刚晓法师：《正理经》简读之八

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刚晓法师:《正理经》简读之八

　　2.1.7 哪里有疑就要在哪里进行一个又一个的论辩。

　　终于碰到一句简单的了。在哪儿有疑惑就在哪儿讨论。就是说对什么问题有疑就讨论什么问题，也就是说我们在讨论问题的时候要有针对性，不要无的放矢。关于疑就到这儿，接着是第二节，开始讨论量。

　　2.1.8 （有人说）现量等都不是量（正确的认识手段）因为（它们）在三时（过去、现在和未来）都不成立。

　　这一句话呢，一下子让人琢磨不着，外人怎么这么说呢？你这么说的理由是啥？得往下看才行。下边儿用了好几段经文来说明。

　　这一句经文中的外人，据沈剑英先生译本中的说明，是指的中观派的龙树。

　　什么是现量，咱现在不说陈那论师的说法，我给学说一下演培法师的说法。演培法师说，现量有三个要件:第一是现在，第二是显现，第三是现有。所谓现在就是说，在时间上，绝对不能是过去，也不能是将来；所谓显现，就是说在对象上来说必须是到达现行位的，绝对不能是种子位；所谓现有，就是说在能所量上来说，能量的心与所量的境二者俱得明白现前，彼此一致的吻合无间。

　　到下边儿还要谈论现量，所以现在就不说了。咱们先看《正理经》，因为外人说了，说现量什么的根本就不是量，总得有理由吧？理由是什么呢？看经文。

　　2.1.9 （他接着说）如果说过去就已经是量，那么现量就不是由根与境结合产生的。

　　刚才外人说了，他说现量等根本就不是量，因为在三时现量都不成立。这一句就是分析过去不成立。

　　在正理派这儿，现量还是比较单纯的，就是指直接的感知，这感知是根与境结合的时候而得来的，很直接。这一句经文就是说，如果说在过去就已经是量了，则现量根本就不是根与境结合的时候得来的，它早就有了！这就与你的定义有违。就象演培法师说的，现量必须具备现在这个条件，是过去而不是现在，就不行。

　　2.1.10 （他接着说）如果现量后产生，那么就不能用量来证明宗义。

　　这一句是说将来也不行。刚才说的过去，是指根境结合之前，之后就是指根境结合之后。这一句经文就是说，现量如果是根、境结合之后才产生的话，这也是不可以的，为什么呢？比如说色境，当时有人认为，色境是在眼见之后才成立的，现量是什么？就是眼根对色而产生感知，“眼根对色产生感知”就是现量，但是色又是在眼见之后才成立的，是不是颠倒？眼见之后才有色，眼见就是现量，在还没有色的时候你眼见什么呢？这明明是一句矛盾的话嘛。

　　2.1.11 （他接着说）如果同时产生，那么由于觉与每一个事物相联系，顺序就不存在了。

　　这个同时是指在根境结合的当下认识出现，就是现量出现，或者说感知出现。就是说认识和认识对象同时出现，可是我们知道，当下的认识对象也不是一个呀，咱们知道，比如说我往天桥上一站，看见下边儿是黑压压一片人，能不能分出第一个看见、第二个看见？不能！这样的话，世界上就没有次序之类了。但我们知道，次序是确确实实存在的，谁能否认呢？所以，不能同时产生。

　　前边儿三句经文说了，既不能先产生、又不能后产生，还不能同时产生，除了先、后、同时还有没有其他的了？没有了，所以，现量不能产生。这就是外人的说法。下边儿看咱们正理派怎么回答。

　　2.1.12 （我们回答说）由于三时中都不成立，（你的）反驳也不成立。

　　这个妙。现量如果不成立，你能破了现量吗？因为根本就没有一个现量来被你破斥掉。这就象古希腊的那个欧布利德说的，你没有丢失某东西就是你有某东西，你没有丢失角，所以你有角。你根本就没有角何能失去角呢，你既然说根本就没有现量你又何能破得了现量呢？武侠小说中说的最高武功是无招无式，你见招拆招，可我根本就无招，我让你拆去～～张商英的故事大家知道吧？张商英最先是不信佛的，他说根本就没有佛，佛是和尚们瞎编出来的，他要写一本《辟佛论》，他的夫人看见了就说:根本就没佛你怎么辟呀？他一下子楞住了。这说法就是有点儿借力打力，是随着外人的说法往下来的。

