明性法师：入菩萨行论·善解义海 第九章 智慧品

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明性法师：入菩萨行论·善解义海 第九章 智慧品

 

　　丁六、智慧品，有三：

　　戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义，

　　戊二、如是产生智慧之方法，

　　戊三、获得智慧。

　　戊一、衔接第八章而说产生智慧之教义

　　此前诸支分，佛为智慧说，故欲息诸苦，当生空性慧。

　　从(菩提心利益)迄(静虑品)之间，皆为圆满智慧之资粮因，能仁曰：此诸品皆为产生智慧故。《摄清净法经》云：“以禅定之意识，能观照诸法实相－究竟义。”此义又于《菩萨学集》云：“禅定知如实相，是佛陀所宣说。”故欲止息自他之痛苦，应生起真智慧，一切轮回之痛苦，是由业及烦恼生，此诸烦恼又从实执性执我为实而产生。《六十如理论》云：“若承许实有，生可怖贪瞋。”以证悟空性之智慧，断除实执性，将能平息一切痛苦。《摄清净法经》云：“智慧乃善解法之自性，真实超越三界尽无余。”自心了悟空性，对他人诠释空性后，将消除他人痛苦。《菩萨心释》云：“故诸瑜伽士，若修习空性，心喜利益他，应无艰难事。”空性扎实修习后，将消除痛苦。

　　戊二、如是产生智慧之方法，有三：

　　己一、认识智慧体性，

　　己二、趣入无我之智慧，

　　己三、破斥所断之实执。

　　己一、认识智慧体性，有二：

　　庚一、抉择二谛，

　　庚二、有境(心识)成办菩提道。

　　庚一、抉择二谛，有二：

　　辛一、二谛体性之理论，

　　辛二、断除诤论。

　　辛一、二谛体性之理论，有三：

　　壬一、二谛之分析，

　　壬二、二谛之体性，

　　壬三、能量心之区别。

　　壬一、二谛之分析

　　世俗与胜义，许此为二谛。

　　世俗见蔽障真实义，为诸错乱者欲成办世俗之真实性，故说世俗谛。《入中论》云：“愚痴蔽障自性谓世俗，任何造作为不实之相，云何世尊宣说世俗谛？造作转成实体是世俗。”胜义：是圣者无相之智慧，圣者所证悟之义是胜义。《辩中边论》云：“是圣者之境界。”欲承许世俗、胜义为二谛。

　　壬二、二谛之体性

　　胜义非心境，说心是世俗。

　　《二谛论》云：“帝释天！云何胜义谛？若是身、口、意之对境，则不承许是胜义谛，而日世俗谛。胜义谛超越世俗遍一切智之智慧对境。”或谓：心之境界是胜义。应不能成立，因“心”能蔽障现见真实相，欲许是世俗，乃善天论师之主张，智作慧论师与遍照护论师认为：心具分别，是无明性，非真实境。此“心”在《辩中边论》云：“非真实是遍执，三界之心与心所。”是三界之心与心所故，非如来之境界，且不相违圣者智慧之所证悟。经云：亦非诠释为佛陀智慧之境界，胜义之密义乃无论任何解说都不能成立为真义谛之意义。是故，无论如何解说都不能证悟，乃无任何执着安立无相之智慧之名，故谓证悟。《消除阿阇世之忧悔经》云：“大王！不见任何法，乃见真实义，大王！现见真实义即无所见。”亦不相违二经之说法。

　　壬三、能量心之区别，有三。

　　癸一、补持伽罗之分类，

　　癸二、超越之次第，

　　癸三、能害之理论。

　　癸一、补特伽罗之分类

　　世俗现见二，瑜伽士、凡夫。

　　诸注释所诠释，实践二谛之世间者──补特伽罗，现见有二种姓：一、具有止观禅定之瑜伽士，二、不具禅定之凡夫。又可诠释为具足三无我智(译注：三无我智指‧一、人无我。二、诸法无能所取和他体之空。三、诸法实有空)之任何一种人，和不具有无我智之人。

　　癸二、超越之次第

　　世间诸凡夫，瑜伽士所破。复因慧差别，层层更超越。

　　世俗二种姓中，诸世俗凡夫主张：“一神论”与“心是常”等见解，世间瑜伽士主张非一神，具诸原因之故，且心无常，(剎那)转变成他性故，瑜伽士破斥世俗之学说。瑜伽士又分为说实有部、唯识说和中观学说三者，依心识所理解之宗义，其诸多差异依循上述之次序了知，愈后之学说超越愈前之宗义。

　　如是说实有部者有二支：一、缘取极微无方分。二、能取识，于剎那之间能见胜义谛之主张。唯识之理论：“若六方组合一体，极微亦转成六方，若六方了知是一，实物亦成极微。”以此言之，唯识说超越而破斥说实有部。若不成立所积集之微尘故，则不成立能积之麤体，若不成立此麤体，则当不成立“能取、所取二说。唯识学者主张，无“能取、所取”，成立自证识，为胜义谛之见解，中观学者于本论，诠释破斥自证识等之理论而超越之。

　　癸三、能害之理论

　　二者所许喻，不观察果故。

　　善天论师承许世俗、瑜伽二者，诠说为世俗共许之譬喻，因此不须“观察与分析”以成立所立宗义。于此，世俗凡夫之心识中，如是所显现之对境，产生谛实故，又如何成立此诸错乱心识？世俗与瑜伽士二者皆欲许不谛实，犹如幻化等之譬喻。以破斥诸实有论者之心识中，既为现相且又真实性──即虚妄。故此诸实有论者之心识若成立是错乱，则一般凡夫又何须说？遍照护论师谓：断除诤论──“所谓果位”等义之解说。

　　辛二、断除诤论，有二：

　　壬一、依世俗作断诤，

　　壬二、依胜义谛作断诤。

　　壬一、依世俗作断诤，有五：

　　癸一、断除不趣入菩提道，

　　癸二、断除不诤于所断之境，

　　癸三、以量说明，

　　癸四、断除与经教相逢，

　　癸五、断除无穷过。

　　癸一、断除不趣入菩提道

　　或谓：若诸法非真实性，则无法从布施等六度获得菩提果，故将不愿实践菩提行？云：诸法虽于“胜义谛”中无真实义，然而，以不鉴别之方式──世俗中诸法实有故，为求成就菩提果，实践布施等六度波罗蜜，故不相违。

　　癸二、断除不诤于所断之境

　　世人见外境，分别为真实，而非如幻化，与瑜伽士诤。

　　傥若实体外境，显现于世俗凡夫与瑜伽士之心识，岂有何诤论？实体之现象虽然相似，世俗凡夫现见色等实体，因为分别见执着为真实性，不了知诸法如幻化，而瑜伽士了知其如幻化，故世俗凡夫与瑜伽士相互诤论。

　　癸三、以量说明

　　色等现量境，共称非正量，不净而谓净，彼等真虚伪。

　　或谓：色等外境以现量成立，故与“虚伪”──不真实相违？应不相违。诸色等外境仅为世间共称之言，若以正量观之，则非真实，身不净与无常等事实，若以世间共称而说，皆认为净或常之思想，故是虚伪性。《三昧王经》云：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，诸根若正量，圣道复益谁？”

　　癸四、断除与经教相违

　　引导世间义，佛说无常法，彼诸非剎那，岂不违世俗？

　　瑜伽量无过，待世见真实，定观身不净，当违世间见。

　　若诸法无自性，佛说实体乃剎那无常之自性，是为何？其密意：“仅从显现主体作思考，目的乃为引导世人──渐次地贪着实体义，佛陀开示实体是无常，世尊宣说我与我所，为其密意之趋势，如是宣说蕴、界、处亦是无常。”于究竟真实义言，一切实体亦剎那间无实，以剎那灭之理论破斥“剎那是谛实”、“剎那是永恒”。若谓剎那不存在于世人之感受故，亦相违于世俗之说？虽然世俗凡夫认为其不存在，然而于世间瑜伽士仅现证无人我之际，可显现剎那之觉受，是故，于世俗中“不存在”为无过失。或谓：现见剎那，而承许称为现见真实谛岂不相违？相对于世间之常、乐、我、净等学说，瑜伽士现见剎那性，而说为现见真义谛，故“剎那”之同义异名是胜义故。复次，“世俗凡夫”乃相对于“瑜伽士”而言，若现见真实性，则瑜伽士必定了悟女身不净，当相违于世俗凡夫执着女身清净之义，是善天论师之诠释。

　　癸五、断除无穷过，有四：

　　子一、断除当不获得福德之过，

　　子二、断除不转世投生之过，

　　子三、断除无善恶业之过，

　　子四、断除善行无实义之过。

　　子一、断除当不获得福德之过

　　如幻佛福德，尽如实有佛。

　　或谓：诸法皆无真实性──自性空，则佛陀亦具虚幻性，供养如幻之佛陀，将不生真实之福德？尽如汝自己承许世尊之实有性，供养世尊后，获得实有福德体性；反之，如是供养如幻之世尊，故获得如幻之福德乃无过失。

　　子二、断除不转世投生之过

　　众生若如幻，如何死后生？自众缘聚合，至当生幻相。

　　为何长相续，众生成实有？

　　傥若众生如幻相，其死后如何再投生？乃投生之众缘聚合；自从众缘聚合后，乃至当如幻而投生，故众生亦类似为无实性。既然如此，为何仅见如幻之长时相续，如执着众生是实有？喻如：分别如幻相续之长、短亦成过失。

