刚晓法师：《正理点滴论》讲记之六

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刚晓法师:《正理点滴论》讲记之六

　　悟他比量品第三

　　第三品是悟他比量。这个“悟”是古汉语的使动用法，使他悟。别的译本中一般称为他比量。

　　悟他比量者:谓说三律人中之标志。由于生起因假立为果法故。由随应构成之差别故、此有二种:一、具有同法性。二、具有异法性。除随应构成差别外、此二差别实为无有。

　　先看啥叫悟他比量。悟他比量就是要帮助别人获得正确的知识的，这帮助别人是大悲心策发出来的，是宗教悲情使之，不是好为人师的结果。要想帮助别人获得正确的知识，就需要一套正确的语言系统，也就是说，语言文字本身不是知识，但语言文字是我们获取知识的必备工具，它能使我们获得知识。注意，严格来说好象这么说更好:语言文字本身不是我想要的、我需要的知识，但我通过语言文字可以获得我想要的知识。因为咱们知道，比如我想学治病，语言文字本身是不能治病的，但通过语言文字――医学书籍――我可以学会治病。若说语言文字不是知识的话，那么我们的语言学家是干什么的？语言可以是关于语言的知识呀～～

　　注意，关于这个正确的语言系统，包括两个方面，一个是语言技巧，一个是语言内涵。语言的技巧也是不能忽视的。咱们知道一个笑话，某人请客，请了四个朋友，甲、乙、丙三个已经到了，可丁还没到，主人说，“该来的还没来”，甲想，我大概是不该来的，于是起来走了，就只剩乙和丙了，主人见甲走了，说，“不该走的走了”，乙就想，大概是我该走，也就起来走了，这就只剩丙一个人了，主人见乙也走了，就说，“我又不是说他哩”，丁想，“原来是在说我～～”就也起来走了。这次客也就请不成了。这就是语言技巧的问题，就是说不会说话。

　　你用的语言是不是正确的呢？怎么判定？以“三律”做标志，就是靠因三相来判断，合于因三相的就是正确的，不合因三相的就是错误的。“谓说三律人中之标志”的“说”是举出式子的意思，说出来的就是话，就是语言；“三律”是因三相，指举出的式子符合因三相标准；“人”是指举出符合因三相标准的式子的这个人，泛指不管谁举都行。为他比量的定义就是:通过三相具足的正因，构成论式，开示他人，使之对所立义了悟。

　　法称论师的这个说法是不是奇怪得很呢？因为在前边儿说过，正智只有现量智和比量智两种，除了这个以外其它的都不能叫量，我记得我还说过，如果没有新知识产生，哪怕重复思维多次也不能叫作量，可这儿法称论师说为他比量是指具备因三相的语言。本来是指知识的，这儿成了语言，为什么法称论师这么说呢？是这样的，因为有了语言就能够产生比量知识，“由于生起因假立为果法故”，就是说，语言是因，比量是果，我们就在语言这个因上安立了比量这个果名，所以就称语言为比量。语言的本身并不是比量，只是因为它具有产生比量的能力，它是比量的因，因为它是比量产生的因所以我们就把它直接叫比量了。法称论师的这说法实在有些别扭了。因就是因果就是果，在不同的事中，此因可以是彼果，但在一件确定的事中，因就是因果就是果，既然因就是因果就是果，为什么要在因上假立果名呢？在因上假立果名这是何苦呢，到底是什么道理？本来就能明白的，这样一搞反而多事。法上论师说这叫“此于因位安立果法”。