　　2.1.13 由于一切量都被否定掉，那么（你的）否定本身也就不成立。

　　我们知道，世间万物都是一物降一物，有了对手他才能表现出它的价值，若无对手是最孤独的，武侠小说上有个孤独求败。得有对手才行，就象诸葛亮和司马懿一样，要是没有诸葛亮的话，司马懿在魏国的处境就危险了，所以诸葛亮摆下空城计司马懿就跑，这实际上是把诸葛亮给放了。苏秦、张仪是更明显，苏秦身跨六国相印，赶紧刻意地制造出一个对手张仪，来与自己抗衡，天下被这师兄弟俩玩弄于掌股之上二十多年。有能量才能体现出所量，二者是相辅相成的，狡兔死、走狗烹，你把量给否定了，你这个否定自身的价值就没了，也就成立不了了。

　　注意，在我们一般人看来，有“能取”必有“所取”，二者都有，要没有“所取”的话“能取”也就没有了，但在佛教中这样是不对的，佛教中是只有“能”没有“所”，我们会说，没有“所”的话它怎么能够被称之为“能”呢？佛教说，没有“所”“能”还是“能”，比如说，你们大概不知道，在上个世纪八十年代末到九十年代初，中原发生了一股挖古墓之风，当时形势很严重，我们老家那儿因地处中原，在重灾区，当时已经惊动中央高层，杨尚昆是当时的国家主席，连下指示解决这个问题。我记得当时有一套书，好象是叫《中国忧思录》，这个也是其中的一篇。在挖古墓这些事儿之中，比如说一个人造谣说，某地有一个古代什么将军、亲王的古墓，立马就真的有人去挖。看，造谣就是根本就没有，没有古墓也能使人去挖。能挖者是有的，但是所挖的古墓是根本就不存在的。当然，这是佛教的说法，现在咱们说的是《正理经》，正理派的东西，不是佛教的东西。按正理派的说法，则是:若没有所的话，能也就没有了。再往下说。

　　2.1.14 如果它（指对方的否定）成立那么就不能否定所有的量。

　　好，这一句话其实还是上一句话，不过是反过来又说了一遍。上一句是说，若没有量的话，你的否定就没有一点儿意义，你否定一个根本就不存在的东西有什么意思？这一句是说，如果你的否定是成立的，则就是说现量也是成立的。当然了，这是以现量为代表来说的而已，量不单单有现量，还有比量，譬喻量，圣言量。接着说。

　　2.1.15 在三时中都不能否定它们（量和所量），它们的证成就象从声音可证得鼓的存在一样。

　　这一句经文是接着前边儿说的，外人在前边儿说了，说现量等在三时都不成立，现在正理派说，不对，现量等其实在三时中都是成立，你根本就不能否定它。在过去有能量与所量，现在也有能量和所量，未来照样有能量和所量。只要有能量和所量，则现量、比量、譬喻量、圣言量等就是有的。能量和所量的先后也是不一定的，有的是量在前所量在后，有的是量在后所量在前，有的是同时，这都不一定。富差耶那举了几个例子，经文中说，从声音可以证得鼓的存在，这就是鼓在声音之前就存在，这是量在前所量在后；再比如说阳光在太阳之后出现，这是量在后所量在前；还有一个是火与烟同时出现。富差耶那所举的这几个例子我觉得不好，但好例子我没有想出来。虽然说我没有好例子，但这不影响我说他的例子不好。这样呢，正理派就把外人的问难给化解了。又有人出来提问了，看。

　　2.1.16 （有人说）量（也可以成为）所量，就象秤砣一样（它本身）也可以被称。

　　这个人说了，说有时候量也可为是所量，比如佛教说的，“识”就是了别、认识，但是“识”本身也可以成为被认识的对象，那个《八识规矩颂》不就是研究心识的吗～～守培法师为了破《八识规矩颂》还写了一个《新八识规矩颂》。这里这个人举的例子是秤砣也可以被称，秤是干什么的呢？就是称一个东西的质量的，可是秤砣、秤自己也是有质量的。这儿主要是说根，比如眼根，一方面它是认识工具，另一方面它又是认识对象。

