刚晓法师：《正理经》简读之十二

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刚晓法师:《正理经》简读之十二

　　2.2.41 因为如果是变化，在本源膨胀时，变化的部分会膨胀。

　　这一句是正理派的说法，说:如果由i变成y是变化的话，就有一个问题，因为变化总是得随着本源变化，但是在上面的例子中，dadhi-atra成了dadhyatra其本源根本就没有变化，dadhi-atra是这里有奶酪，dadhyatra还是这里有奶酪啊～～就是说，牛拉车是运东西，用马拉车还是运东西，功能并没有变化！

　　或者这么说，i变为y，字母的数量并未发生变化呀，用拉丁字母来数的话，先是9个字母，后来还是9个字母，要是用悉檀体来说变了没有？可见不可能是变化的，只是替换而已。要是变化的话，则字母数就会变多。

　　2.2.42 （有人说）上述说法不对，因为变化有时变少、有时相同、有时增多。

　　文典学派起来反驳了，说:不对，变化有各种各样的情况。有时候变大、有时候变小，甚至有时候变化也看不出是变大还是变小。比如小孩的变化就是越变越大，而把棉花纺成线则是越变越小，你要是把金子制成项链，则是大小不变。所以，你正理派说变化会变大是不对的。

　　2.2.43 上述观点不能成立，因为没有同喻和异喻二者之一。

　　这一句经文我也没弄明白，就隔过去。

　　2.2.44 （我们说）你的观点不对，因为不同本源的变化也应不同。

　　这一句是对2.2.41的更明确化，在2.2.41中说了，说由i变成y是替换而不是变化，这里就说了，说如果是变化的话，本源的不同变化也就不同。比如说，人再化妆也还是个人，猪再化妆也是猪，人不能说一化妆就成个猪了，最多是象神话电影上的人化妆成猪精之类。人与猪的不同就是本源的不同，他们的变化其实只是用一种形象替换了另一种形象而已。本源变的话则变化也就随着要变化。当然了这里不是讨论的这个，而是讨论的语法。在梵文中间，联音的时候，y可以由i和长音ī这两个不同的原形产生，所以出现的只是替换而不是变化。明白吗？好，就是说，本源从i变成了ī，但变化还是y，若是变化的话，总本源变变化就要跟着变，可现在本源由i变成了ī，可变化仍然是y，没变！所以你文典学派的说法不对。

　　2.2.45（有人说）正如在物质变化中情形各种各样一样，字母的变化也有差异。

　　这句经文说，在联音时由i变成了y，i和y之间是有区别的，不能说没有区别，这是肯定的了，而且区别是很大的。比如说由棉花纺成了线，棉花是实体，线是棉花的变形，这区别是一目了然的。因为它们是差异，所以是变化而不是替换。

　　2.2.46 不对，因这里不存在变化的特征。

　　这句经文说，变化即使有差异，但总还是得和原形有相同的性质吧～～但y在梵文中是半元音，而i和长音ī是完全的元音，二者的性质是不同的，所以你不能说是变化，只能说是替换。

　　2.2.47 一个已经变化过的物质不能再变回原状。

　　这句经文说，要是变化的话，则一个东西变了后就不能再变回去了，比如说牛奶酸了以后还能再变成好牛奶吗？不可能的！

　　要是托的话，变化如化学变化，替换如物理变化。

　　2.2.48（诘难者说）上述说法不对，因为金子等可以变回去。

　　上一句说了，变化是不可逆的，不可能牛奶酸了以后又变成好的了，外人就说了，说:不对，变化也有可逆的，比如把金子打成金钗后，还是可以还原成金块儿的。

　　2.2.49 不对，因为它的变化没有改变金子的特性。

　　正理派说，你的说法是不对的，因为金子打成金钗根本就不是改变了金子的性质，它仍然是金子。金钗是金子打成的，不失金性，但由i变成y则是失去了它原来的性质，也就是说，你举这个例子也不能说明变化，它仍然是替换、转换。

