冈波巴大师：吉祥荟萃 第二辑 倾城佳丽 15.闻·思·修

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冈波巴大师：吉祥荟萃 第二辑  倾城佳丽 15.闻·思·修

　　大乘佛法并踏实实修，就能出生正等圆满的大觉佛陀的圣心密意之中所拥有的一切不可思议的荟萃功德。

　　《倾城佳丽》第十则

　　敬礼上师！

　　大宝上师曾经这样教诲说：

　　总体而言，倘若把正等圆满的大觉佛陀所赐教的一切诸法的义理归纳起来，可以概括为三个方面的内容：

　　一、开示修行人所追求的目标——“果”圆满；

　　二、开示修行人能够成办此果的“道”圆满；

　　三、开示修行人透过实修此“道”，而成就彼“果”的情况。

　　分成这样三个方面来进行讲解阐释的原因是：

　　◆ 为了激发堪为载法之器的修行者们的修道兴趣，所以，首先开示“佛果”圆满；

　　◆ 或许有人会想，“‘佛果’虽然善妙，是否能够透过修行而得以成就呢？”为了打消这种疑虑，所以，接着开示修行的方法——“圣道”圆满；

　　◆ 或许有人近一步还会想，“虽然可以透过修持而得以成就，但是，所证得的果位是否比佛陀证得的果位略逊一筹呢？”为了打消这样的疑虑，所以，最后开示透过实修这种圆满之道，而证得“三身一味的大乐圣身”的圆满之果的情况。

　　上文所说的“佛果”，概括而言，就是指具备五智的“三身”。如果更详细一点儿来说的话，就是指在自利方面，佛陀所证得的成就了“断德”的圆满法身；而在利他方面，就是指佛陀所证得的成就了“证德”的两种圆满色身——在此二者之中，又是由“根本智”而生起报身，由“圣悲心”而示现出化身来的呀！

　　而成熟三身的原因，则是为了因应不同根基调伏对象的需要而显现的。

　　那么，其具体状况又是如何的呢？

　　◆ 以“‘无显’且不贪著于‘无显’”来教示“智慧界”(的有情)，这是法身的调伏对象。

　　有关这层道理，如经中有偈亦云：

　　行于无念智，

　　诸事无所显，

　　当达此真义。

　　当“行”于无念的“本然之知”的时候，

　　所有的现象都是无所显现的。

　　因此，我们应当通达这种甚深的内涵呀！

　　由此可见，对于希望证悟法身的修行人来说，就只应该沉浸在所亲证的“本然之知”与“真如法界”二者不相分隔的状态之中呀！

　　◆ 报身教导从初地到十二地之间的“‘显现’而不贪著显现”的清净世间，这些清净世间的有情众生，就是圆满报身的调伏对象。

　　◆ 化身教导“‘显现’而贪著显现”的不净世间，如兜率天、忉利天［三十三天］以及瞻部洲等，这些不净世间的有情众生，就是化身的调伏对象。

　　佛果的“五智”，是指“大圆镜智”、“平等性智”、“妙观察智”、“成所作智”和“法界体性智”。虽然我们把佛果的智能，从转依功能上划分为五种类型，但是，这一切都只不过是“体同面异”罢了，而并非是有什么实质性的区别呀！

　　如果希望证得这种“圆满之果”，那么，我们首先要依止一位具备资格的师长；其次，就需要从“闻”、“思”、“修”这三个方面，来实修大乘佛教的“圆满之道”了；借助于如此地踏实实修，最后，就会证得“三身一味的大乐圣身”之果了呀！

　　正因为这个“圆满之道”是如此地重要，所以，我们以下要开演这个“犹如大地般的、能够产生一切功德之法”的教授。

　　若就法相方面的教理来说，上文所谓的“功德”，是指依于法身而言的三十二种“离系功德”，以及依于色身而言的三十二种“异熟功德”等等。

　　如果我们希望获得佛陀的这一切功德之法，就必须依止一位胜妙的师长，来听闻、思维、修习大乘佛法，从而最终取证它们。这就如同大地一般，依靠大地能令一切草、木、森林以及庄稼作物等生长繁衍；同样道理，透过依靠师长来闻思大乘佛法并踏实实修，就能出生正等圆满的大觉佛陀的圣心密意之中所拥有的一切不可思议的荟萃功德。

　　这个“犹如大地般的、能令一切内在的功德之法繁衍增长的教授”，共有四个方面的内容：

　　教授之一：应当依止一位具备资格的师长。

　　这则教授的意思是说：我们应当依止一位具备资格的师长，同时，这位师长需要拥有四个方面的特质：

　　一、传承教言未曾中断；

　　二、少欲知足；

　　三、悲心较大；

　　四、具足加持。

　　◆ 第一： “传承教言未曾中断”的意思是说，从正等圆满的大觉佛陀金刚持，乃至我们的根本上师之间，能够表达诠释佛陀本怀的文辞，应当没有或多或少的增减变化；而历代的祖师们所亲证的佛法义理，也应该没有任何的不同。打个比方说，这就如同“贤瓶之水”，当“贤瓶之水”从一瓶注入另外一瓶的时候，瓶中之水没有任何的增减变化；同样道理，在代代传承的过程之中，师长们所教授的内容，与弟子们所证悟的义理，二者之间，也应该没有任何的不同。