　　子三、断除无善恶业之过

　　幻人行杀等，无心故无罪，具有幻心者，生福德罪业，

　　诸咒无功能，不生如幻心，种种因缘生，如幻亦种种，

　　一缘生一切，毕竟此非有。

　　若谓：任一有情对其他有情之杀害、供养等行为，犹如幻化人对幻化人之杀害、供养等行为，与“无善、无恶”相似？曰：如幻之士夫犹如幻之杀害、供养等造作者，因无心，故“无善、恶业”等业相。若具有如幻之心的有情如是造作，造作者且具实有慈悲、瞋恨等之心，当产生福德、罪业，至于区别“心”之有无在于：一、如幻之原因，乃诸咒等无法具有发心之功能故。二、既然不生如幻之心，若有情之心具实有性，当产生善恶之心。诸法虽虚妄(无自性)，观待不同之因，则生不同之果，如是，从错综复杂之因，当产生诸多不同之幻化果。唯独一因(或一元论)能产生诸异熟果，无论如何是不存在的。

　　子四、断除善行无实义之过

　　若胜义解脱，如世俗轮回，佛亦当轮回，菩提行何用？

　　诸缘若未断，幻化亦不灭，诸缘若断灭，世俗亦不生。

　　傥若以胜义谛而言，一切众生亦具自性涅盘，而又生存于世俗轮回中，如是道理相似，故从现象面观之，佛陀亦当轮回，故菩提行有何作用？若是诸外缘不断灭，则如幻诸相亦无法遮除，众生不断绝形成轮回之因，故当轮回。诸佛因断灭诸产生轮回之因，虽处其中亦不具轮回之自性。谓“亦”之辞，更何况胜义谛──亦自性不生。或善天论师主张：佛陀出现世间，乃宿昔愿力所致，非不断除投胎轮回之因，此谓无过。智作慧论师主张：若不断轮回之因，于无尽轮回中，亦不能断除如幻之世俗相；若断灭投胎轮回之因，于世俗中，亦不可能有轮回自性。修习证悟(空性)──真实义，故依次灭除无明等十二因缘，是以佛陀不投胎轮回。遍照护论师主张：虽然如幻之佛陀亦缘生于众生之实有福德相，若众生无具福德相，于世俗中亦不遇如幻之佛陀。

　　壬二、依胜义谛作断诤，有二：

　　癸一、断除若无错乱识则无能取，

　　癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回。

　　癸一、断除若无错乱识则无能取，有二：

　　子一、敌论者之主张，

　　子二、答辩。

　　子一、敌论者之主张

　　尔时无错乱，以何缘幻境。

　　有相唯识者或谓：尔时(无自性之智慧)若无错乱识，当以何识缘取幻相？

　　子二、答辩，有三：

　　丑一、相似诤论，

　　丑二、破斥答辩，

　　丑三、适当之义。

　　丑一、相似诤论

　　尔时无幻相，彼时当何缘？

　　尔时，汝唯识者，所取境如幻相之境界，若无谛实，彼时所取之“幻相”又如何缘取？此诤论与汝之质难相似。

　　丑二、破斥答辩，有二：

　　寅一、破斥心欲许现相，

　　寅二、破斥非心义二者之实体，

　　寅一、破斥心欲许现相，有二：

　　卯一、设立唯识宗义，

　　卯二、破斥彼说。

　　卯一、设立唯识宗义

　　若所取有他，彼相即心识。

　　傥若所取境(徧计所执境)不真实，且又承许实有其它能取识(译注：以能取识缘取所取相，是自证现量)，则内心显现之境相，容许为心识(自证识)所缘取。

　　卯二、破斥彼说，有三：

　　辰一、诠说自证识之妨害，

　　辰二、不能成立自证识，

　　辰三、断除遮阻自证识之妨害。

　　辰一、诠说自证识之妨害，有二：

　　巳一、正行，

　　巳二、能立不成立。

　　巳一、正行，有二：

　　午一、自证识之妨害

　　午二、断除错乱。

　　午一、自证识之妨害

　　尔时心即幻，彼时如何见？世间怙主说，心不见自心。

　　心如剑刃利，如是不自割。

　　尔时若心识与所取幻相是同一实体，则此时无“能见识”与“所取境”二者，故由何识见何物？世间怙主亦于《楞伽经》云：“剑刃不自割，手指不自触，心亦不自见。”《宝髻经》云：“剑刃无法自割剑刃，手指无法自触手指，心亦无法现见自心。”尽如剑刃不自割，如是心亦不自见。

　　午二、断除错乱，有二：

　　未一、譬喻不成立，

　　未二、譬喻之意义不相似。

　　未一、譬喻不成立，有二：

　　申一、破斥灯火之譬喻，

　　申二、破斥青色之譬喻。

　　申一、破斥灯火之譬喻

　　犹如灯自体，如实明照性，灯火非所明，不为闇所蔽。

　　或谓：犹如灯火能如实明照自体，如是心识亦能明了自心？灯火非自行明照。何以故？明照作用之前，必遍及不明现－黑闇，从灯火刚明现时，无黑闇之“蔽障”──无不明晰故。《中论。根本颂》云：“灯火何体性？存在无黑闇，云何灯明照？除闇是明照。”

　　申二、破斥青色之譬喻

　　水晶依他青，青性不依他，如是亦得见，依与不依他。

　　非青成为青，无自所作性。

　　以青色为喻，如水晶须依其它青色物，纔能映现青色。青琉璃之青色性，则不须依其它青色物，以其本来存在。白色水晶必须观待其它实体纔能转成青色，如青琉璃之青色性，不须观待其它即能转成青色体。如是，或谓现见瓶、柱等任一实物之显现与了知，须观待其它。而自证识譬喻之灯火与苦乐，不须观待其它？非如是说法。青琉璃之青色体，刚刚形成之剎那，即成立青色性；而非青色性之实物，不能自性创作青色自体故，与灯火之自照和自明之譬喻不恰当，上述乃西藏一学者之说法。智作慧论师主张：青琉璃之青色性转变成青色体，非不观待其它，而必须观待其基因？傥若从自体之基因－主体由非青色性转成青色体，而又不须观待其它？自体之基因须转成青色体，此说乃不可能，因自体改造自体相违故。

　　未二、譬喻之意义不相似

　　若谓灯自明，能说识自证，谓心本自明，何识知而说？

　　若以世俗名言谓：灯火自体明照自体，故诠说识自体能自证知；以胜义谛而言，心识能自体明现自体，则以何识了知如是说法？故譬喻之意义不相似。

　　巳二、能立不成立，有二：

　　午一、现量不成立，

　　午二、比量不成立

　　午一、现量不成立

　　若谁亦不见，明照与不照，说彼亦无义，如石女儿娇。

　　傥若依真义谛而言，自证、他证二者皆不成立故，亦不可得他识体之心识，故诠说灯火自明照、瓶柱不自照之差别，亦不具实质意义。譬如石女之女儿明媚与否是无意义。

　　午二、比量不成立

　　若无自证识，心识岂忆念？相连他经验，忆念如鼠毒。

　　唯识者云：傥若无自证识，则自己之意识岂能忆念(过去之认知)？应不能忆念？故以忆念之因相，当成立自证识？中观者云：此说未必，意识自体虽未曾经验，然而从其它众生之经验可联想而产生忆念，喻如：虽未领受鼠毒之侵袭，然而从他人间蛇声之因缘，所引申之惊骇，比测衡量后而能忆念。

　　辰二、不能成立自证识

　　具他因明见，故心识自明，涂炼成眼药，见瓶不见药。

　　或谓：具足禅定等其它诸缘，心识能现见远处之他物，故心识明见近身之事物乃合理？曰：未必如是，譬如涂抹修炼而成之眼药，能见深藏地下之宝瓶，却不能见涂于眼眶之眼药；此说虽不随顺于某一家《入行论》之大疏，却是寂天论师之旨趣。

　　辰三、断除遮阻自证识之妨害

　　尽诸见闻识，于此不遮除，遮此谛实见，彼转成苦因。

　　或谓：既无自证识，亦无他证识，故全无“见、闻、觉、知”等心识？云：尽所有之见、闻、觉、知，皆唯“现相”(非真实)，于世俗皆非所破斥之对象，中观宗乃遮除此诸(见、闻、觉、知)持执谛实见者，因为此谛实见乃转成痛苦之因。《入真实义》云：“贪瞋等诸敌，执谛实之过，若遮此自生，岂生彼诸过？”

　　寅二、破斥非心义二者之实体

　　幻相非离心，亦非全无异，若实岂非他，非他则非实。

　　所取境如幻相，除心识外，非其它外在(徧计所执)之实体义，且非“他”──外在实义，然而亦不观察心性，故不可诠说为与“心”相同或相异之实体？云：若是实体，云何“非相同于心或非相异于心”？或是相同于心之实体，或是相异于心之实体，而非“同一且相异”于心。虚幻境相转成非实体，因为类似此幻相之实体不可能存在故。

　　丑三、适当之义

　　幻相非实有，所见如能见。

　　尽如唯识宗亦主张所取境如幻相，亦非实有所取境，虽言心意非谛实──无自性，然而名言仅显现于能见者。

　　癸二、断除若不成立错乱之根本则无轮回，有二：

　　子一、设立诤论，

　　子二、破斥彼说。

　　子一、设立诤论

　　轮回依实法，其它如虚空。

　　傥若(所取、能取)二现相之轮回，其错乱之根本是“无分别之识”──依于实有真实义之体性，则此二现相，除所依于轮回之实体外，其它类同虚空──无显现“能取、所取”之实体。