　　2.2.50a （诘难者说）字母的变化方面没有矛盾，因为字母的性质没有改变。

　　这是说，i变成y，虽然说是由元音变成了半元音，但是并没有失去字母的一般概念，就象金子打成了金钗以后，并没有失去金子的性质一样，所以你不能说由i变成y是失去了它原来的性质，所以说这个例子没有什么不妥当的。

　　2.2.50 还因为，如果是常则没有变化，如果无常则没有持续性（没有持续性也就无法对它进行改变）。

　　这是说，如果声常，它就不会有变化，如果声无常，它就应该有变化。经文中的这个“没有持续性”就是说，i一出现，在它还没有变成y的时候就消失了，要想y变成i，还未等它变成就开始起变化，它两根本就没有相遇的时候，是什么时候变成的呢？它们没有相遇，怎么能说是一个变成了另一个呢？所以，只能是替换而不是变化。

　　2.2.51 （有人说）字母的变化是不错的，因为（有些）常的东西是超感觉的，而它们的性质是多样的。

　　这是外人说的了，外人说，有些常的东西是不可感知的，比如说虚空就是，而有一些常的东西却是可以感知的，比如说人的普遍性，或者牛的普遍性，牛的普遍性就是常的。也就是说，常的东西也有不同的性质，那么现在字母既是常的，又是可变化的，这只是体现出了常的东西的多样性而已，怎么了不行～～

　　2.2.51a 特性存在于具有普遍性的东西中，而不存在于普遍性本身之中。

　　正理派的这句话很好懂。比如说我刚晓，我所具有的特征，是存在于人们的普遍性特征当中的，但我的特性不是人们的普遍性特征本身，因为我刚晓毕竟有属于我自己的特征，不然的话我也就不是我了，你们也就分不出我与别人来了。

　　2.2.52 （反对者说）即使（字母）无常，对变化的感知就象对字母的感知一样是有可能的。

　　就是说，既然你正理派承认字母虽然无常，但其存在的时间是足以让人感知到它的，并不是象瞬间即失（逝）的东西那样让你还没有来得及看清楚它它就消失得无影无踪了，那么你何不承认变化的存在时间也足够让人感知到呢？

　　看这句话我有一种惊心动魄的感觉，这就是宗教！这个需要宗教体验，没有宗教体验琢磨不到这个。

　　2.2.53 我们的观点没有错，因为在有变化时就没有常，而且变化的产生是在另外的时间（即不是在字母存在的时间）。

　　正理派说，常就是没有变化，而变化则是在任何时候都在变化，连一刻不变化的时候也没有。正理派的这个说法给佛教是相通的，咱们佛教说生需待缘，但灭不待缘，生起的当下就得灭，如果说一个事物生起来后它当下没灭，则后一法就不能生起。咱们现在看，比如说一棵树，在这棵树小的时候，咱们会觉得它变化很快，但长到一定程度之后，它就象固定下来了一样，但是，其实它仍然是每一时每一刻都在变化着的，刹那刹那都在变化着，没有一刻的停止。

　　正理派就是说，要是变化的话，则应该是任何时候都得变化，而不仅仅是字母联音的时候才变化，但是我们看，在没有联音的时候，dadhi-atra中的i还是i，并没有变化，所以根本就不可能是变化，而应该是替换。

　　变化应该是时时都得变化，如果是一下变化一下不变化的话，假如在需要它变化的时候它不变化怎么办？就象宗萨钦哲仁波切说的，菩提心使我们成佛，但菩提心如果是一下有一下没有的话，就麻烦了，假如说在我们即将成佛的时候，忽然菩提心没有了，这不完蛋了～～变化也是这样，得时时变化。

　　2.2.54 还因为字母的变化不仅限于本源。

　　就是说，声的变化本来是不定的，要看缘，有什么缘就变成什么。这个文典学派是研究语法的，就按字母来说。说有时候由i变成y，有时候又由y变成i，前边儿举的dadhi-atra联音时变成dadhyatra，这是由i变成y，可比如说byadh变成bidhyati，这就成了由y变成i。这是可以的，就是说是双向的，但变化不能是双向的，比如说牛奶变酸了就不能再变回来了，这是单向的。

