道隐法师：大无量寿经甄解第一

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道隐法师：大无量寿经甄解第一

　　谨开斯经，文前作七门，然后依文释义，何者七门？一叙教兴，二释名题，三明宗体，四辨教相，五示所被，六彰义例，七辨传译。

　　初教兴中，又有总别。

　　先总明者，凡大教之兴，因缘无量，《智论》广明《般若》教起因缘，曰「如须弥山，不以无事及小因缘而能令动。佛亦如是，大因缘故而有所说，所谓般若波罗蜜流行世间，广益群品故也。」《华严》〈生起品〉三十四云：「如来、应供、等正觉性起正法不可思议，所以者何？非少因缘成等正觉出兴于世，以十种无量无数百千阿僧祗因缘成等正觉出兴于世，乃至广说，如是等无量因缘，唯为一大事因缘，大事因缘者何？唯欲众生开示佛知见故。」《法华》云：「如来为一大事因缘故出现于世，所谓开示悟入佛知见」等。(文)《称赞净土经》云：「我观如是利益安乐大事因缘，说诚谛语。」(文)

　　次别明此经教兴者，《本书》叹释真实教云：「诚是如来兴世之正说，奇特最胜之妙典，一乘究竟之极说，速疾圆融之金言，十方称赞之诚言，时机纯熟之真教也，应知。」(此六句中，初四正《大经》意，第五、第六是《观》、《小》二经隐彰义，《教卷》初真实教者唯指《大无量寿经》，至此叹释则带说《观》、《小》二经真实，其显说至第六卷以属方便，云「三经真实以选择本愿」，又云「依隐彰义则一也」。由此言之，二经真实摄于《大无量寿经》中，不等亦如等，是故及二经真，以二经真实本出于《大经》故，卷收则唯《大无量寿经》也。)

　　此六句叹释为教兴之别由，作六意释：

　　一为开兴世正说故者，五浊之世，造恶之时，圣道一种今时难修，其难非一，特此一门至圆极顿，而且由其简易直捷，则出世之正说偏在斯经，一代所说归此经，如众水归于大海，是以经家体知佛智所在，以佛一代八相化仪寄明来会菩萨，而彰群经朝宗偏在今典。由此言之，百万阿僧祗因缘以起《华严》之典，一大事因缘以成《法华》之教，亦唯为此法之由序，故《经》曰「如来以无盖大悲」等。(文)

　　二为奇特最胜故，「奇特」者，示弥陀果德，《经》云「其众奇妙，道场超绝」故；「最胜」者，显法藏因相，《经》云「超发无上殊胜之愿」故。此经的明弥陀因果始末昭然指掌，是曰「具足往生经」。佛因果既具，则众生愿生于是可辨，佛正觉由众生往生，众生往生因佛正觉故。

　　三为一乘极说故，《下经》曰：「一一华中出三十六百千亿光，一一光中出三十六百千亿佛，一一诸佛又于百千光明普为十方说微妙法，如是诸佛各各安立无量众生于佛正道。」(文)此是弥陀正觉莲华，即悲愿一乘之体，无有十方三世无量慧不乘此一如来成正觉，释尊亦在此中，乘悲愿一乘来敷演一乘法，使诸众生究竟一乘至于彼岸，可谓究竟一乘之至极也。

　　四为彰速疾圆融故，华严法界、法华实相皆亦有圆融之义，望之心相羸劣凡夫，迁流远种。今此经则不尔，具缚凡夫、屠沽下类刹那超越成佛，其所以超越成佛者，在如来回向信乐，开示回向信乐者，三经之中此经尤备，故《经》云：「闻其名号，信心欢喜，乃至一念」等。又云：「其有得闻，彼佛名号，乃至一念，当知此人为得大利，则是具足无上功德。」一念速具足圆满无上功德，速疾圆融之旨无以尚焉。

　　五示十方称赞故，下《经》曰「佛告阿难，无量寿佛威神无极，十方世界无量无边不可思议诸佛如来莫不称叹」等，尔时世尊说偈，彰灼显示十方诸佛皆共赞叹之相，是名「传命偈」，释迦传于诸佛国告命赞叹弘道之相故。既是十方称赞，不异释迦在灵山，以此法门为浊恶众生弘通，三世道同，根本修多罗海无穷无极，思而可知。

　　六为时机纯熟故，「时」者，大圣知见开示，所云「优昙钵树出现之时」也；「机」者，普贤、文殊等权众来在此会，能所同住悲愿一乘之德弘扬斯法，一代胜会无过此者。又可，无盖大悲矜哀三界，说大小权实法，今将可说弥陀妙愿之时节到来，未来众生亦开悟时来，是以威光赫然，为未来痛烧之者方启净土门，在世智惠利根，未来钝根多障，利智易化，无智难度，今为多障难度而开畅所怀者，良由时机纯熟。

　　上来六意，初五是因，后一是缘，如是因缘相会，致使此根本修多罗兴起也。

　　教兴略如尔。

　　第二释名题者，「佛说无量寿经」者，此经别目也。凡诸经立名不定，或用一义，或用二义，或标三义立号。

　　言一义者，但人、但法、但处、但喻等。但人者，如《老女经》、《提谓经》等；但法者，如《涅槃》等；但处者，如《楞伽经》等；但喻者，《金光明》之类。

　　言二义者，法喻并举，如《妙法莲华经》等；或人法双彰，如《维摩诘不思议解脱经》。

　　言三义者，如《胜鬘师子吼一乘大方便经》等。

　　今此经者，人法二义立名，「佛说」二字能说之人，「无量寿」是所说之法。《论注》曰：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国说无量寿佛庄严功德」。(文)

　　今解，初离释，后合释。

　　初离释中有三：初解「佛说」二字，次解「无量寿」三字，后释「经」一字。

　　初「佛说」者，一切诸经皆是佛所说，何故「佛说」二字有无不定？一义云：理实诸经皆应题「佛说」二字，其无者以存略故。一义云：诸经中或命圣弟子说者，或有命文殊等说者，以是义故有无不定。今经异彼，故殊标「佛说」。净土一教唯佛自说，非因人之所知，故《化卷》引《大论》（第二）云：「凡诸经起说不过五种：一者佛说，二者圣弟子说，三者天仙说，四者鬼神说，五者变化说。尔者，四种所说不足信用，斯三经者大圣自说也。」

　　言「佛」者，此土本师释迦为能说教主，无异佛故不标别名。然论教主不同，如《华严》十莲华藏尘刹佛身者，现尊特报身，普贤等大菩萨所见，而非二乘凡夫之所见，是名「须现尊特身」也。如《法华》教主者即丈六应身而尊特报身，是名「不须现尊特身」，故说「具相三十二微妙净法身」等。

　　如今家佛身者有二种，一随末应身，一代所说末教佛身是也。虽有须现、不须现不同而追机现身，悉是名「随末应身」；二融本应身：三经教主是也。《舟赞》曰：「释迦如来真报土，清净庄严无胜是，为度娑婆分化入，八相成佛度众生。」又《事赞》曰：「舍无胜庄严土，八相示现出阎浮，或现真形无利物(须现)，或同杂类化凡愚。」(文)故知净土教主是不须现应身，出现秽土，八相成道，为凡愚说此一教。虽曰应身，与随末应身不同，外虽现应身，而内融于本师法身别德故，说本愿真利，故名「融本应身」也。

　　于中，《观经》说佛从耆阇崛山没，于王宫出，以佛神力，则不起三昧而现威仪，岂不没而不得出现乎？为佛神力不能耶？非不能，不为也，何以故？其没山出宫者，隐没末教能说之佛身，而现应垢凡女质之身，此乃融本地别德，故致示出没，是乃所以异一代末教佛身也。又说座百宝莲华等，是地上所见之相也，以地上菩萨之所见身而出王宫，以垢凡女质为所对者，内融本师德故，岂可同一代末教佛身耶！

　　如《小经》者，释迦、诸佛同入不可思议功德海，为身子说无问自说之法，不可思议功德者，即是本地别德也，释迦入此别德，亦是融本之应身也。

　　三经佛身同是虽融本，而《大经》特最胜，所以者何？此经释迦住五德，现异常相故，前四住则释迦即弥陀，二而不二，第五住者，弥陀即释迦，不二而二，谓本地法身为释迦而行弥陀之行，开示本愿真实，是言「行如来德」，高祖假《法华》〈寿量品〉示其义，云「久远实成阿弥陀佛，哀五浊凡愚，示释迦牟尼佛」等。此乃释迦住本地别德，而行弥陀别德，以故身相殊妙，一代会中未曾如是殊妙之相，故阿难见光颜巍巍之相，怪之言「未曾瞻睹殊妙如今」，若但如须现、不须现尊特身者，何得言未曾瞻睹？是《大经》教主也，应知。