　　2.1.17 （他继续说）如果量也可以被证明（即如果认识的手段也可以成为认识的对象），那意味着还有使量成立的量（还应该有认识手段的手段）。

　　人一说话就要脱落嘴，这个人也是，他接着说道，既然认识也可以成为认识对象，那么这一重认识由什么来认识呢？认识这一重认识的认识又是由什么来认识的呢？认识这一重认识的认识的认识又是由什么来认识的呢？这样一直追下去有个穷尽吗？没有了！这怎么能行呢？

　　2.1.18 （他继续说）如果没有它（认识量的量）那么就象量（不需要证明）就成立一样，所量也应该（不需要证明就）成立。

　　这一句话意思给上一句话是一样的，不过是反过来说的。上一句说了，认识去认识认识对象，那么，这个认识由谁来认识呢？认识这个认识的认识又是由谁去认识的呢？这一句是说，如果说认识认识对象的认识不需要谁来认识的话，认识对象也就不需要谁来认识，也就是说，认识对象是自然成立的！既然认识对象根本不需要谁来认识，是自然成立的，则“能”就没有了，没有“能”了还有“所”吗？

　　这就给佛教说的四分一样，用见分去证明（认识）相分，那么谁来证明见分呢？自证分！又有谁来证明你自证分呢？证自证分！由谁来证明你证自证分呢？证证自证分！由能来证明你证证自证分呢？证证证自证分……这样就无穷无尽了。可是佛教中并没有出现这个情况呀～～佛教说的自证分和证自证分二者互相证明就完了，这么一下就把这个问题给解决了。佛教是这么解决这个问题的，正理派又是怎么说的呢？看经文。

　　2.1.19 （我们说）不是这样的，因为它们（量）的建立就象灯光一样。

　　这句话是什么意思呢？要给下一句经文连起来看的话就明白了。

　　2.1.20 在某些时候看不到需要其他认识手段，有时候则看得到，所以不一定。

　　这是说的什么呢？原来呀，正理派是举出了例子。2.1.19说了，说量就象灯光一样，它可以照亮别的事物，而不需要别的事物来照亮自己，它自己就可以照亮它自己。就是说，认识是认识别的事物的，它不需要别的来认识它。就是说，量是既可以认识所量也可以认识自身的，根本就不需要其它的量来认识这个量。2.1.20实际上不是经文，它是别人的注，在这里给混成经文了。2.1.20是说，量在有些情况下呢，可以在认识所量的同时认识自身，有时候则是在认识所量时不能认识自身，需要其它量来认识这量，这要看具体情况。2.1.19就是说，根本就不需要其它量来认识这量，也就是说，2.1.20是说2.1.19这句经文的必要的。

　　象这种把注混同于经文的情况在佛经中也多的很。《安般守意经》、《楞严经》等里边儿都有。

　　下边儿咱们看第三节，第三节是讨论现量的。看经文。

　　2.1.21 （有人说）现量的定义不能成立，因为叙述不完全。

　　这是对现量的问难。咱们要先回忆一下现量的定义。在1.1.4中，说现量就是“根与境结合产生的，与名称概念无关的、确定无误的。”问难者在这里就说了，说你正理派给现量所下的定义是不完整的，为什么不完整呢？看下边儿的经文。