　　◆ 第二： “少欲知足”意思是说，总体而言，不管传授什么样的法门，作为师长来说，都不应该是为了利养承事、眷属受用的缘故而予宣讲；尤其是有关“大印”方面的教法，就更不应该是为了上述的原因而进行教授了。

　　◆ 第三： “悲心较大”的意思是说，我们所依止的师长，应当具有极大的勇气，来义无反顾地承担起一切有情众生的所有难忍苦难，从而成办利乐他们的光辉事业。

　　◆ 第四： “具足加持”的意思是说，虽然我们所依止的师长，有可能具备驱除疾病以及平息鬼魅的能力，但是，在这里所说的“具足加持”，是指师长有能力让弟子的身心之中，生起如同自己所拥有的证悟。

　　作为一位具备资格的师长，无论如何都不能不具备这样的四种特质。这是因为：

　　1.如果不具备未曾中断的传承，那么，这样的上师，就有不能给予殊胜教导的危险；

　　2.我们所依止的师长，如果具有较大的贪求，那么，他所给予的教导，就有增减和掺杂的危险；

　　3.我们所依止的师长，如果悲心较小，那么，他也就不可能成办众生的利乐了；

　　4.我们所依止的师长，如果不具备殊胜的加持，那么，就无法使弟子的身心之中，产生高广的证悟。

　　那么，仅仅只是依止一位拥有以上四种特质的具备资格的师长，是否就可以了呢？

　　尚且不足，如果我们未曾依止这位师长来听闻教法，也还是没有多大利益的。因此：

　　教授之二：在找到了这样一位具备资格的师长之后，我们首先应该依止这位师长，听闻圣法。

　　这则教授的意思是说：假如未曾听闻圣法，那么，我们便无法确定事物存在的真情与实相，基于这种原因，所以，在找到了这样一位具备资格的师长之后，我们首先应该依止这位师长，来听闻圣法。

　　另外，一位拥有证悟的上师，在向一个具备诚敬的弟子开示了义教导的时候，应该将“一切显有轮涅诸法”，直指为“无生法身的本性”。

　　借助于这种教导开示，如果弟子也能够如法地听受奉行，那么，他也就会获得同样的证悟了。

　　有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　本来无生之自性，

　　今以上师教示证。

　　(一切诸法的实相)

　　本来就是无生的本性，

　　(这虽然是不易的真理，)

　　但是，直到今天，

　　我才依靠具德上师的教示，

　　证得了它。

　　因此，在我们尚未如此地证悟之前，自然是应该不断地听闻圣法了。

　　有关这层道理，如奘波公琼的信中也教诲说：

　　在尚未证悟实相之前，都应该不断地听闻圣法，  因而，(你们那就精进不懈地)谛听胜妙的教导吧！

　　教授之三：在听闻圣法之后，其次，我们应该依教思维其中的道理。

　　这则教授的意思是说：或许有人会问，借助于如此地听闻过圣法，并明白了其中的道理之后，那么，是否就可以了呢？

　　那当然还是不够的，这是因为，我们还需要近一步地借助于慎思明辨，来断除对于所学经义的疑惑。基于这种缘故，因而，我们应该用心仔细地观察和分析所听闻过的经教义理；透过精详地思维、观察、推度和分析，我们对于教法的疑惑，自然就会在内心深处，而被遣除得无影无踪了。

　　那么，我们又该如何地观察与分析呢？

　　其实，我们首先应当比照比喻事例，来进行观察与分析。

　　譬如说在我们的梦中，一定会呈现出一些景象，对于梦中所显现的那些景象，我们要分析它们最初是从何方而来的呢？最后又到何处而去了呢？究实论之，其实，它们既是无所从来，同时也是无所从去的，这是因为，就在梦景显现的当下，本来就是没有自性而且远离认知的呀！同样道理，在由红白阴阳之力{78}生起世间万象的当下，现在这些貌似真实的外显的境相，也其实都既是无所从来，也是无所从去的，不但如此，而且就在世间万象显现的当下，这种现象本身即是没有自性的，即是远离认知的呀！