　　言「说」者，《玄义》云：「口音陈唱，声名句文为体，开示宣说本愿真实故。」又天台云：「说者，悦也，悦畅所怀故。」谓此经者出世大事，佛所悲怀，今时机至畅所怀，岂不悦乎！此义与下文合焉。又可，「说」者，称说之义，《下经》曰「十方恒沙诸佛如来皆共赞叹无量寿佛威神功德不可思议」，今彰释迦乘此悲愿来称说悲愿，悲愿者第十七愿，其称说之功职而由之，故《下经》云「如来以无盖大悲」等。又《观经》下辈云「遇善知识，以大慈悲为说阿弥陀佛十力威德」等，大悲者第十七愿也。由此言之，上释迦、诸佛，皆共由大悲愿称说，下至凡夫，其所称说者，无不依大悲愿，今显释迦称说，故言「佛说」也。

　　次释「无量寿」三字者，此有四：一明通别，二定前后，三举旧解，四彰今释。

　　初通别者，共同名「通」。「无量寿」者，谓涅槃常住佛果，而十方众生之所共同证入，故名之为「通」；以是即为弥陀方便法身别德，故名之为「别」。约通，则凡圣共同证入，约别，则超过不共也。又主伴同一无量寿故，亦通亦别，不二而二；泯入不可思议故，非通非别，二而不二。如是功德蕴在此中，说以为「无量寿」也。

　　二前后者，诸经之中说诸佛云「寿无量」，未曰「无量寿」，无量寿者，局于今佛，所以者何？无量归寿名为「无量寿」，是本师德也；寿出无量说为「寿无量」，是诸佛位也。高祖曰「弥陀如来从如来生，示现种种身云云」，思之。

　　三举旧解者，净影云「寿有真应，今此所论是应非真，于应寿中，此佛寿长，凡夫二乘不能测度知其限筭，故曰『无量』。云何得知是应非真？如《观音授记经》说无量寿佛灭后，观音、势至次第作佛故。」天台同此。绰禅师会《授记经》为报身隐没之相，善导亦会为涅槃如化之相，亦不妨其入灭。他经说可然，此经异译中亦有此说，云何会释？他流云：「异译不正，不可和会。」辨曰：「他经之难既会之，同本经说何言不可会耶？如绰、导二师会彼经，亦可例破。」

　　今按：彼国界常住无为涅槃，所居有情亦无生灭，然眷属长寿愿云「修短自在」者，示现生灭而不妨不生灭，自在生灭之义也。眷属长寿既尔，佛岂不修短自在乎？是故一经中初眷属长寿云修短自在，后于佛长寿说入灭者，显佛修短自在之相，故知示入灭而自在生灭，但是涅槃如化之相耳。

　　又嘉祥「此典偏方非次第教，例释迦八十年明弥陀是应寿。《法华游意》上（二十八）、《玄论》二（四十纸）明四句，第三有量说无量，如阿弥陀云云。」此师亦为应寿也，与净影同焉，亦不可取，委如余处。

　　四明今释，「无量寿」三字统一经所说，举无量寿，一部所说无罄不尽。

　　一显因果不二之称，下所明法藏因愿因行及果成佛德，悉摄于无量寿中。《法事赞》释寿德云：「果德涅槃常住世，寿命延长难可量。」（文）(三句示佛寿唯佛之所知)「千劫万劫恒沙劫，兆载永劫亦无央。」（文）此明法藏因行，自亦不出此无量寿中，譬如白云似带绕山腰，见无尽风景，于无量寿中，数示现永劫因行而不出久远实寿，却见方便法身别德，是以以因行叹寿德也。

　　二示人法不二之称，下所明能觉人、所觉之法在一无量寿中。《玄义》释名门云：「『无量寿』者乃是此地汉音，言『南无阿弥陀佛』者又是西国正音。乃至今言『无量寿』者是法，『觉』者是人，人法并彰故名『阿弥陀佛』。」等。无量寿具使众生归命之义，故六字对释，无量寿具人法，以为人则人，言「见无量寿佛」故；以为法则法，言「除苦恼法」故。然添得「觉」一字人法并彰者，为明无量寿是法，弥陀妙果，无上涅槃常住法体耳。

　　三彰依正不二之目，下《经》所说安乐国依正三种庄严入一法句无量寿故。《论注》云云。

　　四体相不二之称，下《经》所说光寿无量悉摄在此中，当知「无量寿」三字为所说，则一部说经悉摄归一题，故标三字为题号。

　　问：今佛以光寿二德为其别德，依光寿本愿故，依释迦尊名义之说故，今何举寿德标题目耶？

　　答：译主标寿摄光德。何者？下《经》中以无量寿为今佛本名，以光明为异称，故曰「无量寿佛号无量光佛」等。法身以如理为寿，报身冥如智为寿，寿是如智体，光明是智之相，故曰「光明是智惠之相」，今举智体摄智相，体相相即故。然举体摄光者，无量寿是法身常住法体，因果、依正、主伴悉归涅槃常住法体，故曰「三种庄严入一法句，一法句者清净句，清净句谓真实智惠无为法身」等，智惠无为法身寿命为体，三种庄严等一切归寿命，有此义故，经家得意「无量寿」为本名，故经题亦标「无量寿」，应知。

　　后「经」者，梵语「修多罗」，又「苏怛览」，正翻线，义译为经。《千文》云：「…缕也，…綖也，綖贯华。」经能持纬，义用相似，但以此方重于「经」名，不贵「线」称，是故废「线」立「经」名。又肇公云：「经者，常也。古今虽殊，觉道不改，群邪不能沮，众圣不能异，故曰『常』也。」白虎通云：「经，常也。有五常之道，故曰『五经』。」肇公、鸾师等用「常」训者从方俗耳。《广弘明集》二十二（廿八）梁都讲法彪发《般若》经题论义曰：「经是此土语，外国名为『修多罗』，此言『法本』，具含五义：一出生，二涌泉，三显示，四绳墨，五结鬘。」

　　训释「经」字亦有三义：一久，二通，三由。「久」(常也)者，名不变灭是名为「久」，三世不迁即是常义；「通」者，理无拥滞是名为「通」，一切无碍即是通义；「由」者，出生众善是名为「由」，万行轨辙即是法义。以「经」字代「修多罗」者，修多罗名通，经名别。修多罗名所以通者？凡圣共有，所以为通；经名别者，此土圣人所说名之为经，所以为别。以「经」字代「修多罗」，欲令闻者即得信解。（已上）(《博物志》云：「圣人制作曰『经』，贤者著述曰『传』。」)

　　上来离释毕，后合释，上五字是别，下一字是通也。别中以「无量寿」为所说，故名「能说经」曰「佛说无量寿」，有财释也。或可相违释，能说、所说别故(五字合释)。若通别合释者，佛说无量寿之经故名「佛说无量寿经」，依主释也，以通属别，亦为此经别目也。

　　「卷上」者，「卷」者，卷舒自在义，古者无纸而书竹帛，故准古曰「卷」，此经分为上、下，此卷居初，故曰「卷上」也。

　　《出三藏记》……

　　第三明宗体者，有二门，初辨宗体异，后明今经宗体。

　　初宗体不同者，梵土论家未见论宗体者，《大乘瑜伽金刚宝文殊支利千手千钵大教王经》一（二十二纸）云「此经宗及体总有异门，三身为体，五智为宗云云」(琳师传说)盖是出于佛说。

　　中华释家盛论宗体，亦有不同，如新译家，就能诠辨教体，于所诠立宗，声名句文为教体，所诠理事因果等为宗，如《瑜伽》八十一等，慈恩、贤首等诸师皆从之。如旧译家，诸师就所诠论宗体，此亦有不同，天台已前古师多宗与体不分，于宗分体，宗者，宗致，又宗趣义，宗之所趣果为体，故宗、趣二字合为一宗义也。天台已来，宗体别论，谓实相为体，因果为宗，如《法华玄义》第九。