　　子二、破斥彼说

　　无实若依实，云何有作用？汝心无助缘，应成独一识。

　　若心离所取，众生皆如来，设立唯识义，岂有何功德？

　　〔有  法〕：能取、所取二现相。

　　〔所立法〕：如依实体故──“能、所”取之实体，岂具显相作用？应无显相作用。

　　〔因  支〕：二现相无实体之故。

　　因此，汝唯识宗义，云何“识”？无所取相之助缘，应成为唯一无二能取所取之智。尔时之心识，若远离“能、所取”，彼时一切众生皆成如来。如是二所取相，依于轮回而设立唯识之真谛，岂有何目的？于轮回中“究竟义”──唯识之真谛不成立故。

　　庚二、有境(心识)成办菩提道，有二：

　　辛一、了知世俗如幻成办菩提道，

　　辛二、了知胜义空性成办菩提道。

　　辛一、了知世俗如幻成办菩提道，有三：

　　壬一、正行，

　　壬二、所修道之自性，

　　壬三、修道之结果。

　　壬一、正行

　　虽知法如幻，云何遮烦恼？如彼幻变师，亦贪变幻女。

　　幻师于所知，未断烦恼习，故见彼生贪，空性熏习弱。

　　修习空性故，应断实有习，修习无所有，后亦断空执。

　　或谓：虽了知一切法如幻，为何能遮转诸烦恼？尔时彼魔术师对于所变现之幻女，为何亦产生贪恋？答辩之：魔术师对于幻境，尚未断除烦恼之习气，故现见幻女之时，魔术师对于空性之熏习太微弱故，而贪恋幻女等所知之对象，虽了知如幻空性，然而未证悟诸法空性，故应从贪爱之习气中醒悟。若长久修观了知诸法空性之熏习，当能断除诸法实执之习气，而且了悟所谓：“‘空、不空’皆了不可得。”如是修习，后时当能断除空执或虚妄执，且于全无所执中，不可能产生烦恼，故与魔术师不相似。

　　壬二、所修道之自性，有二：

　　癸一、境毕竟不成立，

　　癸二、心识毕竟不可得。

　　癸一、境毕竟不成立

　　尔时谓无实，不得实体法，无实离所依，云何住心境？

　　尔时云何实体？观察而且破斥之，谓“无实”，即不可缘得实体法；此时，设立无实体，其所依是远离观待性，而显现于心境，既无实体云何安住？如本无石女之子－彼是无死。

　　癸二、心识毕竟不可得

　　尔时实无实，不住于心境，彼时无他相，无缘最寂灭。

　　尔时“实与无实”二法，皆不住于心境，此时，无“实与无实”二相，或非“无与无实”二相，亦非以上两种除外之第三种聚相。若修习究竟义，则无能缘境之心──最寂灭，即涅盘、佛智。《入中论》云：“无余所知薪，燃尽。佛法身，无生亦无灭，灭心彼身现。”亦容诠说：佛陀无智慧(无谛实)之义。《入行论大疏》云：“平息一切分别见，故为寂灭，而非如火之熄灭。”于四边见，能缘之心──无能取境之分别心，谓之极为寂静。或谓：“无心”等是无“能取、所取”分别之义，而非“无智慧义”。

　　壬三、修道之结果，有三：

　　癸一、虽无动念亦能成就利众生，

　　癸二、虽作者逝世亦能完成所作事，

　　癸三、虽无心亦生福德。

　　癸一、虽无动念亦能成就利众生

　　摩尼如意树，如定能满愿，有情与愿力，诸佛显现身。

　　或谓：如是佛陀当不作利他事业，因为无利他之心念故？如意宝珠和如意树，虽然不具分别之心念，然而其本身具足之能力，结合众生之福报因缘后，自然能满足众生愿。为求调伏有情之清净心(佛陀)，和菩萨为利益众生之愿力，故显现佛身成办利益众生。

　　癸二、虽作者逝世亦能完成所作事

　　喻人修鹏塔，塔成彼即逝，虽逝经长时，犹具灭毒等。

　　随修菩提行，成就正觉塔，菩萨虽入灭，能成众生利。

　　或谓：菩萨行者逝世后，即无具菩萨之愿力，尔时彼能具足利他乃不合理？云：无过失，譬如昔有婆罗门族名为桑固，于佛塔修习成就大鹏鸟之本咒后，随即逝世，历经长时之后，彼佛塔亦具息灭毒害等功能。菩萨随顺菩提之行为──资粮道和愿力等故，成就佛之塔庙，而修行者──不住于世之菩萨，即涅盘后，虽无欲成办利他之(分别)心，然而彼佛塔亦能成办一切利他之事，故彼此不相违。

　　癸三、虽无心亦生福德

　　供养无心者，云何能得果？何故住涅盘，经说相等故。

　　世俗与真谛，经说皆得果，如真实世尊，具如是果报。

　　声闻众或谓：世尊若无心，供养世尊，如何具足福德之异熟果？应不能获得。云：未必，何以故？供养现世之佛陀或已涅盘之佛陀，其功德相等。《绕佛塔功德经》云：“任何供养现世佛，或已涅盘之佛塔，心具清净平等性，所得福德无差别。”世俗人以心意供养有心之世尊，或以胜义意供养无心之世尊，皆可得果报，此乃经典所诠说。譬如汝供养真实世尊，欲许如是真实福德果报；我亦供养如幻佛陀，故允许产生如幻之福德，是无过失。于此谓“无心”，是无“能取、所取”之分别心。《入行论大疏》云：“远离世俗心之世尊。”

　　辛二、了知胜义空性成办菩提道，有二：

　　壬一、诤论，

　　壬二、答辩。

　　壬一、诤论

　　见谛故解脱，何须见空性？

　　声闻分别有部或曰：修习以现量现见四圣谛之无常等十六行相，则能从业、烦恼中解脱，现证了不可得之空性有何用？应无作用！

　　壬二、答辩，有三：

　　癸一、经教之总义，

　　癸二、详说答辩，

　　癸三、结论。

　　癸一、经教之总义

　　何故经中说，无慧无菩提？

　　何以必须现见空性？经云：“自‘无此证悟空性之智慧，则无菩提果；具有真实法性之思惟者，无法修习般若波罗蜜多’，至‘不断除结生烦恼之习气’之间，任何声闻罗汉欲求转成善逝，缘觉欲求转成如来－法王，此二者若不依于无生法忍，当不能证得圆满菩提。”

　　癸二、详说答辩，有三：

　　子一、敌辩设立空性不成立，

　　子二、成立大乘经是佛说，

　　子三、成立胜义道。

　　子一、敌辩设立空性不成立

　　大乘若不成。

　　一、声闻之神变。二、转化成大菩提。三、同一涅盘道。四、显现我慢者。此四种之最末一种，自身未现证圣谛而贪着于自己之宗义，某一或谓：大乘非佛说，故不成立可相信之大乘经典？

　　子二、成立大乘经是佛说，有二：

　　丑一、质问特殊之原因，

　　丑二、破斥彼之答辩。

　　丑一、质问特殊之原因

　　汝教云何成？

　　汝小乘经典──《四阿含》等经论，云何能相信是佛所宣说？

　　丑二、破斥彼之答辩，有二：

　　寅一、破斥经典之理由，

　　寅二、破斥佛说之理由。

　　寅一、破斥经典之理由，有二：

　　卯一、破斥是经典之理由，

　　卯二、破斥非经典之理由。

　　卯一、破斥是经典之理由

　　何故二皆许？初汝亦不许。何缘相信彼？大乘亦相似。

　　二者若成真，吠陀亦成真。

　　或谓：《四阿含》等经典，容许相信为佛说，何以故？“立敌两方”皆承认《四阿含》为佛说？一、为何大小二乘之教义，是汝所说之立敌二者？二、或任何二者？

　　首先依立敌二者观之：最初汝尚未信受小乘宗义之前，《四阿含经》应非佛说，因为彼时汝不成立《四阿含经》为佛说故。或谓：正法脉不断地流传，从听闻等缘故而信受？任何一种缘件，致使汝信受《四阿含经》为佛说，大乘亦以同样缘件，成立为佛说，因为正法脉不断地流传。其次，依任何二者观之：若任何其它二者皆承许各自为真实，则外道吠陀等诸经，亦可信受为真实之经典。

　　卯二、破斥非经典之理由

　　大乘具诤故？外道于《阿含》，自他于教义，互诤悉应舍。

　　或谓：大乘具诤论之缘故，非信受之经典？则一般而言，诸外道对汝之经典具有诤论，佛教十八部派内部各自对于其它派之《阿含经》宗义，亦具有诤议故，因此，岂应舍弃《阿含经》？

　　寅二、破斥佛说之理由

　　凡语入经藏，欲许为佛说，云何汝不许？大乘经教义。

　　若因不解一，一切皆有过，则当以一同，一切成佛说。

　　诸圣大迦叶，未尽解佛语，谁因汝不解，弃舍大乘教？

　　谓：凡语入经藏……等三偈颂，智作慧论师认为其乃他人所附加者，非寂天论师之《入菩萨行论》本文，确认其为某人所作。有一说云：本论于此提及，其后亦多所叙述，故能在此引述。如是部派佛教学者或谓：开示任何增上心学，编入经藏，开示戒学，归于律藏，开示慧学不相违于论藏，皆欲许为世尊之教义。大乘教义无上述之叙说，故非佛说？