　　量实际上是很麻烦的，最开始时，量就象拿尺子量东西一样简单，没什么深意；后来被加上了“认识”的含义，成了分辨知识真伪的标准；再后来，量又被当作了知识的本身、知识的来源等，这内涵就丰富多了。因为量的内涵丰富了，人们就提出了不同的量，什么现量、比量、圣教量、比喻量、世传量、义准量、无体量、姿态量等等等等。陈那论师在《因明正理门论》中把前人的东西进行大刀阔斧的改取，只留下了现量、比量，他说，人们的认识活动无非是“能量”量“所量”得到量果，所量只有自相和共相，所以对应的只需要现量、比量就可以了，根本不需要别的恁些乱七八糟的量。法称论师还是按照陈那论师的这个说法，只承认现量、比量，不过好象法称论师对以前的说法还舍不弃，在陈那论师那儿已经放弃了的，在法称论师这儿，他还有点儿藕断丝连的。“谓说三律人中之标志，由于生起因假立为果法故”，这在我们看来就不大合适，因为在我的心目中，“量”就是新知识、新知识产生，你现在把“说三律人中之标志”叫量，这一“标志”，就好象又回到了圣言量的范畴中去了。我用正确的语言、符合因三相的语言把正确的知识教给你，你获得了比量智，你比量智的获得，要靠你的智和你的所取境，我的语言只是起中介作用，这中介作用当然也可以说是因，但只是言生因，比量智的获得主要是靠的智了因，你把智了因的名称用在言生因上，这种作法是值得商榷的。

　　有人说，言生因和智了因其实是一致的，具有不相离性，所以把智了因的名称用在言生因上也行。要是这样说的话，这根本就不是“新生无欺智”，你的比量智是我教的，虽然“无欺”，但不是新生。对我来说是新生无欺智了，则我通过语言使得你获得的比量智就不是新生的，我教给你的、你领会到的，二者是同一个东西，也就是说我们俩所缘的相是一个，我们不能说先缘后缘都是新生的。

　　法称论师的这句话，本身不难说清，但你要是一仔细考察，不是那么简单的。把语言当作“量”，我们说语言作为传授知识的工具，虽然是不可缺少的，但也没必要把它提高到“量”的高度来吧？注意，我不说语言学家。

　　在陈那论师那儿，为他比量是整个论式，而法称论师这儿则较侧重论式的核心，“三相因之能生语”。悟他比量的目的就是向别人介绍自己所知道的东西，在陈那论师的《集量论》中说叫“善显自见义”，这个“自见义”就是说的正智，以正智为因，所用的语言是果，正确的语言可以引发对方的正智，就有这个作用，此时的语言是因，对方的正智就是果。于是法称论师就在说者的语言（因）上安立听者的比量智果，称这样的语言――这样的语言就是三相因之能生语――叫悟他比量。

　　这样的语言为悟他比量，但这样的语言在运用时得按一定的格式。在开始时，一般是用五支来组合，就是宗、因、喻、合、结。宗是论题，因是立论的理由，喻是例子，合是正反论证，结就是论断、结论。佛家在运用的时候把这五支进行不断的调整。弥勒说――