　　《观经台疏》(《妙宗抄》第二之廿一纸)曰：「次辨体者，体是主质。《释论》云：『除诸法实相，余皆魔事。』大乘经以实相为印，为经正体，无量功德共庄严之，种种众行而归趣之，言说问答而诠辨之，譬众星之环北辰，如万流之宗东海，故以实相为经体也。乃至次明经宗，初简宗体，次正明宗。有人言：宗即是体，体即是宗。今所不用，何者？宗者既是二，体即不二，体若是二，体即非体；宗若不二，宗即非宗。如梁柱是屋之纲维，屋空是梁柱所取，不应以梁柱是屋空，屋空是梁柱。宗体若一，其过如是。宗体异者，则二物孤调，宗非显体之宗，体非宗家之体。宗非显体之宗，宗则邪倒无印；体非宗家之体，则体狭不周，离法性外别有诸法。宗体若异，其过如是。不异而异故有宗，不一而一故有体。今此经宗以『心观净则佛土净』为经宗致。」(已上)今家宗体似如台家所判。

　　后就此经辨，亦有二途：一依诸师，《净影疏》（二右）云：「此经宗显无量寿佛所行、所成及所摄化」。《祥疏》云：「此经宗致凡有二例：一弥陀修因感净土果，二者劝物修因往生彼土。」元晓《宗要》云：「净土因果为其宗体，摄物往生为其意致。」此等释义未达别愿渊底，何足以语经奥也！

　　二明宗乘者，鸾师云：「释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国，于大众中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。」(文)宗师云：「念佛三昧为宗，一心回愿往生净土为体。」(此言体者，宗之所趣为体，故宗趣分为宗体)今家《教卷》云：「说如来本愿为经宗致，即以佛名号为经体也。」

　　有说云：鸾、导二师各述其一，今家合取分一经宗体者，意欲明二师互显深义故也。由此言之，今言本愿为宗者，即念佛为宗之义，谓本愿者虽通六八，别第十八愿为宗要，第十八愿念佛往生愿，故念佛为宗即本愿为宗之义也。名号为体者，能诠教体，以第十七愿名号为体，此依鸾师立经体，一经能诠言教悉无非十七愿名号故。然第十八愿名号为体似宗体不分，是以古师以总别分宗体者恐失，今言名号者非指第十八愿称名念佛，直指如来法体为一经体者，即净入愿心故也云云(略抄海渧)

　　详曰：就能诠为经体者，恐非鸾师及今家意，彼(海渧)依贤首，广作十门论能诠言教，去宗意也亦远矣。又本愿为宗，依宗家者非无其义，然宗家言「念佛三昧」者，又云「口称三昧」，岂同于所说本愿乎？况复念佛三昧通隐显，何言合取二师耶？

　　今谓：《论注》但说名号为体，而不言其宗，虽不言之，其意蕴然。高祖曾言「说显誓愿曰愿偈」，又曰「报土因果显誓愿」。(文) 《注》「利行满足文」明众生往生因果皆依本愿力，岂不说本愿为宗？力与愿不相离，名号、本愿何可相离乎？既名号为经体，本愿为宗，何可离乎？是「佛名号为经体，则说本愿为经宗要」之义自在其中，高祖发其蕴奥开经宗，可言妙释矣。

　　《六要》一（十五）云：「言本愿者，先指六八，以之为宗，愿愿所诠偏在念佛，以之为体，是故且以总(念佛)别(本愿)为异。」陈善先师云：「总取六八为本愿者，第十九愿、第二十愿亦得为今经宗。若尔，祖判立破，岂可依实教而立权宗耶？且一家指本愿者，非通总语，故难据也。」

　　今谓：天台一家凡释诸大乘，以因果为宗，以实相为体，如《妙玄》（八之九）等广明。今家宗体似如彼判，何者？如来本愿为宗者，取一本愿(第十八愿)之五愿为宗，即行、信、证及真佛土，证中摄于真佛土，故行等之五法成因果二法，谓选择本愿行信为因，证大涅槃为果，曰之「愿因愿果」，以此报土因果(弥陀修成报土因果，全是念佛众生往生因果)为今经宗，故《行卷》（五十纸）云：「凡就誓愿，有真实行、信，亦有方便行、信。其『真实行愿』者：诸佛称名愿；其『真实信愿』者：至心信乐愿。斯乃选择本愿之行信也。其『机』者：则一切善恶大小凡愚也；『往生』者：则难思议往生也；『佛土』者：则报佛报土也。斯乃誓愿不可思议一实真如海，《大无量寿经》之宗致，他力真宗之正意也。」又《化土卷本》（十四纸）云「三经真实选择本愿为宗」。(文)

　　以佛名号为经体者，即究一经所赞之法体唯在此一法也，本愿为宗者，且于生于佛分因及果，其生佛之因果全是名号一法。一而具二，故名号为体(可谓本愿为宗)；二而全一，故因果为宗 (可谓名号为体)。又是一本愿之五愿，则行、信、证果异而成宗；五愿之一本愿，则六字嘉号一而成体，二而不二、不二而二之深旨应玩味之。

　　第四藏教所摄者，此有二：初二藏分别，后二教分别。

　　初二藏者，声闻藏、菩萨藏也。《大论》云：「佛灭后，迦叶、阿难于王舍城结集法藏为声闻藏，文珠、阿难于铁围山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》云：「佛为声闻菩萨行出苦道说修多罗，结集经者集为二藏：以说声闻所行为声闻藏，说菩萨行为菩萨藏。」（文）亦名上乘、下乘。(《庄严论》四)声闻、缘觉合为下乘，名声闻，理果同故。

　　今此经者，菩萨藏上乘所摄，言「我依菩萨藏」故也。

　　后二教者，虽曰「菩萨藏」，于中有共、不共菩萨，故渐、顿二教相别。若不分别教相，所说分齐不分明，是以古师皆各立教相，辨明所说分齐，今亦准此焉。

　　论教相有二：初叙古今立教不同，后正明今家教相。

　　初叙古今者，凡有十二家，(净影《义章》明古师立教总举三家；天台《妙玄》亦出十家，但陈古师，而缺新宗；慈恩《法苑》未具备；《探玄》立教差别举十家；《五教章》亦举十家；《大疏》叙二十余家。今依《探玄》等举十家，更加元晓、吉藏为十二家，于中顿、渐二教之判，晋刘虬为首。)

　　一后魏菩提留支，依《维摩》等经立一音教。

　　二陈朝真谛三藏等(刘虬、诞法师、昙牟谶)立渐顿二教，后大远法师等亦同此说。(《探玄》文，《刊定》云「随朝诞法师」，《教章》云「二依诞法师等，依《楞伽经》立渐顿二教，大由小起，故名为『渐』，大不由小，故名为『顿』。」净影《义章》云：「晋刘虬居士立渐顿二教，如《华严》。」又诞公云：「佛教有二：一顿，二渐。顿教同前，渐中不可以彼五时为定，昔说不了，双林一唱是了义。」饰宗云：「宋朝昙牟谶三藏立二时教：顿、渐。」《清凉疏》举牟谶半满教云「随远亦同」。)

　　三后魏光、统律师(佛陀三藏高弟大统、大觉寺惠光)承习佛陀三藏立三种教，谓渐、顿、圆也。

　　四齐朝大衍法师等(《探玄》、《刊定》同之，齐大衍寺昙隐法师承光统四宗)立四宗教：一因缘宗(小乘萨婆多)，二假名宗(成实)，三不真宗，四真宗(《涅槃》、《华严》等明佛性法界真理)。

　　五护身法师(护身寺自轨法师)等立五宗教，此于前四宗内开真佛性以为真宗，即《涅槃》等经，第五名法界宗，即《华严》也。

　　六陈朝南岳思禅师智者等立四教：一三藏教，亦名小乘教，如《法华》云不得亲近小乘三藏学者，《智论》中说小乘为三藏教，大乘名摩诃衍藏。二名通教，亦名渐教，谓大乘教中，通说三乘，通被三根等，又如《大品》中乾慧等十地通三乘者是也；三名别教，亦名顿教，谓诸大乘经中，所说法门道理不通小乘等者是也；四名圆教，亦名秘密教，谓法界自在，具足圆满，一即一切，一切即一无碍法门，亦《华严》等是也。

　　七唐朝海东新罗国元晓法师亦立四教：一三乘别教，二三乘通教，三一乘分教，四一乘满教。

　　八唐吉藏法师立三转*轮：一根本*轮，二枝末*轮，三摄末归本*轮。

　　九梁朝光宅寺云法师立四乘教：谓如《法华》等，临门三车即为三乘，四衢道中所授大白牛车即为第四乘。

　　十唐江南印法师、敏法师等立二教：(印师敏资此二师二教承嘉祥，如《三论玄》)一释迦经名「屈曲教」，以逐机性随计破著故，如《涅槃》等；二卢遮那经名「平等教」，以逐法性自在说故，如《华严》等。