　　2.2.55 （有人说）没有无规律性，因为无规律性本身就是规律。

　　这还是文典学派的说法，说，变化根本就是没有一定的规律的，在具体情况下会出现具体的变化，但在还没有变化的时候我不能知道要变成什么样子。没规律就是乱七八糟，你想在乱七八糟中找到一个规律来是不可能的，除非它根本就不是乱七八糟，而是因为你没有发现它的规律具体是什么的时候觉得它乱七八糟，其实人家根本就不是乱七八糟，这时候你就可以用点儿心思找出其具体的规律。现在说了，说它本身就是乱七八糟，根本不存在一个规律，这时候呢，你就不要想着去找一个规律，这时候就可以把这个“乱七八糟”当成一个规律。

　　这一句经文中前边儿的“无规律性”就是乱七八糟的事物，这句经文最后的两个字儿，“规律”就是“乱七八糟”本身。第一个是乱七八糟的事物，后边儿这个是“乱七八糟”本身。

　　2.2.56 你所说的无规律本身就是规律不能驳倒我们，因为无规律和有规律是矛盾的。

　　这是正理派的话，这句话其实用白话说很好说。在2.2.55中文典学派说了，说:根本就没有规律，没有规律本身就是规律。正理派在这句经文中是说:没规律算什么规律？！再说了，若根本就没有规律，你文典学派还研究什么波你尼语法，语法不就是规律么？应该来说这是一记耳光吧～～就象那谁说老子一样，老子说大道不可言，他就说，不可言你不还是写了五千言的《道德经》？

　　2.2.57 （我们说）字母的变化是有的，因为(1)音变(2)替换(3)长音缩短(4)短音拉长(5)音节脱落及(6)词干扩展等变化是存在的。

　　正理派说，你要是非说是变化的而不是替换的也行，但是，那就得作一下界定了。正理派给界定了这么六种情况。音变、替换、长音缩短、短音拉长、音节脱落、词干扩展。说这六种情况你叫它变化也行，但实质上它们还是转换。

　　接着就进入第四节，是讨论语言和它的作用。这还是和文典学派进行讨论。

　　2.2.58 那些以变化后的语尾作结的是词。

　　这句不用说。

　　2.2.59 在词义上有疑问，因为使用时（一个名词）的个体、形象、类是联系在一起的。（到底指哪一个？）

　　单词起什么作用？是怎么起作用的？这都是值得讨论的问题。这句经文就说了，说:名词得和其他的比如个体、形象、类等联系在一起。这是什么意思呢？比如说“牛”，当我们在说“牛”这个词的时候，在我们的心头就出现牛这个事物，牛的形象，我们有牛和人不同的观念等，在这个时候，我们说的“牛”是说什么的呢？

　　下边儿就讨论，看我们说“牛”时到底是指什么的。

　　2.2.60 （有人说）名词是指个体，因为（以牛为例）在下面这十种情况下都用的是个体:(1)关系代词“它”“那个”，（如果不是指个体，就不会有这种说法）；(2)“一群”，（也显然是指个体的集合）；(3)给予（不可能给抽象的牛性）；(4)拥有（也不可能拥有抽象的牛性）；(5)数目（显然是指具体一头一头的牛，抽象的牛只是一类，没有数目问题）；(6)长大（只有具体的牛才可以说“长大了”，抽象的牛没有这个问题）；(7)变瘦（理由同上）；(8)颜色（抽象的牛没有颜色的问题，具体的牛才有）；(9)复合词（如说“牛的舒适”，其中的牛不是指抽象的牛）；(10)繁殖（抽象的牛是常，没有生灭，故不可能有繁殖问题）。