　　宗:声是无常

　　因:所作性故

　　喻:如瓶，非如空

　　合:如瓶者无常，如空者非所作

　　结:声是无常

　　无着菩萨把五支论式这样表示――

　　宗:声是无常

　　因:所作性故

　　喻:如瓶

　　合:瓶是所作故无常，声亦如是

　　结:声是无常

　　世亲菩萨说，推论可以有两种形式，辩论时用五支式，一般情况下用二支式就可以了，在辩论时这么说――

　　宗:声是无常

　　因:所作性故

　　喻:若是所作则无常，如瓶是所作而且无常

　　合:声是所作，亦应无常

　　结:声是无常

　　在一般推论时不需要这么麻烦，只需要这么说就行了――

　　宗:声是无常

　　因:所作性故

　　这例子多了去了，象常举的还有火。五支就这么表示――

　　宗:前边儿有火

　　因:现烟故

　　喻:如厨，有烟就有火

　　合:前边儿也有烟

　　结:前边儿有火

　　这是用的同喻式，还可以用异喻式，这么表示――

　　宗:前边儿有火

　　因:现烟故

　　喻:如池塘，没有烟就没有火

　　合:现在前边儿不是没有烟

　　结:前边儿有火

　　三支作法就简单了，这么说――

　　宗:前边儿有火

　　因:现烟故

　　喻:有烟的地方就有火，如厨房

　　没有烟的地方就没有火，如池塘

　　咱也可以举一个现在的例子――

　　“管得越多的政府越是好政府”这说法是不对的。

　　因为判断政府的好坏的标准是能否促进生产力的发展。

　　假药害死人的事政府一定要管，而菜市场早上白菜比下午贵这事儿政府就不要管。

　　政府该管的管，不该管的就不要管。

　　所以，不能说管得越多的政府越好。

　　这例子也可以说基本上符合五支论式的形式。

　　也就是说，五支作法在古因明中是特别的被重视，但是呢，古因明师又觉得五支作法的表述还有要改善的地方，陈那论师把五支改为三支，删去合与结，并把喻的地位加以提高，把因和喻融为一个有机的整体。陈那论师的三支论式比五支论式更合理。在三支论式中，因支和宗前陈的关系用遍是宗法性修饰，同喻和宗后陈的关系用同品定有性修饰，异喻和宗后陈的反面用异品遍无性修饰，通过这三种关系，使推论的必然性得到了保证。

　　在陈那论师以后，佛家人对三支论式又有不同的认识。下边儿咱们就说法称论师。法称论师是提出了新的方案，就是同法式、异法式。　“由随应构成之差别故、此有二种:一、具有同法性。二、具有异法性。”就是说，根据论式构成的不同，有两种情况，一种是“具有同法性”，一般说成同法式；另一种是“具有异法性”，一般是说成异法式。“除随应构成差别外、此二差别实为无有”，为他比量论式在语言的运用上有这两种格式，同法式是因与同品结合，异法式是因与异品相离。咱们这样说，同法式就是同喻和因、宗组成的论式，异法式就是异喻和因、宗组成的论式。同法式、异法式的本质是:同法式是指所比――宗前陈与同喻依具有同一的法性，异法式是指所比与异喻依具不同的法性。这两种格式形态不同，但实质是一样的。“此二差别实为无有”就是这两种格式从实质上说是一样的。

　　下边儿就是同法式。

　　此中具有同法性者:谓若诸成为所缘之可觉知、都不可得者，即此、成就为以无有为语言之境界:喻如说言:　‘犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得。’　

　　“此中具有同法性者”，“此中”是发语词，“具有同法性者”就是同法式。“诸成为所缘之可觉知”是说，在一个地方，已经具备了认识某事物的条件，“都不可得者”是说，虽然具备了认识某事物的条件，可是却没有认识到它。“都不可得”的“都”是与前边儿的“诸”对应的。“即此、成就为以无有为语言之境界”，说因此，我们就说这事物不存在，成就了“这事物不存在”的语言。看法称论师在下边举的例子。“喻如说言”就是咱们说的“比如说吧”，表示下边儿要举一个例子。“犹如有某人观见兔角等。即于差别所立宗中成为所缘之可觉知、瓶为不可得”，这就是说，我立了一个量，“这儿没有瓶”，因为这儿已经具备觉知瓶的条件，可是我却没有觉知到，就象我觉知兔角一样。用完整的三支论式形式表示就是――

　　宗:这儿没有瓶

　　因:这儿具备觉知瓶的条件却没有觉知瓶

　　喻:若有一物，其可觉知因缘已经具足而没有觉知，则彼物一定不存在，如兔角。

　　象这式子是符合因三相的。不过按法称论师的原话，喻是在前边儿就说的。注意，在法称论师的原文中，只举出了因支、喻支而没有举宗支，我是把它给说出来了。而且法称论师的同法式是先举同法喻支，第二步举因支，第三步才是宗支。