　　云：则《解深密经》等大乘经典，多为诠释戒、定、慧三学，汝等岂不欲许《四阿含经》为佛说？为何不承许？或谓：有一部大乘经为佛说，如《般若经》等宣说诸法无自性，此诸经典无具足佛说之上述三种内涵，故谓非佛说？《大乘庄严经论》云：“摄入经藏故，显现于律藏，甚深且广泛，无相违法性。”此诸大乘经论亦具有佛说三种内涵，为汝等所不了解。傥若汝等不了解如《般若经》所具足佛说之三种内涵，而形成一切大乘经皆非佛说之过失；则《解深密经》等大乘经，等同于汝之经典(《阿含经》)，且具足佛说之内涵，为何一切大乘经典非佛说？理由相似。

　　傥若大乘经典，与《般若经》等为佛说，大迦叶等大阿罗汉理应了悟，而此诸阿罗汉仍不了悟，故非佛说？云：大乘经典所诠释之文义，即使大迦叶等诸阿罗汉，亦不能透彻理悟，因其具有极甚深妙义，谁能因汝不理解，而主张大乘经典乃非佛说？《大乘庄严经论》云：“种种无限之身相，云何愚昧者决定？”或者诠释：迦叶等阿罗汉不能测知大乘经义，汝不能了悟故，谁将以此为理由，而谓大乘经典非佛说？以不成立之理由立论，亦当不成立。

　　子三、成立胜义道，有三：

　　丑一、不修习胜义之过失，

　　丑二、修习胜义空之利德，

　　丑三、结论。

　　丑一、不修习胜义之过失，有三：

　　寅一、不断除烦恼不可能得涅盘，

　　寅二、虽断烦恼亦不得涅盘，

　　寅三、心断灭亦重新产生。

　　寅一、不断除烦恼不可能得涅盘

　　教本是比丘，比丘难安住，心具诸所缘，涅盘难安住。

　　住持根本佛法是比丘罗汉，诸心具诸所缘──不证空性，故比丘罗汉亦难安住佛法，彼诸根本乃因不断除烦恼。比丘不断痛苦亦难安住涅盘，不能证得空性之故。

　　寅二、虽断烦恼亦不得涅盘

　　断惑即解脱，瞬间应成彼，此诸虽无惑，犹见业功能。

　　或谓无爱取，决定无后有，欲爱非烦恼，如痴云何无？

　　因受缘生爱，此诸亦有受，具所缘心识，受亦住其中。

　　或谓：类似罗汉虽未证空性，然而修习蕴、无常等人无我之法，故能断除烦恼，从痛苦中解脱？云：获得有余涅盘之阿罗汉，因为断除烦恼之缘故，能瞬间无痛苦地解脱。若承许上述所说，彼诸阿罗汉虽无烦恼，类如目犍连明显一例，现见前世业力痛苦之说。傥若未断除烦恼之时，暂且不能从痛苦解脱，然而舍弃此身寿命之行为，应能解脱。或谓：彼诸无三有之近取因──欲爱，一定能解脱？云：如彼诸阿罗汉为所知障所蒙蔽，故尚非染污无明，如是蕴、业、非染污无明之阿罗汉，为何没有染污无明？彼诸阿罗汉亦实有受。具执实有之“受”因缘，绝对产生爱。

　　寅三：心断灭亦重新产生

　　舍空性之心，暂灭亦复生，犹如无想定，故应修空性。

　　云何舍离证悟空性之心？是具所缘之心，故安住于一境，而转成贪着，此贪虽能暂时灭除，然而后时重新又产生；如住于无想定天人之寿命，禅定中其心暂且灭除贪着，出定后重新又产生。故欲尽除一切痛苦，唯修习空性。

　　丑二、修习胜义空之利德，有二：

　　寅一、成就二利，

　　寅二、断除二障。

　　寅一、成就二利

　　为悲愚苦者，由贪惧解脱，成办住轮回，此是空性果。

　　若自己证悟空性，则对诸愚昧于空性而产生痛苦之世俗凡夫，引发悲愍心，为求愚夫从“贪着轮回之安乐”，“畏怖轮回之痛苦”二边而解脱。安住轮回之理趣，成办无量之利他事业，此是修空性之结果。

　　寅二、断除二障

　　空性能治彼，烦恼所知障，欲速成佛者，云何不修空？

　　对治“遍一切智”之障碍──烦恼与所知二障之阍暗，故修习空性。欲迅速获得一切种智，为何不修习空性？务必修习之。

　　丑三、结论

　　不应妄驳斥，如上空性理，故不应怀疑，如理修空性。

　　不论“证悟、不证悟”空性，若实有如是功过，则不应驳斥空性之理论，故不应怀疑──成佛之道，必须修习空性。

　　癸三、结论

　　执实能生苦，于彼应生惧，空性能息苦，云何生畏空？

　　若作是念：畏惧空性故，不修习空性？云：任何“执持实有”之思想能生一切痛苦，故应对其产生畏惧。修习“无生之空性”，能止息一切痛苦之力量，对空性为何产生畏惧？故不应产生畏惧。

　　己二、趣入无我之智慧，有二：

　　庚一、人无我，

　　庚二、法无我。

　　庚一、人无我，有二：

　　辛一、总义，

　　辛二、详说。

　　辛一、总义

　　若我少实有，任何皆可惧，终无少实我，是谁生畏惧？

　　傥若畏惧者实有少许之我，则对任何境界理应产生畏惧，既然无少许“我”之存在，是谁生畏惧？

　　辛二、详说，有三：

　　壬一、总破斥详析五蕴，

　　壬二、别破斥实我，

　　壬三、断除无我之诤论。

　　壬一、总破斥详析五蕴

　　齿发甲非我，我非骨及血，非涎非鼻涕，非脓非胆汁。

　　我非脂非汗，非肺亦非肝，他五脏非我，我非尿非屎。

　　皮肉皆非我，风热亦非我，九窍皆非我，六识亦非我。

　　六界诸无常是无自主性之故。

　　壬二、别破斥实我，有二：

　　癸一、破斥数论师设立之实我，

　　癸二、破斥持明派设立之实我。

　　癸一、破斥数论师设立之实我，有二：

　　子一、诠说破斥，

　　子二、破斥断过之答辩。

　　子一、诠说破斥

　　若声识是常，一切时应闻，无所知岂知？如何能谓识？

　　无识若能知，树亦应能知，是故应决定，无所知无识。

　　傥若能闻声之识体是常，则一切无声之时，应实有能闻声之识。若承许此说，则能闻识是观待于声尘；若无所知之声(名称)，则如何能了知对境？以何缘由能诠说“能闻声之识”？傥若既无所闻知之声，却又具闻声之识体，则树亦应具有能闻声之识体？故无所知境，定无能知之识。

　　子二、破斥断过之答辩，有二：

　　丑一、答辩之设立，

　　丑二、破斥答辩。

　　丑一、答辩之设立

　　若闻性知色，彼时岂不闻？

　　若谓无声之时，应无(即不存在)能闻声之识，前时闻声之识性，后时无声尘时，了知身等六识，彼二识(眼识、耳识)应为同一识体？

　　丑二、破斥答辩，有三：

　　寅一、前过存在，

　　寅二、外相相违，

　　寅三、破斥互不可得因。

　　寅一、前过存在

　　若声未近故，亦无彼闻识。

　　因此，彼识体于认知色体时，为何无闻知声？应可闻声。或谓：未靠近声之故，未闻知声？云：故亦不成立能闻声之识体。

　　寅二、外相相违，有二：

　　卯一、设立因相，

　　卯二、喻不成立。

　　卯一、设立因相

　　云何闻声性，岂成为眼识？

　　云何是能闻声之自性？彼岂成为缘取色体之眼识？色、声外相相违故。

　　卯二、喻不成立

　　一人立父子，假名非真实。喜、忧、闇三德，非子亦非父。

　　外道或谓外相相违：观待于前后二对境后，是同一体应不相违。如有一士夫观待其父，设立子之名；观待其子，设立父之名。云：汝之宗义，父与子同一体是假立名，而且非真实性、非谛实。云何色法是谛实？彼外道欲许不显现喜、忧、闇三德平衡之自性，(依中观宗义而言)彼既非子亦非父。

　　寅三、破斥互不可得因，有二：

　　卯一、设立因相，

　　卯二、断除不成立。

　　卯一、设立因相

　　彼无闻声性，不见彼自性。

　　缘取色识，不具有闻声性，且无闻声之识(见、闻二识同体之破斥)，若实有眼识之自性，则属于可见性，然而实际言之不见眼识之实体。

　　卯二、断除不成立，有二：

　　辰一、正行，

　　辰二、断除彼未定性。

　　辰一、正行

　　如舞伎异姿，若见色非常。

　　或谓：譬如舞伎表演各种不同之舞姿，前时能闻声之识体，后时现见相异舞姿，转成缘取色体之眼识？云：能闻识应变成非“常”，转成种种他法之故。

　　辰二、断除彼未定性，有二：

　　巳一、敌辩者，

　　巳二、破斥彼说。

　　巳一、敌辩者

　　谓异相一体。

　　或谓：虽然变化成各种相异姿态，然而如前时之(舞者)自性──是常？

　　巳二、破斥彼说，有二：

　　午一、行相不同而自性是一体不合理

　　午二、别相虚妄而总相是真实不合理

　　午一、行相不同而自性是一体不合理

　　彼一前未有。若异相非实，云何彼自性？

　　若谓唯足识，众生应成一。

　　“心”“无心”亦一，类同唯“有”故。

　　如是同一体性，无论如何，前所未有之同一体性。或谓：显现成相异外相，而且非真实性之同一体？则真实之同一体诠说彼之自性又为何？或谓：唯“识”性是同一体？如是诸士夫具相异之心，亦类似唯“识”故，应成同一体？彼诸具心之“主宰”和无心之“神我”，亦应成同一体，于所知之概念而言，类似唯“存在性”之名故。