　　文典学派就说了，说，应该指个体的牛。接着呢，文典学派就举了十个例子来说是指个体。咱们看下边儿的例子会发现，文典学派所用的这十个例子都是用来修饰个体“牛”的。第一、可以用“它”来代替，这肯定是指具体的一头牛了，若不是具体的一头牛就不能用这个词来修饰。比如说“牛性”，就不能用具体的“它”来形容。第二、可以用“一群”来表述，若不是指具体的“牛”而是指“牛的普遍性”的话，是不能用一群来形容的。第三、给予，这也是来说一只具体的牛的，而不能是牛性。第四、拥有。你能拥有的只能是一只只的具体牛。我记得有一个笑话，说有一个孩子在大学里学的是哲学，放假后回了家，他父亲不知道哲学是啥，就问孩子，孩子就指着饭桌上的一只蒸鹅说，桌子上的鹅，在你的眼中看只有一只，而在我的眼中则是两只:一只是具体的鹅，一只是抽象的鹅，这就是哲学。他父亲一听一下就拿走了桌子上的鹅，说:好，那你就吃那只抽象的鹅，我来吃这只具体的鹅吧。第五、数目。一头牛、两头牛之类的数目只能是一头具体的牛、两头具体的牛。第六、长大，只有具体的牛才能长大，抽象的牛不能长大。第七、变瘦，则肯定是具体的牛才能瘦了、胖了，抽象的牛是不可能瘦了、胖了的。第八、颜色，你要是说抽象的牛是红的、花的，这就是笑话了。第九、复合词。刘金亮先生译本中举的“牛很舒适”，这只能是具体的牛。第十、繁殖，具体的牛才会生小牛，抽象的牛是不会的。

　　文典学派举了这十个例子来证明牛这个词应该是指个体。那么正理派同不同意呢？看下边儿的经文。

　　2.2.61 不对，因为个体不确定。

　　正理派反对文典学派的说法。人家文典学派举了十个例子来证明名词应该指事物个体――就是具体的事物，而正理派只一句话就把人家给打蜷回去了。为什么不同意文典学派的说法呢？说:因为个体不确定。这句话该怎么说呢？是这么个意思，就是说，个体有多少呢？牛，天下有多少头牛？鬼知道！那么，你说牛是指具体的牛个体，请问到底是指哪一头牛个体？显然你在说的当下不是指每一头牛，如果说是指每一头牛的话，就不符合你说的话了。说你刚才说的十个例子，根本说的不是“牛”这个名词本身，而是对“牛”这个名词的修饰而已。就是说，你文典派说了半天其实是说跑题了，你要说“牛”这个名词，可说的是“牛”这个名词的修饰语而不是“牛”。

　　2.2.62 即使在没有那种意思时，那个意思也被用上，如在表达(1)婆罗门、(2)平台、(3)垫子、(4)国王、(5)面粉、(6)檀香、(7)恒河、(8)布、(9)食物、(10)人时，我们分别用(1)同行、 (2) 地点、(3)用途、(4)行为、(5)量、(6)含有、(7)近旁、(8)结合、(9)原因、(10)统治地位等。