　　实际上运用同法式，可以立好多，比如说我这样立:可见且被见到的就可说有，这儿可见瓶且被见到了，所以这儿有瓶。

　　我也可以这样立:可见但没见到的就说没有，这儿可见瓶但没见到瓶，所以这儿没有瓶。

　　我还可以这样立:凡是所作的都是无常的，声是所作的，所以说声是无常的。

　　我这样立也行:不是无常的就不是所作的，虚空不是无常的，所以说虚空不是所作的。

　　象这样的立法都是同法式，为什么法称论师要一上来就先立“无”呢？他一上来就先立可以觉知但没有觉知就说无，为什么要这样立？应该来说不合咱们中国人的习惯，这就是印度人的思维方法，学因明就这个好处，改变自己的思维习惯，我们已经习惯了中国式的思维，有了中国式的思维惯性、思维定式，现在要想学佛教，佛教不是中国人创造的，最好是用印度人的思维习惯，这样可以帮助我们更好地理解佛教。一般来说，人们一看到这儿就会神经过敏，就要问，为什么法称论师一上来就先立“无”？　为什么我们会神经过敏呢？刚才说是因为中国式思维，还有一种说法，说是因为典籍都有一定的示范性。所谓典籍就是经典，就是权威著作。当然了，除了典籍有一定的示范性，先辈大德，甚至现在的名和尚的所为也有一定的示范性。就是说，他这么干了，后边儿就有很多人跟着这么干。比如说九华山的仁德大和尚，因为在那个时候和尚都被改造，仁德法师当时也成了李会计，也得干活，在干活时手被石头压伤了，伤愈合好后，手上留下了后遗症，――手在合掌时有两个指头合不严，不知道你们注意没注意大和尚的照片，都是这样，因为大和尚手受过伤所以合不严，竟然有不少居士也学他的样子，在合掌时故意把手在那儿合不严。这就是示范性。因为典籍有示范性，于是我们就猛然间会想，我们以后写文章是不是也要按这个顺序？所以心里就要咯噔一下，这就是神经过敏。其实这都是我们凡夫给弄出来的，我们会说:一切法都是佛法。这就不对，因为“一切法都是佛法”里的“佛法”是指的广义的佛法，其实我们平时说的佛法是指的狭义的佛法。按狭义的佛法来说，有很多其实不是佛法，若一切法都是佛法的话，师父们出家干什么？就没有意义了。为什么法称论师一上来就先立“无”？这实际上是因为佛教最强调无自性，所以法称论师就把立“无”放在第一位来。

　　刚才说过的，说同法式就是因与同品结合，异法式就是因与异品相离。剧宗林先生说，同法式在藏文的定义应该是“结合同法之语”，结合同法之语就是同品定有性和遍是宗法性二者相结合之能立语，比如说表达“凡是所作则皆无常，犹如瓶”的能立语。

　　法称论师的话特别别扭，叫咱们用白话来说的话，就是:能觉知某物的条件已经具备，但某物仍没有被觉知到，就是我们常说的无，兔角之类的东西就是这样的，它是无；如果现在具备了觉知瓶的条件而没有觉知到瓶。

　　这多麻烦，拖泥带水的。这种论式的方式不过是把相当于大前提的一支（在同法式中就是同喻支）放在第一位置，把相当于小前提的一支（因支）放在第二位置，这样看起来更类似于演绎。法称论师的式子还有一个特点是结论在式子中不出现，在他的这个例子中就是。所以，法称论师虽然也说到“三律”――就是因三相，但他却并不是特别强调它，法称论师说只要大前提、小前提都是十分的可靠，就不需要用因三相来验证，要是它们不可靠的话，就不能作大前提、小前提来使用。

　　看法称论师的这个《正理滴点论》，会使我们对语言文字的局限性有更进一步的了解。咱们看，法称论师也强调因三相，可我法称说了是说了，也仅只是说说而已，说过后并没有放在心上，并不真的按说的那么干。现在咱们总是强调言行一致，其实是说让一致而不是说一致是实际情况，就是说，语言与实际是有差距的。

　　咱再看法称论师举的例子，用因三相验证起来也是十分的别扭。接着看下边儿。

　　如是自性之成立因随应构成者:谓若诸为有者，即此一切无为常。喻如说言:‘犹如瓶等。’即纯自净性之随应构成。言‘若诸具有生起，即此为无常’者:即由成为自性之法差别自性之故、说为自性随应构成。此言‘若有所作即此无常’者:即由能作为差别上之差别故。由当成就自性故。以观待其它之能作为自性、说为‘所作’。由勤勇无间所生、及由缘之差别故具有差异性等时、亦如是应知。说言‘有’、或‘具有生起’、或‘所作’等声、能显示宗所有法。