　　要知道，就在我们如此地认识了“一切远离认知”这层义理的情况下，也就是认识了“法性无生”的道理，并因此而断除了(对于“法性无生”的)疑惑了。

　　有关这层道理，如《化轮》中有偈亦云：

　　喻义相合析譬喻，

　　以剖析故离认知，

　　远离认知即法性。

　　我们应当把需要理解的义理和能作比方的喻例，

　　合在一起来仔细地分析喻例，

　　经过正确地分析之后，

　　我们就会远离

　　各种(属于有无、是非等二元对立的)认知了，

　　事实上，这种“远离认知”本身，

　　就是所谓的“法性”呀！

　　有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　愚者若曾析自心，

　　剎那解脱名法身，

　　除彼解脱无他乐。

　　就算那些愚痴的人们，

　　如果曾经好好地分析了自己的心识，

　　那么，

　　他们也是会在一剎那间而得以解脱的，

　　对于这种“解脱”的境界，

　　我们就称它为“法身”，

　　除了这种解脱的状态之外，

　　其实，

　　就再也没有其他的“大乐”了。

　　假如有人反问说，假如真的像你上文所讲的那样，一切事物都无自性的话，那么，由“无自性”中，却显现出了缤纷万象的世界，这似乎也是不合理的呀！

　　其实，这里面并没有什么不合理的成分。要知道，所有这些境相的显现，也都不过是心识迷谬的幻现罢了，打个比方说，这就如同生眼翳者的眼里，(由于眼疾的缘故，)而会无中生有地幻现出“毛轮”一样啊！

　　有关这层道理，如《炬论》中有偈亦云：

　　诸法唯是心乱境，

　　除心而外无诸法。

　　这些“法”，

　　其实都不过是心识迷谬的幻现罢了；

　　如果不是此“心”，

　　就不会有这些“法”了。

　　有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　此诸显现心之迷谬境。

　　这些(貌似真实的)外显的境相呀，

　　其实，

　　都不过是心识迷谬的幻现罢了。

　　可能有人会想，如果这些现象都是心识迷谬的幻现，无而显有的话，那心识本身的状况，又是怎样的呢？

　　那么，就请您观察自己的心吧！仔细地推度之后，您就会发现：我们的这个“心”呀，是既不成其为某种实体，也不成其为某种形貌，因为它是像虚空一样的啊！

　　有关这层道理，在萨惹哈的《道歌》之中，有偈亦云：

　　当持此心如虚空，

　　于此本净虚空性，

　　观而察之灭其见。

　　我们应当把这个“心”呀，

　　看作是如同虚空一般，

　　(本来清净。)

　　对于“心”所具有的

　　这种本来清净的虚空的本性，

　　反复不断地去观察它吧！

　　经过再再地观察之后，

　　那“见”，

　　也就会自然而然地灭去了。

　　◆ 若能如此地理解，那么，我们自然也就可以“远离一切认知”了；若已远离了一切认知，那么，我们自然也就可以断除对于无生的增益迷惑了，而“断除了对于无生的增益迷惑”的这种状况本身，也就是确认抉择了自心了呀！

　　可能有人会想，如果只是借助于思择推度，而断除了对于无生的增益迷惑，那么，是否就可以了呢？

　　那当然是不够的。

　　教授之四：最后，我们尚需串习熏修。

　　这则教授的意思是说：倘若未经串习熏修，那么，就算我们已经断除了对于“一切显有轮涅诸法无有自性”的增益迷惑，但却不能远离这种能够断除增益迷惑的心识本身；若未远离这种能断的心识，那么，就像刚刚去除了密布的黑云，却又被白色的云朵遮蔽了一样啊！因此，为了远离这种能够断除增益迷惑的心识，我们就应该如法地去修习“离心意识”的内涵了。

　　有关这层道理，如《入菩萨行论》中有偈亦云：

　　以熟修空性习气，

　　能断诸执实习气；

　　以无所有熟修已，

　　此心其后亦能断。

　　借助于熟修空性的这种习气，

　　能够断除各种执实的习气；

　　借助于熟修所谓的“无所有”这种观念，

　　最后，这种“无我有”的观念本身，

　　也是能够加以断除的。

　　如此地，借由“思所成慧”断除了增益的迷惑之后，我们就应该在那种状况本身的境界之中，在远离了“或有或无”、“修与非修”等的一切二元对立之心的法尔实相的状态之中，安放于本地风光吧！

　　如上所述，当了知了“显”、“空”无别之后，我们就会不经“取舍”、“是非”等费心劳神地、心识不加更改变动地安放于法尔实相的状态了，对于这种状况本身，我们只是在名言施设上，给它取个名字叫做“修”罢了，实际上，从“心境有所造作”这个方面来看，其实并没有什么可以修为的啊！

　　有关这层道理，如《炬论》中有偈亦云：

　　不顺对治无别故，

　　知者断诸勤作苦；

　　唯舍无更安放故，

　　唯于名言谓为修。

　　(在究竟的法性实相的状态之中，)

　　不顺正法的所断品及其对治工具，

　　两者是无二无别的，

　　因此，谁了解了这层道理，

　　谁就能够断除各种辛勤造作的劳苦了；

　　如果只是一味“平等舍”地

　　安放于不加更改的状态之中，

　　那么，对于这种情形，

　　我们也只是在名言施设上

　　叫它“修”罢了。

　　(实际上，)

　　(并没有一个实有的什么可修。)

　　——怙主月光童子教敕之《吉祥荟萃第二辑·倾城佳丽》第十则竟

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