　　2.1.22 （他接着说）没有我和意（即灵魂和意识）的结合，是不能产生现量的。

　　问难者说《正理经》给现量下的定义不准确，因为在古印度，很多派别都说现量不单单是根与境结合，而且还得我（灵魂）、意识的参与，这不但是其他派别，其实连正理派自己也承认现量有我（灵魂）、意识参与。现在就是说，如果没有我（灵魂）、意识的参与是不会产生现量的，所以要在现量的定义中把我（灵魂）、意识体现出来才行。你在《正理经》中给现量所下的定义根本就不提我（灵魂）和意识这不行。对于这个问难下边儿有经文回答。但刘金亮先生在这里给转述了一下另外的一种回答，说是《正理经》的注家给作了这样一个回答，说，我正理派给下的定义并不是全部列出现量产生的各种条件，我只是列出了主要条件、关键条件而已。注释家的意思就是说，现量产生需要很多条件，但在这些条件中，有些是主要条件，有些是次要条件，我只列出了主要条件而已，我并没有说不要我（灵魂）、意识等条件。说到这个话我就想起来韩老师，他经我手发过一篇文章，叫《第一位经录作家――道安》，发出来以后有人给我写了一封信，说道安大师对佛教的贡献是多方面的，比如制订僧尼轨范、五失本三不译、编经目等，这篇文章把道安大师说成经录作家，只说了编经目，难道别的贡献就不是贡献了？韩老师说，一篇文章的题目，能把道安法师的贡献全包括？若要全包括的话，那得多大的信息量？还有一个事儿，就是说，比如我们现在活着，空气、水、食物等必要的东西，是不是都很重要？当然很重要，但空气我们在一般情况下需要说吗？不需要！因为空气一直有，因为一直有，所以我们熟视无睹了，以致于不认为它是一个必要的条件了，就是说，空气重要到了我们根本就想不起来说它的地步，根本就想不起来就是须臾不可分离。谁的相声中说的，“我十分的想念你，想得连想都想不起来你了”。就是这个，重要到了须臾不可分离的程度的时候则就不需要说它了。灵魂就是这样，你能须臾离之吗？不能，所以不需要说它。意识你能离开它吗？不能！当然，按佛教的说法是生无想天、入灭尽定、入无想定、出世道等可以使意识不现起。这里不说佛教，所以说，也不需要说意识了。灵魂、意识不需要说了，就单说了根与境的结合，这难道不行吗？这种说法当然也行，但是，作为下定义来说，确实是粗糙了些。

　　这时候又站起来了一个人，他说:

　　2.1.23 （另一人说）（由此可以）推论:方向、空间、时间、虚空也应如此，即也应算是现量产生的条件。

　　本来呢，是别人在讨论，忽然从听众中起来了一个人，来说了这么一句话，按恒河主和明庄严的说法，说这句话令人觉得大煞风景，因为这一句话太外行了。可我觉得这一句话可能不是原经文，这一句话是针对注释家对上一句话的注释来说的，对于2.1.22，刚才说了，有注释家说了，说我正理派并没有把所有的条件都列出来，但并不是说不要那些条件，而是说那些条件也很重要，就象我（灵魂）一样，其实永远也不可离之，而且确实须臾不曾离过，重要得根本就不需要说了。这个人就说了，他说:对呀，现量得有我（灵魂）、意识参与，其实还得有方向、空间、时间、虚空等条件参与，因为你说永远不可与灵魂等须臾离之，那么，请问方向、时间、空间、虚空你须臾离过吗？没有吧～～是不是说方向、时间、空间、虚空也是现量产生的条件呢？刘金亮先生在注释中引用Tatparya的回答，他说这个回答比较好，是这样说的，说:只有当某个条件出现时就产生某种结果，没有这个条件就产生不了这个结果时，该条件才能算作该结果的原因，方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生，所以它们不是现量产生的原因。刘金亮先生说这个回答比较好，可我觉得这个回答并不好，“方向、时间、空间、虚空这四种条件不出现时现量也照样能产生”，啥时候方向、时间、空间、虚空不出现？有不出现的时候吗？根本就没有！我觉得用现在佛教的说法最好，比如说唯识的说法，当然了，唯识比《正理经》晚，但在给《正理经》作注时这么用一下是可以的呀～～就是说方向、时间根本就是心不相应行法，虽然说它与灵魂、意识一样也是不可须臾离之的，但它与灵魂、意识根本是不可同日而语的。当然，佛教是不承认灵魂的，但临时借用一下还是可以的。从下边儿开始，就是正理派对刚才问难的回答。

　　2.1.24 由于认识是灵魂（我）的特征，所以，（灵魂）没有被包括进去。

　　这一句是解释为什么在现量的定义中没有说出灵魂。很简单，现量认识本身就是我（灵魂）的作用、我（灵魂）的特征。如果没有我（灵魂）的话，怎么认识～～只要有认识，就说明了我（灵魂）在起作用，所以在给下定义的文字中就没有出现我（灵魂）。或者说，因为认识本是灵魂的特征，所以，虽然没有明说出来，但提到它的特征就已经够了。也就是说，我（灵魂）虽然没有出现在字面上，但它的特征已经被提到了，就等于灵魂被暗示到了。