　　十一唐三藏玄奘法师依《解深密经》、《金光明经》及《瑜伽论》立三种教，即三*轮是也。一名「转*轮」，谓于初时(第一时，有教)鹿野苑中转四谛*轮，即小乘法；二名「照*轮」，谓于中时(第二时，空教)于大乘密意说言诸法空等；三名「持*轮」，谓于后时(第三时，中道教)于大乘中显了意，说三性及真如不空理等。

　　十二魏国西寺沙门贤首法师(《章》分教开宗下，《探玄》)立五教，此就义分，非约时事。一小乘教，二大乘始教，三终教，四顿教，五圆教。初小乘可知(愚法小乘，愚法空故)；二「始教」者，以《深密经》中第二、第三时教，同许定性二乘俱不成佛故，今合之，总为一教，此既未尽大乘法理，是故立为「大乘始教」；三「终教」者，定性二乘、无性阐提悉当成佛，方尽大乘至极之说，立为「终教」(《探玄》)。然上二教并依地位渐次，俱名「渐教」；四「顿教」者，但一念不生即名为佛，不依地位渐次而说，故立为「顿」，如《思益经》云「得诸法正性者不从一地至于一地」，《楞伽》云「初地即八地，乃至无所有，何次等」；五「圆教」者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信满心即摄五位成正觉等，依普贤法界，帝网重重，主伴具足，故名「圆教」也。

　　上来数家虽立教不同，而渐顿二教诸家皆无不摄，《楞伽经》中说四渐四顿喻，《经》云：「渐除非顿，如庵罗果渐熟非顿，如来净除众生自心现流亦复如是。」又云「譬如明镜，顿现一切无相色像」等。晋有武都山隐士刘虬，依此经立顿、渐二教。昙牟谶、诞法师、隋大远皆袭之。

　　天台、贤首等皆亦以渐顿分四教、五教，此亦有化仪、化法二：

　　大由小起名「化仪渐」；大不由小起名「化仪顿」。大远等依此义，故《十地论疏》云：「圣教万差，略要唯二：谓声闻藏及菩萨藏，菩萨藏中亦有二种：一渐入，曾修大而退学小，后还入大名『渐』；久习大乘，今始见佛，能堪闻大，名为『顿』。」《观经疏》等皆同此。又依地位，渐次修成，故总名「化法渐」；理性顿显，解行顿成名「化法顿」。

　　《五教章》云：「或分为二：所谓渐、顿，以始、终二教所有解行并在言说，阶位次第，因果相乘，从微至著，通名为『渐』；言说顿绝，理性顿显，解行顿成，一念不生即是佛等，名为『顿』。」（文）

　　《净影疏》（上初）判今经云：「今此经者，二藏之中菩萨藏收，为根熟人顿教*轮，云何知顿？此经正为凡夫人中厌畏生死求正定者，教令发心生于净土，不从小大，故知是顿。」(文)虽曰「顿教收」，犹是圣道门通途之顿耳。又如天台，虽摄大乘菩萨藏中，而谓《大本》散善力微，不摄逆谤，如《观经》定善摄逆谤（《妙宗会本》五之十二纸），若尔者，下品是散善，何摄逆罪乎？四明会云「由宿世修定相助令生」，此等皆与净教所判相反，可知。

　　后正明今家教相者，龙树、昙鸾虽有难行、易行之判，而未为教判，至西河取合于圣、净二门，方成一家判教，故曰「难行圣道门」、「易行净土门」也，至终南大师，以渐、顿二教判净土、圣道二教，终南已前虽有顿、渐之义，(龙树「即入」、天亲「速满足」、鸾师「从一地不至一地」等，亦顿之义，然未立「顿」名，至西河有「顿」名，然未言「顿教」，《集》下（十八）曰：「若依此方修治断除，先断见惑，离三途因，灭三途果，后断修惑，离人天因，绝人天果，渐次断除不名『横截』；若得往生弥陀净土，娑婆五道一时顿舍，故名『横截』。」（文）) 而未言顿教、渐教，至终南方有顿、渐二教判，此复虽用古师判(刘虬、大远等)，而其义径庭。《玄义》云：「我依菩萨藏顿教一乘海」，《舟赞》云：「或说人天二乘法(小乘)，或说菩萨涅槃因(菩萨，大乘菩提之因)，或渐或顿明空有(与大乘中分渐、顿，从境空入心空为渐。)，人法二障遣双除(顿证二空，二障顿双遣除名「顿教」)，根性利者皆蒙益(大根志干者而得蒙顿益)，钝根无智难开悟(彼顿教益望之犹却成渐)，璎珞经中说渐教(结上圣道顿渐，谓圣道顿渐俱望钝根悉成渐教，《璎珞经》说阶次者，覆一代教)，万劫修功证不退(所以此土入圣之渐也，岂同不退风航乎！)观经弥陀经等说(对前圣道大乘，为难开悟者说)，即是顿教(圣道顿渐俱渐，对之说净土顿)菩提藏(一佛乘也，菩萨藏中圆极法)，一日七日专称佛(示顿所由，七日称佛何似万劫修劫，实一念佛心入宝莲，宁不顿速乎？)，命断须臾生安乐，一入弥陀涅槃国(无为涅界，一入究菩提)，即得不退(速顿之益)证无生(生即无生，是曰「往生净土门」)。」

　　终南创立其义如是，此中有二重顿渐，圣道顿渐是一重，又圣道顿渐合为渐，净土一教为顿是二重。是以吉水大师继其志，终有「顿中之顿」之说，《大经释》曰：「天台、真言虽名皆顿教，然彼许断惑证理，故犹是渐教也。明未断惑凡夫直出过三界者偏是此教，故此教为『顿中之顿』。」

　　至于吾祖大成，更加以横、竖、超、出二双四重之判，犹冷于水者也。《秃钞》云：「就顿教，有二教、二超。二教者：一难行圣道之实教，所谓佛心、真言、法华、华严等之教也；二易行净土本愿真实之教，《大无量寿经》等也。二超者：一竖超，(即身是佛，即身成佛等之证果也)二横超。(选择本愿，真实报土，即得往生也。)就渐教，复有二教、二出。二教者：一难行道，圣道权教，法相等历劫修行之教也；二易行道，净土要门，《无量寿佛观经》之意，定散、三福、九品之教也。二出者：一竖出：圣道历劫修行之证也；二横出：净土胎宫、边地、懈慢之往生也。」（文）

　　圣道、净土一乘实教，同速疾超证之道，皆名为「超」，然圣道之超望历修之渐，虽名「顿超」，犹由自力修断，故名「竖超」；净土本愿真实由他力故，超越成佛之法也，故名「横超」。彼竖超之顿望横超之顿，则犹是成渐，由自力修断故。《舟赞》二重顿在于此，横超之顿特名「顿中之顿」也。

　　横超之义虽出善导，更依桐江辨横竖二出，圣道渐教历劫之道，自力渐次出离，故名「渐教」，净土要门之教望圣道自力修断，则虽名「顿」，而对横超他力，犹是渐教，故言「横出」。此于净土中分顿、渐，本愿一乘独顿中之顿，此则高祖之细判，他师所未谈也。故《钞》云「本愿一乘，顿极顿速、圆融圆满之教者，绝对不二之教，一实真如之道也。应知，专中之专，顿中之顿，真中之真，圆中之圆，一乘一实大誓愿海」等，更引《玄义》及《舟赞》文证，《行卷》亦引证有「一乘海」释，是一乘圆融之义，可见。然《行卷》（四十二）所引二文施相违释转声，显净土要门虽亦名顿教，而非誓愿一乘之顿。