　　这是说的同法式与自性因相结合所构成的立论式。有这么几种情况:

　　一、纯自净性因式。就是纯粹的自性因。法称论师举的例子是:“若诸为有者，即此一切无为常，喻如说言，犹如瓶等”，这是怎么个说法呢？“诸”是所有的，“有”就是存在，“无”就是不存在，合起来就是说，所有的存在者都是无常的，比如瓶。法称论师的这句话实际上是半截话，这个例子只是大前提，没有小前提、没有结论，不知道他到底是想说啥哩，瓶是喻，是例证，法称论师到底是想说明什么呢？实际上他是想说明“声无常”的。只要多看因明著作就会明白，也只有看多了因明著作才明白这半截话是说的啥，因为因明中最常用的例子就是“声无常”。咱们在看《因明入正理论》的时候实际上也有这种情况，只不过是《因明入正理论》有权威的窥基《大疏》、《庄严疏》等，这个《正理滴点论》没有，法上疏我还是转看的，没见着原文，所以一下子会发懵的。咱们把法称论师的式子补充完整就应该是这样的:

　　同法喻支:一切存在者都是无常的，如瓶

　　因支:声是存在的

　　宗支:所以，声是无常的。

　　在这里，“有”（存在）与“无常”的外延完全相等，一切存在的都是无常的，一切无常的都是暂时存在的。所以这叫纯自净性因。

　　二、自性之法差别因。“差别”就是界定、限制的意思。刚才的纯自净性因是大前提中的有法（存在）和法（无常）外延完全相等，现在这个自性之法差别因则是大前提中的有法外延小于法的外延。就是说，这自性之法差别因就是稍加限制的自性因。法称论师举的例子是这样的:若诸具有生起，即此为无常。这还是半句话，咱补充完整就是――

　　同法喻支:诸具有生起者皆无常，如瓶

　　因支:声是具有生起的

　　宗支:所以，声是无常的

　　法称论师的例子中这个“具有生起”就是“有生灭”的意思。

　　这个式子中大前提的有法（具有生起者）只是法（无常）的一个部分，具有生灭性质的声只是无常物的一种，所以它是差别法。声的无常与一般无常具有同一性，所以它还是自性。

　　三、差别上之差别因。法称论师的这种说法，三种情况是一个比一个范围小，第一种情况是大前提的有法和法外延相等，第二种情况是有法外延比法的外延小一点儿，这第三种情况是有法的外延比第二种情况有法的外延更小，当然比法的外延小了。这是特别加以限制的自性因。

　　在第一种情况中，有法是一切存在者，法是无常；在第二种情况中，有法是具有生起者，法是无常；第三种情况中的有法是什么呢？咱看法称论师举的例子“若有所作即此无常”。完整地写下来应该是这样的――

　　同法喻支:凡所作者皆无常，如瓶

　　因支:声是所作的

　　宗支:所以，声是无常的。

　　这个式子中大前提的有法是“所作”，法是无常。有法所作是第二种情况“具有生起者”的一部分，就是说有些具有生起者是所作的，如瓶，而有的虽是具有生起者，但却不是所作的，比如说闪电。也就是说所作是第二种情况“具有生起者”的一个差别法，第二种情况“具有生起者”本身就是一个差别法，所以，第三种情况就是差别上之差别。

　　对于这三种情况，法上论师这么说过，说在平常，我们一般是给一个事物取一个单纯的名字，比如说刘备，这就是单纯的人名；但有时候也会给事物取一个有附加义的名字，比如说，大耳朵刘备，这就是有附加义的名字。虽然说大耳朵是附加义，但这附加义不是离开事物本身而独立存在的，就是说大耳朵不是刘备本身以外的特质；还有一种情况是我给取一个有附加义名字，但这附加义是离事物而独立存在的。比如我说“的卢马的主人刘备”，刘备马跃檀溪时的马是叫“的卢马”对吧～～“的卢马的主人刘备”这个名字，“的卢马”就是“刘备”的附加义，“的卢马”是独立于“刘备”之外的事物。法上论师说，“纯自净性因”就是单纯的名字，“自性之法差别因”是不离法体的内在附加名字，“差别上之差别因”是离法体的外在附加名字。

