯识性以前，已经是菩萨了。那么从何时起，才是菩萨呢？从发深固大菩提心起。深固有清净增上坚固胜进等义，如摄大乘论说。总之有大菩提心，才是大乘人，没有利益众生愿成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有无菩提心来分别，不以所得的知见来分别，没有大菩提心，证了法空真如，还是小乘的罗汉。

　　学佛的人，大概都知道般若是佛母吧？经说般若是母，方便是父，发心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，这是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，发大乘心，就成佛菩萨；发小乘心，就成独觉与声闻。正如母亲是姓赵的，儿子不一定就姓赵，要跟着父亲姓。父亲姓什么，儿子就姓什么。所以同是般若，与大乘方便和合生出来的儿子，就是佛菩萨，和小乘方便和合生的儿子，就是独觉声闻。大乘人行布施，小乘人也行布施，世俗人也能行布施。但是因为发心不同，发出世心布施，便成出世之因，发世间心行布施，便成世间的因，发大乘心行布施，便成大乘的因。发小乘心行布施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所以说六度皆要有菩提心为所依，没有菩萨心为所依止，便不得谓之波罗密多了。

　　学佛人只要有菩提心，不问他所得的知见如何，皆是大乘人。没有菩提心，终是小乘，或是世间的常人。就拿我学密宗来说罢，密宗当然是大乘法了。若我学密宗的时候，作这样发心说：我修密宗，为的当了阿阇黎，好给人灌顶，多得些供养。或者为的求长寿，或者为求少生病，这样发心修密法，这密法成了世间密法了。又如往年在北平，有人劝我闭关念佛，我想我为什么要闭关呢？为的要人家说那个法师是闭过关的，好多得些利养恭敬，那么，我念的不是阿弥陀佛、阿弥陀佛，所念的都是利养恭敬利养恭敬了。这样念佛就是念的世间佛。后来我也没有去闭关，没有去念利养恭敬的佛。有些人说，“佛说六度当中，随便一度，皆可摄其他五度。有了般若，自然就具足布施持戒及菩提心等”。西藏有一种说法，谓在曼达罗里头倒一点牛粪水进去，就是布施。布施里就有般若，也就有菩提心，那末也不须发菩提心，也不须修般若，只天天倒点牛粪水好了。故当知六度一一之中，皆互有余五度者，是指能如是修的人之行而说。故此论说，地前菩萨于一行中只能修一行，地上菩萨于一行中能修诸行，八地以上，于诸行中乃能具修诸行。不要执着经的一句话为根据，便不问自己的程度如何，妄谓我于一行之中而修诸行。作那种按着耳朵偷铃子，自欺欺人的修持要紧！

　　（游隆净记）

　　（原载《海潮音》1938年第十九卷第二、三号）

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