　　横超之顿者，顿教而圆满一佛乘之义，故曰「顿教菩提藏」，一本作「菩萨藏」(此依二藏之判)，现本作「菩提藏」者，一佛乘之义也。《胜鬘经》云「大乘者即是佛乘，是故三乘即一乘，得一乘者得阿耨菩提，阿耨菩提者即是涅槃界」等。《行卷》云：「大乘无有二乘(声闻或菩萨)三乘(声闻或菩萨，更加诸佛教道)，二乘三乘者入于一乘，一乘者即第一义乘，唯是誓愿一佛乘也。」乘体唯是佛智，如来智惠海，深广无涯底，二乘(声闻或菩萨)非所测，唯佛独明了，是曰「究竟一乘」，故名「菩提藏」也。佛智一乘，故具圆顿德，《经》说一念即是具足无上大利，《论》云「能令速满足功德大宝海」，是顿极顿速、圆融圆满之义，又说「超出常伦诸地之行」，《注》云「不从一地至一地」，岂不顿义乎？天台《止观辅行》一之一（三十六）云：「圆名圆融圆满，顿名顿极顿足。」此先理后益；今家云「顿极顿速圆融圆满教」，此先益后圆。一佛智乘(明圆融义)具光明名号，无碍智光照一切无明，无明即明，于无明烦恼无碍故。《赞》云「罪障功德之体」等，是圆融之义也，彼名号使满足，即圆满之义，是故曰「本愿一乘，顿极顿速，圆融圆满之教」也。日溪师云：「圣道诸教，理是圆融，益是隔偏，以其顿机难得也，是以教虽圆顿，望机自成渐；净土言圆顿者，于圆满速疾利益，故言『惠以真实之利』，不言真实之理，是以能诠教有似通教者，有似别教者，乃至有似人天教者，此但指示弘愿速疾利益耳。学者勿就文相论高下也。」(已上)

　　又黑谷《大经释》云：「于往生教有根本，亦有枝末，此经名『根本』，余经名『枝末』；又此经名『正往生教』，余名『傍往生教』；又此经名『有处往生教』，他经名『无所往生教』；又此经名『往生具足教』，他经名『往生不具足教』。」(已上)与余教相对为四种叹释，一乘经之教义可见矣。

　　第五示所被机者，寻夫末教之中，小则正化二乘，傍化菩萨，大则反之。如此根本修多罗不尔，弥陀誓曰「十方众生」，善导释云「一切善恶凡愚得生者」，又云「五乘齐入」，《行卷》偈前文示《大无量寿经》之机曰「其机者，则一切善恶大小凡愚也」等，又偈「凡圣逆谤齐回入，如众水入海一味。」(此有二意：一云：凡圣逆谤诸机归本愿大智海已，万机为一机，即能发一念是也；一云：本则三三之殊，入本愿大智海，生彼国已，本愿无生之生无一二之殊。)此乃示归入已前诸机万差，既归入已，五乘齐为一乘圆满之机。

　　《愚秃钞》明二机对云「一乘圆满机」是也。次明二机(善机、恶机)二性：(善性、恶性)此明未入已前机差别，《行卷》所谓「大小圣人、轻重恶人，皆同齐应归选择大宝海，念佛成佛是也。」性在过去习成，机在现在，由性发机，故明「二机二性」；又次就善机总有二种：定机、散机(《疏》云「一切众生机有二种」等)。又就善机有傍、正：一菩萨(大小)，二缘觉，三声闻、辟支等(净土之傍机也)，四天，五人等(净土之正机也)；又复就善性(善、正、实、是、真五)有五种云云。又复就恶机有七种：一十恶，二四重，三破见，四破戒，五五逆，六谤法，七阐提。又就恶性(恶、邪、虚、非、伪五)有五种云云。

　　由此言之，有其二重，菩萨二乘为傍机，但以常没凡夫为正机。此经文殊、普贤等大菩萨，阿难等声闻皆是影响众，及十四佛国诸大菩萨等，皆是权机也，人天五恶痛烧者为正机，故《经》曰「十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。」(通此界他方)又说为此界五恶痛烧曰「诸天人民」，其为正机，至《观经》显之，《大经》显法真实故，对权众彰法尊高故，至《观经》彰此法救恶机，当知此经三乘为傍，人天为正机。《选择集》云：「《游心安乐道》云：净土宗意：本为凡夫，兼为圣人。」是也。《安乐集》上云：「由佛愿故，乃该通上下，致令凡夫之善并得往生，由该上故，天亲、龙树及上地菩萨亦皆生也。是故《大经》云：『弥勒菩萨问佛：未知此界，有几许不退菩萨，得生彼国？佛言：此世界有六十七亿不退菩萨，皆当往生。』若欲广引，余方皆尔。」(文)说者云不言该下者，显唯凡夫是佛愿正为也。(是一重)

　　又常没凡夫之中，在世为傍，为未来说为此经正意，如来出世之本意，为经道灭尽时机开说弘愿真宗故。(是二重)

　　问：在《大经》论为未来者将为有来证耶？

　　答：有文证道理。言「文」者：《下经》曰：「但以将来众生，欲除其疑惑，故问此义。」(文)又《如来会》下（初）云：「世尊，我今于此法中实无所惑，为破未来疑网，故发此问。」此就真土虽发问，而实「但为将来众生」之语贯一经，释迦为将来说，故亦发此问也。(是一)

　　又《下卷》说三辈往生言「十方世界诸天人民」等(总此通此界他方)、「佛告弥勒，诸天人民」等(别局此界人天)，为此界人民劝往生，广教诫说五善、五恶(总三辈人，别则五善五恶人民)竟云：「佛言：我哀愍汝等诸天人民，甚于父母念子，今我于此世间作佛，降化五恶，消除五痛，绝灭五烧，以善攻恶，拔生死之苦，令获五德，升无为之安。吾去世后，经道渐灭，人民谄伪，复为众恶，五痛、五烧还复如前法。久后转剧，不可悉说，我但为汝，略言之耳。」(文)言此界人民久居痛烧，我今作佛，哀之令获五德。我在世如此，然我灭后，人民还如旧受痛烧甚，我为此略说此经耳。岂不为未来说乎？(是二证)

　　又云：「佛言：吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛，及其国土一切所有(见佛国土胎化生等)，所当为者(自利利他之大利)，皆可求之(求之则一念为得大利故)，无得以我灭度之后，复生疑惑。」(文)意言令彼佛国土胎化生等所有者，为使未来众生得无上大利，是故无得以我灭度之后复生疑惑也。明知为未来众生说此经法也。(是三证)

　　又云：「当来之世，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。」等，终南云：「万年三宝灭，此经住百岁，尔时闻一念，皆当得生彼。」(文)《赞》曰：「经道灭尽时到，值如来出世本意弘愿真宗者，凡夫念即生。」此知为三宝灭尽时机，说此经法，令得大益也。(是四证)

　　又《如来会》（下十五右）云：「若于来世，乃至正法灭时，当有众生，植诸善本，已曾供养无量诸佛，由彼如来加威力故，能得如来广大法门(无上大利功德)。」此乃言来世及法灭时，岂不指未来众生乎？(此五证)

　　上来五文，为未来世经之文证也。

　　次言理证者，略有三义：

　　一谓《大经》者法真实，机是权机。何以知权机？此《经》同闻众列声闻、菩萨二众，不列余众者，见其权众。何者？《下经》此界大众一时悉见彼佛国，及诸菩萨、声闻大众，彼见此土亦复如是，故知彼国见此土菩萨、声闻亦如此国见彼国菩萨、声闻，彼此互见者，此会菩萨、声闻是从彼国还来，故对彼列菩萨、声闻二众。然则此会菩萨、声闻是本还相自在化权众，来为同闻众，而庄严此会也，如是权众已曾在诸佛所闻此法，释迦何为之说此经？唯为未来众生说，故彼国菩萨亦为同闻众，为未来众生庄严显法尊高。(是一证)

　　又此《经》末说余乘得益，无量众生发菩提心，万二千那由陀人得清净法眼，二十二亿诸天人民得阿那含果，八十万比丘漏尽意解，四十亿菩萨得不退转。此《经》大乘，何说余乘耶？由此思之，此《经》不关时会之悟与未悟，是以有余乘差别益，此密示为未来而说。(是二之证)

　　又《观经》曰「亦令未来一切众生欲修净业者」，又云「为未来世一切众生，为烦恼贼之所害者说清净业。」又云「若佛灭后诸众生」等。《大》、《观》两经本一致，《观经》已为未来，《大经》宁不尔耶？是以宗家《释》云：「言弘愿者，如《大经》说一切善恶凡夫得生者」等，一切善恶凡夫者，《观经》九品机类，此机则由《大经》弘愿法得往生，故知《观经》机显弘愿之正机也。故《本书》总序明净土教兴云「然则净邦缘熟，调达阇世兴逆害；净业机彰，释迦韦提选安养」等。《观经》机由《大经》法免流转生死之苦；《大经》法则由救《观经》机显超世无上愿功。法由机而显，机由法而成焉。依此道理，《大经》法为佛灭后造恶众生说也必矣。(是三证)