　　午二、别相虚妄而总相是真实不合理

　　别相成颠倒，云何相似依？

　　尔时识之别相，缘取色相──眼识，闻知声──耳识等，一切虚妄，是颠倒不实，彼时相似唯“识”之所依，云何总相是同一真实体？决不存在。

　　癸二、破斥持明派设立之实我，有二：

　　子一、诠说破斥，

　　子二、破斥彼说。

　　子一、诠说破斥

　　持明吠陀外道主张：有一常体──神我之相续心，具有不同物质色法与心识故，为享用者之我。

　　子二、破斥彼说，有三：

　　丑一、设立因相，

　　丑二、断除错乱之遍相，

　　丑三、结论

　　丑一、设立因相

　　无心亦非我，无心故如瓶。

　　既是无心之法，即非享用者之我，因为无心之体性故，如瓶、柱等。

　　丑二、断除错乱之遍相

　　具有心之故，知应灭无知，若我无变异，心于彼何用？

　　或谓：唯一真实义体性，虽是无心之体性，然而具有相异心之故，是享用者(神我)？云：不合理，我是不可知之自性，若具有心，应可了知“不可知之我”之思想，应将灭坏且成为无常。傥若我是永恒不变之常体，而且具有心故，则于不可知之我，应可了知。云何造作诸差别相(山河大地诸有情等情器世间)，是不适宜？

　　丑三、结论

　　无知离作用，虚空亦成我。

　　如是(徧计所执之)色法性，既是无知之境且又具恒常性，远离所创造之结果，依此而言，欲许为我，则虚空亦应成为我。

　　壬三、断除无我之诤论，有二。。

　　癸一、断除业果不合理，

　　癸二、断除空性之慈悲不合理

　　癸一、断除业果不合理，有二：

　　子一、敌辩者，

　　子二、答辩。

　　子一、敌辩者

　　若我非实有，业果系非理，作业后即灭，谁应受业报？

　　傥若我为非实有之常体，则业果关系──实际作业者之领受异熟果，应不合理，造业后，因为作业者既已灭逝，故无领受业果之时，则由谁承受业报？

　　子二、答辩，有三：

　　丑一、等同诤论，

　　丑二、破斥诤论之答辩，

　　丑三、断除相违经教。

　　丑一、等同诤论

　　作者受者异，虽无作者我，汝我皆共许，诤此非无义？

　　所作业之根本体──此世之蕴体，异熟果之根本体──他世之蕴体，此二者相异，介于此二者之间，无我所造作之业和无领受异熟之我，然而汝等外道，欲许常与色法之实体，我等内道(指佛教)主张无我。若二者皆可成立，你我双方于此诤论，岂不毫无意义？应无意义。

　　丑二、破斥诤论之答辩

　　因时具有果，此见不可能。

　　傥若顺现法受业报(现世受报者)，思惟业、果二体性无相异，亦即因体、蕴体具作业之剎那时，现见领受业果，此乃不可能。因为父子不能同时出生。

　　丑三、断除相违经教

　　依一相续故，说作者受者，返去未来心，俱无故非我。

　　正生心是我，彼灭我亦无，犹如芭蕉树，剥析无所有，

　　如足以慧观，觅我亦无实。

　　依经教说：自己所作业，岂应由他人领受？诸比丘！此所作且积集之业，应不异熟至彼岸之地界。或谓：由自己已作业之蕴体等领受异熟之说，与业果由作业者领受之说相违？

　　依经典之密意：同一相续之心体，目的在于遮除毁谤业果，教示作业者即是领受异熟果者。非实有体，不成立恒常之我。何以故？过去心、未来心皆无我，彼诸业果亦过去已灭，未来不生，故无我。然而或谓：生已尚未灭──现在之心是我？第二剎那灭已，应成为无我，准此得知五蕴亦非我，譬如芭蕉树干，若层层剥析后，终究无真实之心，如理观察加以探求，我亦无真实性。

　　癸二、断除空性之慈悲不合理，有三：

　　子一、断除修习无境不合理，

　　子二、断除修习无果不合理，

　　子三、断除修习所断不合理。

　　子一、断除修习无境不合理

　　若有情非有，于谁起悲愍？信许解脱果，云何虚设痴？

　　或谓无实有众生，对谁修习悲愍心？既然众生无真实性，如何于世俗安立解脱果位？信许菩提行(福、智二资粮)为所缘境，对诸虚设为“愚闇”──显现错乱者，修习悲愍，不相违。

　　子二、断除修习无果不合理

　　无人谁得果？谛实由痴得，为息众生苦，不应除痴果。

　　或谓无实有众生，由谁修习悲愍而得解脱果？以胜义而言是真实，然而以世俗而言，对法性愚痴──错乱之心识中，有情唯存“现相”，修习唯“悲愍相”，欲许得唯存“果报之相”。

　　子三、断除修习所断不合理

　　我慢痛苦因，增长我愚痴，谓不遮除我，修无我最胜。

　　或谓：悲愍且显现虚妄之有境──愚昧法义故，类同于所遮除之体性──愚闇之我？为止息痛苦而形成之“愚痴”，不须遮除，而且无法遮除，不须遮除唯现相之愚昧果，需要断除实有我执之愚昧，因为此愚昧是痛苦之因，增长我慢等，务须遮除之。或谓：无法遮除此愚昧？实质之办法，即修习“无我”，此乃最殊胜之对治法门。

　　庚二、法无我，有四

　　辛一、身念住

　　辛二、受念住

　　辛三、心念住

　　辛四、法念住

　　《四念住经》云：“文殊！诠说诸法无生，若现见身体如同虚空－无谛实性，身随行于身念住。……如是乃至，受不可得，心唯仅了知‘名字’，若‘善’、‘不善’法皆不可得，法随行于法念住。”如是教说四念住。

　　辛一、身念住，有三：

　　壬一、有支之身不成立！

　　壬二、支分不成立，

　　壬三、结论。

　　壬一、有支之身不成立，有二：

　　癸一、自性身不成立，

　　癸二、教说实执有身之错误。

　　癸一、自性身不成立，有二：

　　子一、破除肢体相繁之自性身，

　　子二、破除肢体不相系之自性身。

　　子一、破除肢体相系之自性身，有三：

　　丑一、破除各个肢体是自性身，

　　丑二、破除自性身安住于各个肢体，

　　丑三、结论。

　　丑一、破除各个肢体是自性身

　　足小腿非身，腿腰亦非身，腹背亦非身，胸肩亦非身。

　　侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏亦非身，头颈亦非身。

　　此中何为身？

　　云何彼诸肢分成立真实身？皆不成立。

　　丑二、破除自性身安住于各个肢体

　　若此身安住，一切诸肢分，诸肢住自分，身应住何处？

　　傥若此身之各部安住于诸肢分，即信乐身之诸肢系着于各肢分，则无肢分之真实自性身，又住于何处？傥若自性之身融合于全身之手等肢体，尽所有各肢体之部分，当可获得实有诸多自性身。(译注：本颂目的在于破斥印度外道自在天神派──壹元论之主张，谓创造者造作山河大地与诸有情，亦承许有情身具有神我之体性，若众生无止尽，则神我亦无数，故造作者之思想具有过失。)

　　丑三、结论

　　内外若无身，云何手有身？

　　无论如何，身体内外若无真实自性身，云何手等肢部实有身？应无自性身。

　　子二、破除肢体不相系之自性身

　　手等外无他，云何有彼身？

　　除手等各肢体外，不可缘得其它身故，若无他身，则此整个身躯──云何不相系之诸肢体具有(神我或自性)实有身？应该不存在。

　　癸二、教说实执有身之错误

　　无身于手等，愚迷生身觉，型等差异相，假人误真人。

　　若神我为无真实之身体，则愚痴者对于无身(神我)之诸肢分，产生错误之觉识，以为是实质之身躯，如彼愚识(所取识)非真质，犹如类似人模型之差别相──缘取“假人”为真人之心识，从对假人误为真人之外缘聚合，乃至“假人”显示如真人。如是从诸手肢体等误为身体之外缘──实有身，乃至误彼诸肢体执着为实质身体。

　　壬二、支分不成立

　　如是手指聚，故手应成何？彼亦肢节聚，肢节亦可分。

　　分亦分为尘，尘析为方分，方分离支分，如空无微尘。

　　于一身躯不成立真实性，如是诸手指等聚集之故，认为实有一只手是何因？手指亦为肢节之组合，其肢节无真实性，诸肢节亦可分为各自之支分，各支分皆无真实性，支分亦可分为极微，极微亦可分析为诸多方分，故于一极微亦非真实性，若极微分为各诸方分，则亦远离支分之真实性，如虚空之空性，故极微亦无真实。