　　关于这第三种情况，法称论师自己还有一句说明:“由当成就自性故。以观待其它之能作为自性、说为所作。”这是说，所要立的式子的因本身是“所作”，这所作是相对于能作而说的，能作是指人或者其它的一切可以使所作物得以产生的作用者及其作用，所作者就是所造作出来的事物。

　　我们回头来说一下法称的论式。咱们前边儿已经看了好几个法称论师举的例子，只说原论文。法称论师的式子只有两个前提而没有结论，咱们在说的时候把结论给补充出来了。法上论师在疏记中说:自性因必须与所立义（即宗后陈）有恒不相离的相属关系，而且这个相属不离的关系必须是已获正量所证明的才行。正量证明就是说已经被现量、比量所证实是正确的。

　　我有一种感觉，我认为法称论师的因明不是从陈那论师的因明上发展来的，而是直接从古因明五支论式来的。他把五支论式的喻和合结合在一起略加改造，就成了法称论师因明的大前提。法称论师把暗含在大前提中的因加以随顺引用作为小前提。这与陈那论师的因明没有一点儿相同的地方。陈那论师的三支是宗、因、喻，法称论师的因明实际上只有喻、因二支，陈那论师虽然说“喻亦是因”，这有点儿名不正言不顺，但毕竟还有个名，而法称论师的因明连个名也没有，并且表现得极其啰嗦。我就觉得佛家因明的发展可以这么来划:最先就不说了，从弥勒说起，弥勒下边儿是无着、世亲，世亲下边儿就分支，一派是陈那论师，这是汉传因明的传承，另一派是世亲下边儿不清楚，直到世亲后二百年左右，这一派出了法称论师这么一个大师，这一派的因明截然不同于陈那系因明。我们现在说法称论师是陈那论师的再传弟子，即使真的是陈那论师的再传弟子，徒弟不一定学师父的这是常有的事儿。再者，因为法称是世亲一百多年后近两百年，所以吸收了陈那因明的观点是很自然的事儿。

　　下边还有一句说，“由勤勇无间所生、及由缘之差别故具有差异性等时、亦如是应知。”在陈那论师因明中常举的例子是“声是无常，所作性故”，还有“声是无常的，勤勇无间所发故”，刚才说的是“所作性因”，这再说说勤勇无间所发因。同法式表述勤勇无间所发因是这么说的:

　　同法喻支:凡是勤勇无间所发的都是无常的，如瓶

　　因支:声是勤勇无间所发的

　　宗支:所以，声是无常的。

　　勤勇无间所发就是经过人的持续努力而造作出来（人是六道众生的意思），象这样的东西都是无常的。勤勇无间所发与所作性比起来更加特殊。如果以外延较大的概念为因能够成立某事物，则以其所属的外延较小的概念为因也是能够成立某事物的。

　　在“由勤勇无间所生”后边还有一个“及由缘之差别故具有差异性”，这个“由缘之差别故具有差异性”的意思是“随着因缘的不同而不同”，其实就是“缘散则坏”的意思。世间万物都是因为因缘的不同而不同的，这没错。用同法式来表示就是:

　　同法喻支:凡因因缘差别而与他物不同者，都是无常的，如瓶。或者说，“缘散则坏者，即是无常，如瓶”

　　因支:声由因缘差别而与他物不同。或者说，“声是缘散则坏的”

　　宗支:所以，声是无常的

　　“说言有、或具有生起、或所作等声、能显示宗所有法。”这一句是对前边儿的一个总结，说在刚才说的三种情况中，显示出了“存在者”、“有生灭者”、“所作者”与所判断的宗后陈“无常”之间有不相离的关系，它们的无常性与无常本身没有区别。我要想证成声无常，我可以用刚才说的三种自性因的任何一种都可以。

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