　　上来五文三证，明此《经》以未来造恶凡夫为正所被竟。

　　重论机类，凡有三类：

　　一谓无信之人，《大经》云「三业作恶，曾无一善，不信先圣诸佛经法」等，罪根深结，虽闻不信，和尚所云「无信谤法」等是也。

　　二谓非信之人，虽于佛法中亦具信，但于此法疑悔而不生信，《下经》偈云：「憍慢弊懈怠，难以信此法。」《唐译》云：「懈怠邪见下劣人，不信如来斯正法。」圣道行者固执己心本性，而疑他佛愿意，名为「邪见憍慢人」也；又要门杂行杂修之者，外现精进，内实懈怠，忆想间断，是名「懈怠」；又小乘之中，不许三界之外有净土，或谓亦生彼而得圣果，永归灰断，此等名「下劣弊恶之人」，如是之辈，其在自宗不背正信，望弥陀皆名为「非信之人」。

　　三谓正信之人，不问智愚善恶，不论凡圣高下，唯信佛愿，而无一念疑心，所云「广大胜解之者」是也。

　　上来虽有三种不同，若回转，若直入，佛智深远，悲愿广大，顺逆信谤莫一不沾灵润焉。

　　第六彰义例者，斯经一部所说文义浩渺叵测，钦仰宗乘，紧标义门，以为讲经之例，略有四门，何者是也？一者本末门，二者真假门，三者广略门，四者同别门也。四门各有四门，即成十六门，一部所显，如理思之。

　　初本末者本吉水，释迦一化为「末」，今经为「本」，《观》、《小》二经真实亦摄在此经。于此门中亦有四门：一者本末差别门，二者从本起末门，三者摄末归本门，四者本末无碍门也。

　　初本末差别门者，圣道、净土二门教义永相差别，《经》序所谓「光阐道教」者，末教也；「惠以真实之利」者，本教也。至流通分「经道灭尽」者，末教枝叶尽；「特留此经」者，根本经本愿树王独存焉。又「汝从无数劫来修菩萨行」等者，末教之益也；「虽一世勤苦，须臾之间后生无量寿佛国」等者，本教真利也。本末旨际判然可见，《化土卷本》（十四）「言门余者，『门』者，即八万四千假门也，『余』者，则本愿一乘海也。凡就一代教，于此界中入圣得果名『圣道门』，云『难行道』；于安养净刹入圣得果名『净土门』，云『易行道』」等，此乃高祖本末差别判教义，余皆准此焉。

　　二从本起末门者，《大经》华光出佛，放百千光，普为十方说微妙法，令众生安立佛道。《和赞》述华光出佛说法竟，越隔二首，《赞》文云：「十方三世无量慧，同乘一如，二智圆满，摄化随缘不思议也，十方三世诸如来，乘弥陀一如成报身，种种摄化，说随缘杂善，六度万行」等是也。北本《涅槃》三十二（十八）曰：「善男子，此诸众生非唯一性、一行、一根、一种国土、一善知识，是故如来为彼种种宣说法要，以是因缘，十方三世诸佛如来为众生故开示十二部经。」(文)随缘摄化之相可以思准。

　　三摄末归本门者，往生净土之经法既已发轸于《华严》，普贤愿生职之此由。虽尔，机缘未至，普贤之外不见有愿生者，广为敷演枝末之教。机缘将兴，普贤来为会首，诸菩萨皆遵在座，释迦观察寄显娑婆一化于来会菩萨者，摄一化始末终归于根本经，唯说本愿真实之道为出世宏致，理实主伴雕朴，亦难思议，幻师之譬一言以蔽焉。(《经》曰：「譬如幻师，现种异像，为男为女，无所不变，本觉明了。」(文)来会菩萨及释迦住如幻三昧，现种种身，主伴自在，开演不思议誓愿也。)此乃摄末归本之相也。《行卷》云：「大乘者一乘，无有二乘三乘，二乘三乘(声闻或菩萨为二乘，加圣道一乘为三乘)入一乘，一乘即第一义，唯是誓愿一佛乘也。」此等祖释彰摄末归本之意也。

　　四本末无碍门者，一化说教融会此一法，《大经》曰：「无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界，金刚围山、须弥山王、(约人者普贤等大菩萨，约法则大乘实教)大小诸山，(约人则小菩萨、二乘，约法则权大、小乘)皆同一色(融会弘愿一乘)」等。《唐译》云：「彼国水声说一切大小乘法门」(虽说大小法.不失一乘清净)，此等并是本末无碍之相。《行卷》（四十五丁）引《华严经》言：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身，一心一智惠，力无畏亦然。尔者，斯等觉悟皆以安养净刹之大利，佛愿难思之至德也。」(文)此明本愿一乘无碍之义，若约显证，则安养净刹究竟一乘之大利；若约法德，则佛愿难思之至德，故以佛德融《华严》等末教也。由此，《华严》「信为道源功德之母」引显弘愿信乐，《涅槃》无根以通本愿醍醐妙药，《安乐集》以《华严》狮子乳、狮子弦显念佛三昧高德等，皆以末教融助弥陀本化，其义可知。

　　凡斯经中所明文处，一一皆具此四门，自在无碍，若不尔者，何以得知无量寿修多罗之深远哉？如此经「如是」(佛愿回向之信乐)异余经「如是」，此第一门也；又为不堪弘愿信乐者分之说诸经不同信，是第二门摄；余经「如是」终归此经「如是」，是第三门摄也；约法体圆融，以彼信显此信，信道源功德母等，是第四门摄。如是教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，一部所说，悉以四门摄尽焉，如理思之。

　　二真假者，泛就诸经论有四种：

　　一内、外相对，内教为真，外教为假，《盆经疏》云：「真宗未至周孔且系心」(《六要》所引)

　　二者大、小相对，以小为假，以大为真。

　　三者圣道、净土相对，《和赞》云「圣道权假方便」等。

　　四者诸行、念佛相对，又云「念佛成佛是真宗，万行诸善是假门」等。

　　此中自浅至深，次第开方便门，示真实相，正是今经所显，可知。

　　又别约此经亦有四种：

　　一第十九、二十为假，第十八愿为真。

　　二定散(三辈诸行)为假，选择本愿之行为真。

　　三诸机各别三心(三辈所发愿心)为假，佛智回向信乐为真。

　　四边地、胎生往生为假，莲花化生为真。

　　如次教、行、信、证各有真实方便。

　　问：此经是真实教，何以兼有方便？

　　答：此中所明显露彰灼，不蔽真假分际，以是名曰「真实教」，不同于彼二经有显彰隐密之义。

　　又就三辈念佛亦有四种：

　　一机(三辈)法(念佛)各立是傍正义。

　　二以法从机是助正义。(念佛法本不假助，然三辈机不假助正则厄。)

　　三以机(三辈)从法是废立义。(废三机助业机，说一向专念，犹有气分而残。)

　　四机法泯绝(以本愿一实德泯三辈机，「若闻深法」等是也)是绝待义。

　　此中第一为假，第二、第三并通真假，第四唯真，是名「选择本愿念佛」，即是《大无量寿经》之宗致，他力真宗之本意也，思之。(琳师云：「行相似助正，安心废立者善导也，终日助正而不见助正相，机法泯绝故，明信佛智中作诸功德，泯三辈相，唯是若闻深法不生疑惑。」)

　　三广略门者，出于天亲《论》，《论》主以广略相入显经入不二圆融之旨，《论》首曰：「我依修多罗，真实功德相，与佛教相应，是成优婆提舍名。」修多罗中有广略说法，故《论》主作广略二门，与佛教相应，然则广略相入是显《无量寿经》圆融无碍之义，北本《涅槃》三十二（十八）：「善男子，广略法门佛说法，不声闻缘觉之所知，唯佛境界。」(文)《唐译》云：「所说义言唯佛知」，岂因人所知乎？

　　今顺佛教，作二门，以显此经圆融不二之义。此中亦有四：一者文义广略，二愿智广略，三者因果广略，四者悲智广略也。

　　一者文义者，如《大宝积经》（五十二）〈菩萨藏般若波罗蜜品〉云：「舍利子，所言『文』者，谓诸世间诸法作用传习文词，所言『义』者，谓所通达出世间法；乃至所言『文』者，称扬赞叹涅槃功德，所言『义』者，谓法性涅槃无分别性；所言『文』者，随顺诸乘，建立言说，所言『义』者，一理趣法善通达智等。」(文)

　　今准解，此经「文」者，诸佛咨嗟称扬言词，是为「广」，「义」者，弥陀甘露一味至德尊号，是为「略」，《经》云「如来胜智遍虚空，所说义言唯佛知」，即此义也。如此经中了本际，以全无量寿德能了知久远本际，故名「了本际」，文殊、普贤亦乘二十二愿来，普贤司悲门施仁，文殊司智门等，如是人、法、依、正等一一文句，皆相入于无量寿甘露一味至德，是名曰「文义广略」也。