　　壬三、结论

　　如是如梦身，观察谁起贪？尔时无实身，岂有男女相？

　　如是观察显现无实性之如梦幻身，谁将起贪？故贪着不应存在。尔时如实了知无真实之色身，此时身之差别，云何男身？云何女身？应无差别。

　　辛二、受念住，有四：

　　壬一、受之自性不成立，

　　壬二、触因自性不成立，

　　壬三、受境不成立，

　　壬四、能缘取者(受者)不成立。

　　壬一、受之自性不成立，有二：

　　癸一、真实之受不成立理趣，

　　癸二、修习受分别心之对治。

　　癸一、真实之受不成立理趣，有二：

　　子一、破斥受之自性为合理，

　　子二、破斥彼之答辩。

　　子一、破斥受之自性为合理

　　若苦实有性，何不克极喜？乐实则甘食，何不解忧苦？

　　〈根本颂〉云：“若自性实有，彼无法变无，自性变成他，终究不合理。”苦受若真实存在，终究不可舍弃，则与苦受相违的极乐和安乐，为何(于心中)不相抵触？理应抵触。故彼诸安乐终究不生，亦即遮除实有痛苦；反之，安乐之感受若为实有性，则忧愁、病魔等严重之痛苦等情境，为何不能以妙饮食等引生快乐或安乐？理应转成安乐？相违于业无作性。

　　子二、破斥彼之答辩

　　强势压制故，若不觉彼苦，非领受自性，彼时何谓受？

　　谓实有微苦，岂非除麤苦？彼苦即余乐，徽苦岂非乐？

　　若违缘所生，非产生痛苦，此岂非成立，受定分别执。

　　虽然信乐于实有痛苦，若谓产生强势安乐藉以压制痛苦，则不领受痛苦？云：任一非具感受之自性，此岂谓受？不具足“受”之实义故。实有领受微苦，即信许为“受”。至于痛苦之麤相，岂非以强烈之安乐遮除之？是也。或谓：以微苦之体性，除了安乐之麤相外，无他，唯一微少喜乐？领受少许之喜乐亦应非痛苦，应安乐纔合理。傥若藉用违缘方式欲产生安乐，则相续心中岂不生痛苦？产生安乐是受之分别见，岂非成立所谓颠倒之执着？应如是。

　　癸二、修习受分别心之对治

　　故应修空慧，对治受实执，观慧田中生，瑜伽禅定食。

　　“受”之分别心是错乱故，对治此虚妄，修习诸法无自性──观察之智慧，从观察慧田中，以产生之禅定──瑜伽行者证悟宗义，广博智慧身──犹如饮食般。

　　壬二、触因自性不成立

　　癸一、破斥根、境相遇有自性，

　　癸二、破斥境、识相聚有自性，

　　癸三、摄略义。

　　破斥欲许根、境、尘相聚合而生触因有三：癸一、破斥根、境相遇有自性，癸二、破斥境、识相聚有自性，癸三、摄略义。

　　癸一、破斥根、境相遇有自性，有二：

　　子一、破斥总相聚合有自性，

　　子二、破斥极微相聚有自性。

　　子一、破斥总相聚合有自性

　　若于根境间，彼二如何聚？无间成一体，谁相聚于谁？

　　傥若眼等六根，与色等六尘之间具有间隔，则根、境二者如何相聚？犹如东山、西山(遥远相距)。若两者之间无任何间隔，浑然融合成一体，则此诸根、境如何相聚？能聚、所聚皆不存在故。

　　子二、破斥极微相聚有自性

　　尘尘不相入，无间等量故，不入则无合，无合则不聚。

　　无分亦相聚，云何此应理？无分相聚尘，若见请明示。

　　根、境之极微，应诸方无相聚，微尘之间相互不摄入，自性无法融人成一体故。理由是微尘无有孔隙，唯体积大小相等故。遍相成立：互不相摄入且无结合，既然自性不相结合，诸方位无相聚故，谓遍(一切)相。欲许微尘无方分主张者，亦谓：微尘某一方之相遇如何成为合理？因此，应成为“相聚”与“不相聚”二支。

　　傥若主张现见之微尘相聚且无支分，又同时结合一处，请明示之？应无法显现。

　　癸二、破斥境、识相聚有自性

　　意识无色身，相聚不应理，相聚无实故，如前应观察。

　　〔有  法〕：意识法者。

　　〔所立法〕：具相聚性应不合理。

　　〔因  支〕：因为无色身之故。

　　或谓：现时虽无色身而相聚，然而产生“结果”──唯有“相聚性”之名相存在？云：此说不合理，无相聚之体性或无真实之体性故。所谓“与前相续心相聚”，应如实观察。

　　癸三、摄略义

　　若触非真实，则受从何生？何故逐尘劳？何苦伤何心？

　　尔时无受者，受亦无实有，彼时见此受，云何欲不除？

　　因此，若无实质“触”之因，则觉受之结果又从何而生？故为追求乐受而辛劳，又为何目的(意义)？以何种苦受能损伤何种相续心？应无“所感受”之乐和“能伤害”之苦。尔时既无少许感受者之我，此感受亦非实有之际，“获得”与“远离”苦乐受，为何不能遮除贪爱？应能息灭欲爱。

　　壬三、受境不成立

　　所见或所触，受性如幻梦。

　　从眼所见乃至身所触受之间，五尘虽显现而不真实，故觉受如梦如幻，领受五尘之觉受亦应无真实性。

　　壬四、能缘取者(受者)不成立

　　与心俱生故，未理解彼受，虽生前后念，后念唯能忆。

　　自非领受自，亦非他领受。

　　毕竟无受者，故受非真实，为何以此受，害此无我聚。

　　“觉受”不能以自己俱生之心而理解，且因同时与心俱生，故无相属。前一觉受引生后一觉受，而非以忆念前一觉受作为后一觉受之领受；彼诸之时，觉受不生不灭。无所领受之事实，与无能领受之识体二者，故自体不能领受自性；依三时而言，纵有他人之领受亦非合理，终究无少许之领受者，故“能觉受”与“所领受”非实有。因此，于无我之蕴聚中，为何“苦受”能迫害“乐受”之利益？故“能利”、“能害”二者不成立。

　　辛三、心念住，有二：

　　壬一、意识不成立，

　　壬二、前五意识不成立。

　　壬一、意识不成立

　　意不住诸根，不住色等中，心不住内外，余处亦不得，

　　非同一身，非相异身，非合亦非离，非少有实性故，有情自涅盘。

　　意识，不住于眼、耳等诸根，亦不住于色等诸境；虽然诸“根、境”如幻存在，亦非依次而生，其它如根境(内、外)之间仍然不存在，因为了不可得故。身体之内部心非实有，身体之外心亦不存在，而且除了身体内外，其余他处，心亦了不可得，非任一体性是意识，除此说法外，非余说。意识与色体亦不相系属，意识，终究不属于身体之一支，亦非有少许之真实性。《宝积经》云：“迦叶！心非于内，亦非于外，内外亦无，不可得故。迦叶！心非色体，不可显示、无质碍、非所依、无相、无表、无住。迦叶！诸佛亦不观见心，因不可观照故。”故诸有情心性，无始以来，于究竟义即具涅盘德相。

　　壬二、前五意识不成立

　　离境先有识，缘何而生识？若识境同时，缘何而生识？

　　若境后有识，彼时识何生？

　　或谓意识虽如是，而前五识则能真实缘取五境？云：若分析之，前五识比五所取境先前存在？或是同时存在？或后于五所取境而存在？或谓：五所取境之前，实有前五识？云：前五识缘于何境而生？彼时所取境不生则无前五识。或谓：前五识与五所取境同时俱生，则前五识缘于何境而生？若前五识不生，则五所取境亦不生；若前五识已生，则五所取境即不须产生。有人曰：若五所取境之后实有前五识，彼时，前五识依何境而生？五所取境灭坏后前五识即不存在故。

　　辛四、法念住，有二：

　　壬一、成立诸法无生，

　　壬二、断诤。

　　壬一、成立诸法无生

　　故不能证知，诸一切法生。

　　依前诠释能取识、所取境彼此之前、后、同时三种情况后，可知“任一种法皆不生”是合理，亦即此不能证明了知一切法形成之真实义(故成立诸法无生)。

　　壬二、断诤，有二：

　　癸一、断除无世俗之过，

　　癸二、断除观察不合理。

　　癸一、断除无世俗之过，有二：

　　子一、诤论，

　　子二、答辩。

　　子一、诤论

　　若无世俗谛，云何有二谛？世俗依他起，有情岂涅盘？

　　若诸法无生，则不具“生灭之世俗谛”，故中观宗之主张岂应有二谛？应无二谛。若一切法无生灭，因此，世俗是依他起之错乱识体，假立为“唯生灭者”之名，有情岂能得涅盘？应不能超越忧苦。或云，既为涅盘，又假立“依他起之生灭者”之名，则应成世俗？

　　子二、答辩

　　此他心分别，非我之世俗，后决定彼有，否则无世俗。

　　不能证知胜义谛本是无生，而具生灭者乃是世俗人之分别心，而且，“心”观待于所取境，设立世俗名言，胜义应宛然存在。胜义之涅盘应不成为无，不应由世俗他人错乱意识所设立之世俗名言作诠释。此“错乱意识”从涅盘言，乃是由他人之分别心而产生，证涅盘者自己之世俗意识，无错乱之分别故。若谓后时证涅盘之时，一定有错乱意识，则此世俗说法亦有错乱意识；若证涅盘时无错乱分别，则世俗亦无错乱分别。《入行论大疏》云：“诸法生诸法，非由外而生。”因此，“傥若存在由外而生之实存法，则彼时，亦实有世俗意识。”而涅盘之说法。或亦容许谓“某人一定实有其它后世”之叙说。