　　说过了为什么在定义中没有出现灵魂，再说为什么在定义的字面中没有出现“意识”。

　　2.1.25 意识的（被排除）是由于它在认识上不能同时（有一个以上的认识）。

　　前边儿已经说过了，意的特性就是不能同时产生多种认识，一次只能有一种认识，现量感知恰恰就是一次只能有一种，不能同时产生多种感知，也就是说，在现量感知的当下，只能有单一的意识参与。所以说，在现量的定义中，只说到了境与根的结合而没有说与意识的结合，就是因为意识的这个特性已经被体现出来了。这句话我还需要再琢磨一下才能说好。下去再说吧。

　　2.1.26 由于根与境的结合是现量的（区别性）特征，所以明确地提出来了。

　　这一句经文说了，说事物之间有区别性特征与非区别性特征，区别性特征是分辨它的主要依持，所以得说出来，而非区别性特征不是分辨它的主要依持，所以可以不说。在现量这个事儿中，根与境的结合是区别性特征，而与我（灵魂）、意识则不是区别性特征，所以在给现量所下的定义中就没有明确地说出来。根与境的结合是只现量有，比量、譬喻量、圣教量都没有，而与灵魂的结合是现量、比量、譬喻量、圣教量共有的性质。另外呢，意识与根的结合其实也是现量的区别性特征，但是人说话总不可能面面俱到的。这个呢，也就等于正理派承认了《正理经》中给现量所下的定义并不是十分严格的。当然了，“最难莫过下定义”，正理派能承认这个对于一个学派来说已经够了。

　　2.1.27 由于即使在意识沉睡时或心不在焉时，根与境的结合也是主要原因（所以根与境的结合要明确地反映在定义中）。

　　这还是在说为什么要把根、境结合明确地放在定义中提出来。这里是举出了一个情况:在我们睡觉的时候，我们睡着了，忽然间一个炸雷，一下就把我们惊醒了。或者说，我们睡着了，忽然有人喊，“着火了”或者“地震了”，这时候我们一下就跳起来了。在这个情况中，我们的感知并不是与意识结合、与灵魂结合表现得明显，而是根与境的结合表现得最为明显。在刘金亮先生的注释中，说这时感知不是意识、灵魂起作用后产生的，他说的不确，灵魂是永远在起着作用的，它要不起作用的话你就是个死人了。意识倒是，若是极度睡眠的时候，意识不起现行，可不起现行也不是断了呀。当然，我这么说不好，因为我受佛教影响太深，关于意识我不由自主地就用了佛教的说法。我还是说要让咱们忘掉咱们是佛教徒，可这已经深入内心了。经文中还提到一个情况是心不在焉，这心不在焉给睡着了是大差不离的。刘金亮先生还说了一个与意识、与灵魂结合的情况，说如果我在睡的时候就暗下决心，要在四点半醒来去赶火车，到四点半的时候果然就醒来了，说这才是灵魂、意识起作用。说，比较起来，还是根与境的结合这种情况为主，所以在定义中明确提出了根与境的结合。

　　2.1.28 现量的不同中之处也是靠它们（指根与境的结合）来区分的。

　　看这一句经文。这一句经文是按照根与境的结合，把现量给分了分类，根有五种:眼、耳、鼻、舌、皮，正理派就是把根分成了这五种，眼根与它的所对境结合产生色现量，耳根与它的所对境结合产生声现量，鼻根与它的所对境结合产生香现量，舌根与它的所对境结合产生味现量，皮根与它的所对境结合结合产生触现量。正理派把现量就分了这五种:色现量、声现量、香现量、味现量、触现量。

　　下边儿呢又是外人与正理派进行讨论。

　　2.1.29 （反对者）这种说法不合道理，因为有矛盾。

　　外人说了，说，人在睡觉时或者心不在焉时，不需要灵魂、意识参与，只需要根与境的结合，这不就不对了吗～～因为这样可以同时产生不至一种的感知、认识。前边儿说过，说一次只能有一种感知产生，比如说你在听歌的时候，虽然眼睛并没有捂住，但你也是视而不见。

　　2.1.30 不（矛盾），（那是）因为某些外物（即境）强大有力。

　　正理派说，我这说法是没有问题的。为什么说没有问题呢？因为当一个人在睡着的时候，猛然间听到爆炸声的这个感知，并不是没有灵魂、意识的参与，只不过是这时外物有力量、很强大，表现明显，使得根与境结合显得特别突出，它一突出就使得灵魂、意识的作用相对来说退居次要地位了。就象听歌时歌唱到你的心里去了，还引起了你的共鸣，这力量就很强大，所以眼睛的功能就被抑制了。

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