　　二愿智广略者，弥陀愿智巧庄严故，六八愿所言无三恶趣、不更恶趣等差别为「广」，是「愿」也；愿愿差别归正觉法句为「略」，是「智」也，《论》曰「三种成就愿心庄严」等，此意也。

　　三者因果广略门者，言「因」者，法藏因行与虚空法界等，说「于不可思兆载永劫」等，故为「广」；言「果」者，西方寂静无为乐之处，所云「诸佛之都」，是为「略」。终南云「弥陀本国四十八愿，愿愿皆发增上胜因」等，此因无异果之因，此果无异因之果，因果广略相入故，因中具果，故「空中赞言：决定必成无上正觉」；果中具因，故云「不舍本愿来相应」，因果相入不可思议也。

　　四者悲智广略者，前二门约主，此一门约伴，约悲为「广」，谓菩萨人天所起诸行，大悲影现，施作种种佛事故；约智则「略」，菩萨所行亦虽无边，体唯一如，依一如行名「不动众」，《经》曰「从如来生」等。

　　上来四种，初一通能所诠，后三该主伴德，一一义门广略相入，一入一切，一切入一，《无量寿经》别途入不二门圆融无碍之相也，故言「菩萨不知广略相入，则不能自利利他也」，应知。

　　四同别者，此约人师能释相明，此亦四门：一者同门，二者别门，三者亦同亦别门，四者非同非别门。

　　初同门者，诸祖皆谓释迦一化之外别有弥陀愿心庄严一路，此法兴世正意，三世佛之所同，而净土之所以别圣道者何也？凡解自心即佛者圣道门，乘弥陀证、信弥陀功德者净土门也，龙树劝恭敬心，天亲明性功德，终南三念愿力等，如是等一切在其门摄。

　　二者别门者，就三辈所说菩提心，鸾师释为「愿生信心」吉水判为「所废之行」，如是在此门摄也。

　　三亦同亦别者，且如弥陀身土，诸祖同云「报身报土」，是亦「同」义；于中或寄显常途报，或分明愿力酬报，是亦「别」义，如是一切在此门摄也。

　　四非同非别者，横超、横截、三心、一心正因等，如是一切在此门摄焉。

　　上来略述一十六门，通此部所明教、义、人、法、因、果、依、正、悲、智十义，成一百六十门，是以斯经名「根本修多罗」，亦曰「具足修多罗」，亦以净土真实之教，故名「正往生之教」，或云「有所往生之教」，其义可知。

　　略明义例已竟。

　　第七辨传译者，「曹魏天竺三藏康僧铠译」者，举传译人。

　　「曹魏」，代名，简后魏(后汉之后有魏、蜀、吴三国相并，魏为正统，是名「前魏」。又晋后(东西)有后魏，故拣之云「曹魏」)以姓，曹操(《十八史略》云：「魏王丕，姓曹氏，沛国樵人也。父操为魏王，丕嗣位，丕篡汉自立为帝，追尊操为太祖武皇帝，改元黄初)文帝、明帝、齐王以曹为姓，故云「曹魏」，又言「前魏」也。

　　「天竺」者，指译者所生处也。

　　「三藏」者，通经、律、论之称也。

　　「康僧铠」者，译者名也，传附《梁高僧传》第一《昙柯迦罗传》云：「又有外国沙门康僧铠，亦以嘉平之末来至洛阳，译出《郁伽长者》等四部经。」(文)《古今译经图记》云：「沙门僧铠者，印度人，广学群经，义畅幽旨，以嘉平四年壬申于洛阳白马寺译《无量寿经》二卷。」

　　《六要》一（十四）:凡此经有十二代译，而于其中五存七阙，言五存者：

　　一《无量清净平等觉经》二卷，月氏沙门支娄迦谶后汉代译，是第二代。(《梁传》一（七）云：「支谶本月支，汉灵帝时游洛阳，以光和中平之间传译梵文，出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经，又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经，岁久无录，安公《校定古今精寻文体》云：「谶所出诸经，皆审得本旨，不加饰，可谓善宣法要弘道之士也，后不知所终云云」又《梁传》一(九)：「有沙门帛延，不知何许人，以魏甘露中译出《无量清净平等觉经》等六部，不知所终。」)

　　二《大阿弥陀经》，月支优婆塞支谦，字恭明，当吴代译，是第三代。(《梁传》一(十左)：「支谦，字恭明，一名越，本月支人，来游汉境，受业于支亮。(字纪明，资学于支谶。)汉献末乱避地于吴，孙权闻其才惠，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫。谦从吴黄武元年至建兴中，所译出《维摩》、《大般泥洹》、《法句》、《瑞应》、《本起》等四十九部经，曲得圣义，辞旨文雅，又从《无量寿》、《中本起》制《菩萨连句梵呗三契》等，附康僧会《传》。)

　　三今《经》，是当第四代。

　　四《大宝积经无量寿会》二卷，印度三藏菩提流支(此云觉爱)大唐代译，第十一代。

　　五《大乘无量寿庄严经》三卷，西天沙门法贤三藏大宋代译，第十二代。

　　今谓：十二代译者，「代」字未了，可谓八代十二翻，谓后汉二译，(安清高译(缺之一)及支谶《觉经》(存))吴有一译，(支谦译（存）)曹魏二译，(帛延译(缺之二)、僧铠译(存))西晋一译，(竺法护译(缺之三))东晋二译，(西域竺法力译(缺之四)、佛陀跋陀罗译(缺之五))宋有二译，(宝云译(缺之六)，及昙摩罗密多法秀译(缺之七)大唐一译，(菩提流支译(存))大宋一译(法贤译(存))也。

　　凡于诸经中，传译盛无如今经，斯乃以出世正意利益无边故也，然古今诸师所释皆在于《魏本》，其详正顺译以可知，憬兴《疏》举三本，云今释西晋法护所译《无量寿经》，以铠译为法护译者误矣。《开元入藏录》以法护本为失译，兴师恐未见《开元录》乎？又《平等觉经》《开元录》等皆为后汉支娄迦谶译，兴师亦为魏时帛延所出，亦是不见《录》之所致乎？盖是恐依《梁僧传》一(九纸)，言沙门帛延译出《无量清净平等觉经》乎？和朝《净土源流章》亦由此焉，高祖亦为帛延译者亦准古耳。今按《梁僧传》第一(七)云「支谶所译出十余部经，岁久无录」，安公《校定古今精寻文体》云：「似谶所出，凡诸经皆审得本旨，不加文饰，可谓善宣法要弘道之士也。」(文)由此思之，支谶所译岁久无录，不知何师译，是以后人或为帛延所译乎。然安法师《校考精寻文体》定支谶译，《开元录》等为支谶译者据安公耳。又吴支谦慕支谶之学，传学于支亮，(亮资支谶)《吴本》大顺《汉译》体，明知《觉经》是支谶之译本也，安公之所校可谓适当矣。

　　就五存经，或曰同本异译，非别本也，然异译不详，不可和会。(镰仓《宗要》)

　　辨曰：高祖《本书》往往引异译助显者不少，是源于吉水《集》引《汉》、《吴译》以成「选择」二字，况善导《定善义》引《吴译》示信谤之机由，何舍言异译不正而可哉？不可不辨也。

　　有说云别本别译，(《楷定散记》十之七)日溪师云：异译文句与今经稍差异者不少，思夫多异本，传者不一，故致斯异。亦或非一时说，例如《般若》诸经，以此经如来本怀，处处异说，致此多本，盖此大悲之极处也。如阇王太子佛前受记，有佛入灭相，此《魏本》所不见，又愿之次第多前后，十二光明存没有异，我言非一时说者为此也。(已上《要解》)此世人以《汉》、《吴》或疑《魏本》，故作此说欤。今按《出三藏记》九（二纸）：道安《般若抄》经序译梵为秦有五失本三不易云云。据斯钻习以审诸经，但是梵本广多，致使传译文义存没详略不同耳，非是别本各译也。