　　癸二、断除观察不合理，有二：

　　子一、诤论；

　　子二、答辩。

　　子一、诤论

　　分别所分别，二者相依存。

　　或谓：能分别之心，与所分别之境，实存性二者相互依存，若不承许外境(实有)，则亦无有心识，故中观宗之观察不应理。

　　子二、答辩，有三：

　　丑一、毋须能观心是真实，

　　丑二、若能观心须是真实无穷过，

　　丑三、虽不观察亦成立空性

　　丑一、毋须能观心是真实

　　如是依(世俗)共称，观察说一切。

　　既然外境无实性且心亦无实，观察岂成不合理？举诸一切观察与分析，名言上之理解，依世俗共称之理念而诠说。

　　丑二、若能观心须是真实无穷过

　　尔时观察空，理智观察彼，彼时彼分析，须观察无穷。

　　尔时以“观察”成立真实义，若须实有一观察意识作观察，则此时“观察意识”亦须另一观察识作分析，因而将成无穷之过失，如此根本之论题将无法决定。

　　丑三、虽不观察亦成立空性

　　分析所观境，理智无所依，无依故不生，说此即涅盘。

　　傥若分析、判断所观察之对境，而成立空性，则能判别之心，纵使不观察，亦无实有所依之境。若依无心之境，则心不生。心、境二者无生且寂静，即为涅盘。如前所述：“不可得故寂灭。”

　　己三、破斥所断之实执，有三：

　　庚一、总说，

　　庚二、破斥心境实有能立，

　　庚三、诠说能害

　　庚一、总说

　　岂心境实有？此说难安立。

　　说实有部者，云何欲许心、境二者为实有？此理论极难成立，既无法成立且实有妨害。

　　庚二、破斥心境实有能立，有二：

　　辛一、心、境相互依止不成立，

　　辛二、破斥断除恶见之答辩。

　　辛一、心、境相互依止不成立

　　根识成立境，岂有识所依？所知成立识，岂有所知依？

　　心境相待有，二者皆非实。若无子非父，儿子从何生？

　　无父则无子，如是无心境。

　　傥若根识具谛实性，当成立所取境为真实体，识若实有，岂有所依或能立？然而若从所知之境，欲成立能取识为实体，若所取境实有，岂有能依(心)？心、境相互观待之功能，彼时不成立其一，将不成立另一，故二者皆无实性。譬如若无儿子，则不成立父亲之假名，父亲既不成立，儿子从何而生？如是“无儿子之父亲”，及“无父亲之儿子”，故二边皆无实性，如是心、境二者亦皆无实性。

　　辛二、破斥断除恶见之答辩

　　如芽从种生，而悟知种子，从所知生识，何不知实境？

　　由异芽之识，悟知实有种，何故证所知？何知实有识？

　　傥若心识处于“观待”之意境中，当可成立心识之实体不相违？喻如苗芽从种子而生故，观待于苗芽之实有种子，如是了知苗芽体性；从所知之境而产生识，为何不能证知所知境为实有？云：不相似，眼识观察相异于种子之苗芽，应知实有种子，何以言之？证知所知境为实有，则能证知识之实有，应不能证知性。

　　庚三、诠说能害，有三：

　　辛一、从因支证成空性，

　　辛二、从果支证成空性，

　　辛三、成立空性摄略义。

　　辛一、从因支证成空性，有二：

　　壬一、真实不生，

　　壬二、名言上由因生成立空性。

　　壬一、真实不生，有三：

　　癸一、破斥无因生，

　　癸二、破斥常因生，

　　癸三、结论。

　　癸一、破斥无因生

　　世人能现见，一切能生因，如莲根茎等，差别因所生。

　　谁作差别因，由昔差别因，何故因生果，从昔因力故。

　　顺世外道与萨满教派主张：日升高与水下流，豆圆荆棘尖长利，孔雀翎眼等诸法，谁亦无作自然生。

　　欲破斥之承许诸实体法皆无因生，或由世俗之现量，见情器世间一切结果皆由诸因缘等聚合而生，或由比量等亦能成立，如是产生莲花根茎等相异果实之类别。或谓：由谁分辩原因之差别？云：由于往昔之业因不同故。或谓：相异因能生相异果，原因为何？依往昔业因之力量缘生如是果。

　　癸二、破斥常因生，有三：

　　子一、破斥自在天神所生，

　　子二、破斥极微所生，

　　子三、破斥自性因生。

　　子一、破斥自在天神所生，有三：

　　丑一、自在天神不成立，

　　丑二、无自在之生，

　　丑三、不容许自在能生。

　　丑一、自在天神不成立

　　自在众生因，云何为自在？若谓诸大种，为何唯执名？

　　然地等大种，非常亦非天，不净践踏物，彼非自在天。

　　非天不动故，非我前已遮，谓不可思议，说彼有何用？

　　持明吠陀派、胜论外道、自在天神派谓具足五法：一、神，二、清净供养，三、常，四、独一，五、一切之造作者。承许是创造一切众生之因。试问：何谓自在天神？或谓：诸大种(地、水、火、风)为万物形成之因，如是安立“自在”之名，如是唯有“自在”之名，岂须辩解？不须诤辩。然而，若“自在”是汝自宗所欲许之名相？应不能承许，地等诸大种是许多(非“独一”)，是无常(非“常”)，是无动念之心识(非“作者”)，非天神，是践踏物不净者(非“清净”)，故非自在。虚空非自在，无动念心识故。神我亦非自在，前已述及遮阻神我故。若造作之自在乃无思惟之能力，则彼非所思惟之事物，诠说彼为“作者”有何用？是无意义。

　　丑二、无自在之生

　　云何许彼生？我及自在天，大种岂非常？知从所知生，

　　无始苦乐业，云何彼所生？

　　试问：承许“自在天神所生之果”为何？或谓：其为神我、地等大种之极微、延后相续之自在天？岂不承许诸体性是常？若是“常”，相违“所生”(永恒不变)。心识亦从所知──外境之行相而生，唯“了知”性；无始以来，其乃层层相续之前一心识所生后世，从善、不善业而生苦、乐，故云何信乐“自在天神之能生果”？

　　丑三、不容许自在能生，有二：

　　寅一、诠说过失，

　　寅二、断除错乱之遍相。

　　寅一、诠说过失

　　若无第一因，岂有最初果？常为何无作？彼非观待他。

　　若无最初常体──自在之因、能生果(译注：自在所生之果，依外道主张，亦即一切情器世间，此处特指众生而言)，则自在之果，岂有最初之苦乐等？应无最初之苦乐。如是“常”亦应无后际性。永恒之常，云何无苦乐等感受？应有苦乐等感受。“常”且明显成立彼诸偶尔性之苦乐。

　　寅二、断除错乱之遍相

　　无作他非有，他当观待何？若观待相聚，是因非自在。

　　相聚定缘生，不聚无生力，因不许自在，若许依他力，

　　随欲或因欲，岂是自在天？

　　或谓：自在天天神既是常且能生果，若尚须偶而观待他缘，则不遍及恒常性所创造之果？云：大自在天神应非观待于他缘，彼非作者，无他实体故。因此，彼能生果应观待于何？傥若观待于相聚之因缘，则相聚性应是因，而非自在天神。若因缘相聚为能生因，则自在天神不能“生果”，无能生之作用。自在天神无相聚性，且亦无生之势力故。若不承许自在天神能生果，应是依他力，承许是他力后，剎那欲念能生之作用，随之而产生所欲许之能生果。则随附剎那欲念作用而能生果，岂是自在天神？彼欲望是无常，是依他力故。

　　子二、破斥极微所生

　　诸说极微常，如前已遮除。

　　无论如何，胜论师主张：承许极微是常，为一切情器世间之因，亦不合理，极微是常如前所述──“极微于方分之分析”已经遮除。

　　子三、破斥自性因生，有二：

　　壬一、信许者之立论，

　　壬二、破斥彼说。

　　丑一、信许者之立论

　　数论师所许，常体众生因，谓喜忧与闇，三德平衡时，

　　即谓之自性，失衡说众生。

　　数论师主张，一切所知含摄于神我之觉知和色法之自性二者，神我如前所诠具有五法，经分析后非任一因或任一果，其体性是常、独一之色体，谁也不曾察觉；自性是一切之造作者，具有五法，是众生之因。自性之体性谓“喜、忧、闇”，平等安住于苦、乐、舍三功德时，即为自性因之主体；苦、乐、舍三支不平衡时，即称变化。首先谈论大我──如水晶清澈而生，从内观之是士夫，从外观之为现成影相，内、外相互作用──谓士夫享用者之名言。从大我演化为我慢，我慢包括眼等五识根，口、手、足、大小便道等五业根，和共通之意根，总共为十一根。声、触、味、色、香等“唯五”，聚合成十六行相。从唯五依次产生地、水、火、风、空等“五大”，连同大我总共二十二结果，诠说是众生。从自性乃至大我以至我慢，我慢之相聚共十六行相。从十六行相内之唯五，演生五大。