　　这还是文典学派的话，文典学派说了，说，你正理派不承认“牛”这个名词是指具体的事物――牛，那么就有如下的现象无法解释了。文典学派接下来举了一些例子来说明他的观点儿。第一、婆罗门。这个该怎么说呢？我给你们说个故事。好象是一九三几年的时候，在我们河南桐柏山，有一个老德和尚，他本来是一个讨饭的，那一年下大雪，他跑到金山寺，想在金山寺出家当和尚，因为老德这个人长的可瞎了，所以当家和尚不想收他这个徒弟，就问下边儿的僧众，可僧众也都不想收他当徒弟，可是呢，大雪封山，怎么办呢？总不能看着他饿死吧，就给他开玩笑，说，去吧，你看谁拿棍子谁就是你师父，这老德看见韦陀菩萨的像:噢，这是我师父！可就拜韦陀菩萨当师父了，后来这老德成了肉身，在老日打过来的时候肉身被炮火给毁了。在这个事儿中，当家和尚说，“拿棍子的”就指韦陀菩萨，他把韦陀菩萨叫成拿棍子的，这就是借代。这就是第一婆罗门。这叫同行借代。第二、平台。这就是咱们常说的，大山在哭泣，大山怎么能哭泣呢？这还是指某伟人去世了人们很悲伤，是人悲伤而不是大山会哭泣。这里的平台就是指一个人在台子上大吼大叫，是人在大吼大叫而不是平台在大吼大叫。这叫地点借代，或者叫位置借代。第三、垫子。这是说，比如说我在弄蒲草，我却说我在编垫子。工人在运砖，可是他却说他在盖房子。这是目的借代。第四、国王。就是说我把国王叫阎王爷的时候，并不是说国王真是阎王爷，而是说国王就象阎王爷一样掌握我的生死。其实我们是骂人是阎王爷。这叫行为借代。第五、面粉。就是说比如我想买三斤面粉，我往面粉店一进，就说:老板，给我来三斤。老板就给我秤了三斤面粉。就是说，我只说三斤老板也听明白了。三斤只是质量呀～～一般说的时候总是说玉谷面、麦面等，但这里只说质量也可以，这在说的当下就是明白的。这叫量借代。第六、檀香。你问我有檀香没有，我说:我有一盒。这“一盒”就是指檀香，这一种情况叫含有借代。因为檀香装在盒子里，被盒子含有。第七、恒河。这是说，“一只牛在恒河上吃草”，这牛其实不是在恒河上，而是在恒河边儿。这个称为近旁借代。第八、布。比如说看见一块儿布，我指着说:“花的”，这时我说的其实是“花布”，这是结合借代。第九、食物。有个笑话，说有一个教书先生，特别爱吃豆腐，他说:豆腐就是我的命。他说豆腐就是他的命的时候，是说豆腐是生命的原因。这叫原因借代。第十、人。比如电影上总能见到一些坏蛋欺压百姓，老百姓说，难道你就不怕王法吗？这个人哈哈大笑:“王法？在十全县我就是王法！”这就是说，我可以主宰十全县人的命运。

　　文典学派说了，说通过这些例子，看起来还得说名词是指的个体。

　　2.2.63 （有人说）（如果词不是指个体，那）它指的就是形象，因为事物的确认靠的就是形象。

　　这还是文典学派的话，说:如果你不想说名词是指的个体，咱就不说，我要是非这样说的话，你不高兴，那咱就换一个说法，说名词是指的形象。因为我们确认一个东西是牛，都是靠的这个东西的形象是牛。

　　2.2.64 单词是指类的，因为即使是指个体和形相的结合也不行，因为用水洗等不适用于泥牛。

　　这句话是什么意思呢？“个体和形相结合”就是指，比如说牛，我用泥捏一个牛，则这泥牛就既是个体牛，又有牛的形象。“用水洗”是指把泥牛放水里洗就坏了。这个词梵文是“proksana”，又可以译成祭祀。这句经文就是说，名词应该指类。比如说“牛”，不是指个体的牛，也不是指牛的形象，而是指所有的牛。比如说我们要做一场祭祀，这时我们就要用真的牛来祭祀，你要是用一个泥牛就不行，泥牛既有牛的形象又是一个个体，它就不能用来祭祀，而且还不能象真牛一样放水里洗。

　　2.2.65 不对，因为类的显现有赖于个体和形象。

　　正理派说指类也不行。因为类与个体、形象没法截然分清。要没有个体、形象怎么表现出类呢？

　　2.2.66 词是指个体、形象和类。

　　那么正理派的观点到底是什么呢？说名词其实是指个体、形象、类，就是说名词要把它们都包括才行。你单说个体不对、单说形象也不对，单说类也不对。

　　2.2.67 个体是一种性质、特征所依属的实体。

　　这很明白，不要说。

　　2.2.68 形象即是类和（类的）特性。

　　这也不要说了。

　　2.2.69 类是产生相同概念的那种特性。

　　这更不用说了。

　　下边儿进入第三卷。

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