　　今就五存详究，《汉》、《吴》大同，以恭明慕支谶学故。其于《魏本》也，存没不同不少也，惟夫《汉》、《吴》从质，不加文饰，唯宣法要，弘道为本，以佛法东渐未久也，如慧远法师《大智论抄》序云：「圣人依方设训，文质殊体，若以文应质，则疑者众，以质应文，则悦者寡，是以化行，天竺辞朴而义微，言近而旨远，义微则隐昧无象，旨远则幽绪莫寻，故令玩常训者牵于近习，束名教者惑于未闻。」(《出三藏记》第十一)准解，如《汉》、《吴》二本，言诠隐昧，幽绪难寻，以其从质也。支敏度曰：「谶，月支人也，汉桓帝之世来在中国，其博学渊妙，才昌渊微，凡所出经，数多深玄，贵尚不在文饰。」又曰：「又有支越，(支谦一名)字恭明，亦月支人，其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生，似不及见谶也。又支亮，字纪明，资学于谶，故越得受业于亮焉。越才学深彻，内外备通，以秀世尚文，时好简略，故其出经颇从文丽，然其属辞理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。」(《出三藏记》第八)又道安法师尝评前人出经：「支谶、世高审得梵本难系者也，又罗支越断凿之巧者也云云。」

　　今以《汉》、《吴》二本对校《魏本》，其不同不一。

　　《汉本》首无「如是我闻」句，但有主处众，(《吴本》同之)于众成就中列四众广多，(《吴本》但比丘，略比丘尼、清信士、女)而无菩萨叹德。《魏本》略人天众，广菩萨叹德。其多列人天、声闻众者，此彰斯经慈哀莫穷，而省菩萨叹德者，以隐智从慈也。(是一)

　　阿难请问、佛答等，虽文质缓急有不同，大义是同焉。于正宗中，《汉本》列过去三十七佛，《魏本》列五十三佛，此但具略异耳。次法藏说发愿说偈(《吴本》但发愿，无说得)已，求正觉，请说经，世饶王佛知其志愿深高，为说诸佛国土善恶，法宝藏闻喜悉见，则选心中所欲愿，便结得是二十四愿经，无央数劫奉行求索，(因中发愿修行)其法藏菩萨至期(恐其乎)然后(《吴》云至其然后)自致得作佛，名「无量清净觉」，(《吴》名阿弥陀佛)智慧勇猛，光明无比，国土甚善，八方上下莫不得过度解脱忧苦者。(已说果相，吴本亦同)次（十左）无量清净佛为菩萨时常奉行是二十四愿，乃至佛言：何等为廿四愿者，广说廿四愿结因行，说无央数劫自致作佛，初(十一左)说法藏因行果成者，略说弥陀教，后说无量清净佛二十四愿者，释迦重广说法藏因果。《魏本》法藏因中自说四十八愿，于愿前不说果名，愿后说偈，后说永劫行，明成佛后说光明等。此因果次第，《汉本》果中说因，故作佛后说二十四愿；《魏本》因中说果，故有两花空赞之说。因无离果因，果无离因果，因果常相即，故于非因非果说因果。(此二，因果说愿之异)

　　又《魏本》法藏自说因愿，《汉本》释尊说法藏之愿，释迦说故因愿带成就，故不别说成就之相，如彼十七愿言：「诸佛各于弟子众中叹我功德国土之善，(咨嗟愿成)诸天人民闻我名字皆悉踊跃来生我国。(十八愿成就)」余亦可准知之。(是三，说愿之人异)

　　又《汉》、《吴本》说二十四愿，《魏本》说四十八愿，愿数不同者，但是愿智之广略耳。虽广略不同，而正觉果智是一也，如天上月，随器多少现影，而月光惟一。然四十八愿为具足说故，自言当具说之，又《观经》言亦说法藏比丘四十八愿故。(是四，愿数之异)

　　《汉本》（十五又）说光明佛身竟云：「佛说无量清净为菩萨求索得是二十四愿」，时阿闍王太子等说闻愿利益，此亦《魏本》所无也。(此异之五，闻愿益有无)

　　今按：《魏本》说「菩萨闻已修行此法，缘致满足无量大愿」，此举过去法藏菩萨说愿之利益，未来闻愿益，在于此中，故《魏本》不说今日闻益。《汉本》就释迦说愿，说今日闻愿之益，释迦说愿如法藏所说无异，闻愿利益亦尔，今日闻愿利益如往昔闻已满足无异，虽古今殊，而闻愿不思议一也，故《魏本》摄过去闻愿中不说之也。又(第三之二左)说无量清净佛寿命无极，次（三左）「佛言无量清净佛至其然后般泥洹者，其楼亘菩萨便当作佛，总领道智，典主教授，过度八方上下，当得复如大师无量清净佛」等，（《吴本》上卅九同之）此亦《魏本》所无也。是灭不灭之异。(是六)

　　按《汉本》，至牟尼说偈广弥陀教，佛语阿难已下（第二廿左已下）明释迦教，故准拟释迦一化，广说大小得道，明佛寿亦顺他方，说海水等喻。由此思之，欲说观、势二大士寿命无极，准拟释迦一化而说般泥洹耳，理实示修短自在之相也。又三辈广说浊世谕诫亦太，悉合胎化生于三辈而说五善五恶，《魏本》次三辈释迦赞叹而后明五善五恶，至「阿难礼见章」说胎化二生，是三辈、胎化开合之异也。(是七)

　　按《魏本》，三辈广通十方世界诸天人民，别约此界，则三辈有五善五恶，使三辈五善五恶者得名号大利，若失大利者有胎化生，故五善五恶后说胎化生也。《汉》、《吴》两本说此土三辈，其胎化生是三辈诸行往生之果，是合说之三辈章也。又《汉》、《吴》二本修因杂然，不说一向专念，窃惟时运，佛法东流年代未久，译人大观斯经垂谕至切，大异于诸经例，先于汉地，欲奉佛慈训，舍恶修善，注意恶方，故能尔耳。《魏本》不尔，深悟佛意所在，以启纯专之辙，於于此乎诸行、念佛专杂判然，是纯杂之异也。(是八)

　　上来八异，粗举其大者，如是前后详略，虽有文质不同，是非别本别译。而僧铠所出，质而不野，简而必诣，悲智兼畅，出兴大事无所遗，摄凡要津有所归，是以冠绝古今者，夫惟《魏本》乎！

　　曹魏之后有唐、宋翻，以弘其美，法门宏旷，复益振矣，《唐本》于《魏本》，犹如《汉》后有《吴本》。今与《唐本》对检，略有七异：

　　《魏本》五德及佛兴所怀了然可睹，《唐本》略说，是为一异也。

　　其说五十三佛出世者与《魏本》前后不同，是为二异也。

　　《魏本》成觉感土之后有但为将来之问，《唐本》移之于浴池之前，是为三异也。

　　《魏本》次成佛感土说于十劫，次说国严光明寿命及初会众不可计，《唐本》反之，是为四异也。

　　又《魏》世尊说偈，《唐》分安之两处，是为五异也。

　　又《魏本》「佛告弥勒」已下劝谕，《唐本》所缺，是为六异也。

　　又《唐本》今为大嘱累，及得益分各于异方次第成佛同名妙音等，《魏本》略省，是为七异也。

　　此其大者，小者可知，具如下文当明。(已上依师说)

　　因辨此经末释者，元晓、净影、嘉祥、玄一、法位、憬兴、义寂等各有注疏，于中，唯晓、影、祥、兴四家现存。我朝钞记亦不少，《赞钞》一卷(兴福寺善珠作)、《述义》三卷(最澄集)、《私记》一卷(智景，已上三部出《传灯长西录》)、《义苑》七卷(纪州总持寺南楚作)、《略笺》八卷(享保五年洛东禅林寺浣溪作)、《钞》七卷(望西楼了惠作)、《直谈要注记》二十四卷(永享四年增上寺酉誉作)、《见闻》七卷。(良荣作)

　　于今宗中，黑谷《三经释》为创，《科玄概》一卷(小仓西吟作)、《会疏》十卷(越前胜授寺峻谛作，元禄十三年刻)、《开义》六卷(平安西福寺惠空作，未刻)、《贯思义》三卷(艺州理圆作，享保三年刻)、《显宗疏》十七卷(江州性海无涯作，未刻)、《要解》三卷(法霖作)、《讲录》十卷(纪州矶胁安乐寺南麟作，未刻)《梵响记》六卷(灵凤作，宽保元年刻)、《眼髓》十一卷(摄州定专坊月溪作，未刻)、《义记》五卷(堺华藏庵惠然作，未刻)、《海渧记》二十卷，《科》二卷(摄州小曾祢宪荣泰岩作，未刻至灭诸烦恼离恶趣心文)、《安永录》十三卷(艺报专坊慧云作，未刻。)

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