　　丑二、破斥彼说，有四：

　　寅一、破斥自性是一实体，

　　寅二、破斥苦乐舍是真实义，

　　寅三、破斥实体是常，

　　寅四、破斥前已存在再生之说。

　　寅一、破斥自性是一实体

　　一体三自性，非理故彼无，如是无功德，彼亦各分三，

　　若无此三德，徒有其名称。

　　承许实有体性──具实有三自性(苦、乐、舍)不合理，彼体性乃不存在，如是彼三功德亦非真实性，因为彼三支功德亦当各自再分为三种相故。因相中之三功德是神我或实有色法，是为何？承许成立一切法实有三功德之自性。《入行论大疏》诠释为后者──实有色法。若因位──神我不具三功德，则果位诸变化之名称为实有性，应极不可能。

　　寅二、破斥苦乐舍是真实义

　　无心故衣等，亦无苦乐等，诸法具因性，岂非已观察？

　　汝因具乐等，彼不生布等，若布生乐等，无布故无乐。

　　〔有  法〕：衣等唯五(声、触、味、色、香等唯五：衣相对应于色身)。

　　〔所立法〕：非实有乐、苦、舍等，其实彼等是同一体性。

　　〔因  支〕：因为无心故。

　　或谓：衣等诸法，具有乐、苦受之因，自性真实故。因此，诸法实有苦、乐等？云：若衣等(唯五)诸法，虽相似于色身，前述破斥自性色身为实有，岂不已观察遮除？是已遮除。

　　复次，依汝外道之宗义，承许衣等(唯五)因，而且实有苦、乐、舍等三功德。然而从苦、乐等不产生布等(唯五)，反之，于世俗中，现见布等(唯五)生苦、乐等功德，详细观察之，因位若布等(唯五)无真实故，则果位苦、乐等亦无真实性。

　　寅三、破斥实体是常

　　故乐等常性，毕竟不可得，乐等现恒有，苦时何无乐？

　　若乐微细相，云何有麤细？舍麤而变细，麤细应无常，

　　如是何不许，一切法无常？离麤乐非他，显现乐无常。

　　〔有  法〕：苦、乐、舍等有法。

　　〔所立法〕：恒常性毕竟不可得。

　　〔因  支〕：因为偶尔产生故。

　　傥若苦、乐、舍等显现恒常性，则产生痛苦时，为何不能感受喜乐，应能感受喜乐？或谓：产生痛苦时，喜乐性极为微细，故不能感受？云：苦乐等具恒常性，时而具麤相(强烈)，时而具微细相(微弱)，是为何因？此恒常性舍弃麤相变成微细相，喜乐等麤细行相，当证成无常性。如是变化等(二十二相)一切法，为何不承许是无常性？理论相同。傥若认为喜乐之麤细相之暂时性是无常，则喜乐之自性是常？喜乐之麤相，除“无常之乐”外，非其它体性，亦显示无常之喜乐，成立无常。

　　寅四、破斥前已存在再生之说，有四：

　　卯一、决定汝宗，

　　卯二、无穷过，

　　卯三、破斥彼之答辩，

　　卯四、断除损害自宗。

　　卯一、决定汝宗

　　若承许无实，毕竟不生故，无中生果相，不许而存在。

　　若无实体，则无少许生，因为“无”之缘故。(信许无中生有之说，)犹如蒸砂积油。于坚持汝宗之说，汝则不承许(变化)别相，前时因位为无实，而后时又能生而具有果相，承许前因不明显而存在，后时生而明现果相。

　　卯二、无穷过

　　若因位有果，食成食不净，以布值购买，穿着棉布种。

　　傥若因位时存在果位之同一体性，则饮食时，岂不变成吃不净物？以买布之价钱，购买棉花之种子，能依汝愿而得穿着否？

　　卯三、破斥彼之答辩

　　谓愚不见此，如是智所立，世间亦应知，为何不可见？

　　若世见非量，明见亦非真。

　　或谓：虽实体如是存在，然而世间愚者未见种子即是布，不可穿着故。承许如是见解之外道淡黄教派答：非如是！不穿着种子，而穿着布。如是理论故，汝宗所理解之果位，于世俗中亦存在因位，于种子为何不见布？应可现见。虽然世俗中亦存在此见解，承许因位时世间者一切心识所见，不证知──非正量，此心识明现果位时，亦应成非真实性，是错乱之意境故。

　　卯四、断除损害自宗

　　若量皆非量，量果岂非妄？如是修空性，故应成错妄。

　　未知假有法，彼无实非妄，故云何妄法？彼无实现妄。

　　如梦见子死，思无子分别，能遮有子想，彼遮亦是妄。

　　傥若中观宗之主张，能测量境之诸量(心识)，应非正量，是错乱性，则彼(离二边)之空性，亦岂不成为虚妄？应为虚妄。故修习真实义之空性，亦成为错妄──此乃不合理。

　　不知心识是假有之法，心识无作于境，无心识之实体，应非实有心识，犹如不执取石女之儿子故，不执着彼之生灭。“无实”观待“实体”故，云何所破斥之──虚妄实体？遮除真实之实体，显现无实，即可了知虚妄。然而修习空性是合理，对治执着实体之法故。喻如：梦见儿子去世，梦中深自思惟无此儿子之分别心，为克除有此儿子之分别心，犹如执取(梦中之子)无实亦是虚妄，然而能断除实有(梦中之子)之执着。

　　癸三、结论

　　故如是观照，毕竟非无因，不住各自因，非住聚集缘，

　　亦非由他生，非住亦非行，愚者何执谛？何异于虚幻。

　　故如理观照，诸法毕竟非无因生，非真实安住于各自之因缘，或真实安住于聚集之诸缘，亦非从他处重新呈现，非第一因生，非住于中间，破除最后(边际)后，亦非趣向他处。经观察、分析后皆不成立，愚者为何固执于实有？此空性虽显现为不真实，与幻影岂有差别？应无差别。

　　壬二、名言上由因生成立空性

　　何虚幻变化，诸因与幻物，应详观察彼，何来何所去？

　　缘聚见诸相，无因则不见，虚伪如影像，彼岂有真实？

　　犹如幻术所变现之牛、马等是何因？以诸因缘所变现之色相等，首先观察来自何处？其次安住何处？最后趣向何处？详观之，实无来去。《般若经》云：“色无所从去，亦无所去，亦无所住。”云何果？现见任何近因，(缘相聚合可现见诸相)。若无近因，则不可见。因缘乃虚伪性，等同幻影，彼岂有真实性？经云：“任何缘生即不生，彼生即非有自性，云何缘生即空性，了知空性不放逸。”

　　辛二、从果支证成空性，有三：

　　壬一、破斥(有、无)二边生，

　　壬二、破斥坏灭，

　　壬三、修习空性。

　　壬一、破斥(有、无)二边生，有二：

　　癸一、破斥有边生，

　　癸二、破斥无边生。

　　癸一、破斥有边生

　　若法成实有，岂需要其因？

　　若实体法已经存在且实有，岂需要实法之因？已经成立故。

　　癸二、破斥无边生，有二：

　　子一、“无”非所生，

　　子二、不容许彼“无”变成实体法。

　　子一、“无”非所生

　　然而法本无，岂需要其因？

　　然而若诸法本来就不存在，岂有需要无实法之因？非彼(无实)之结果故。

　　子二、不容许彼“无”变成实体法

　　虽以亿万因，无不变成有，无时岂成有？成有者为何？

　　无时若非有，何时成实有？实有未生时，应未离无体。

　　若不离无体，非有实体时。

　　或谓：“因”为无实且不生，何能变成实体？云：不合理。如是虽以亿万之因缘，“无实”仍不转变成实体，因为恒常体性故。若转变，则为“不离无体”或“舍离无体”而变化？首先：不离无体之时，云何是实体？非实体。其次，若舍离无体，则转变成他实体法，亦何以谓之？此乃不可能。或云：若不舍离无体之际，即无体时，不可能是实体，则何时变成实体？不转变。又若舍离无体后变成实体，则不生实体，当不舍离无体。既然不舍离无体，则不可能生实体且存在，相互依止之故，(有无)两边皆不可能存在。

　　壬二、破斥坏灭

　　有亦不成无，自性应成二。

　　如是实体亦坏灭后，应不成为无体，彼时，若不离实体，则于一自性而言，应不可能成“实体”与“无体”二者故。若舍离实体，则于实体之时认为实有(恒常性)乃相违。故曰：“若实有自性，彼不变成无。”

　　壬三、修习空性

　　坏灭且非有，实体亦非有，是故诸众生，毕竟不生灭。

　　如是非有坏灭，亦非有实体，是故一切众生恒时不生不灭，无始以来自性本具寂灭之涅盘性。

　　辛三、成立空性摄略义

　　众生如梦幻，观照如芭蕉，涅盘不涅盘，空性无差别。

　　众生相亦不真实，如梦幻，以智慧观照，皆无实义，犹如芭蕉。《三昧王经》云：“尽如芭蕉湿树干，许实心故人剖析，内与外皆无实义，了知诸法皆如是。”故无论“涅盘、不涅盘”，于轮回中空性亦无差别。经云：“诸法平等性是般若波罗蜜多之平等。”

　　戊三、获得智慧，有二：

　　己一、心识于世间八法平等性，

　　己二、对于不证知平等者生慈悲心。

　　己一、心识于世间八法平等性

　　于诸空性法，岂有得与失？岂有谁侍奉？岂有谁轻蔑？

　　从何生苦乐？岂有喜与忧？若真实寻求，孰为爱所爱？

　　详观活世间，谁当死于此，孰生孰当生？云何亲与友？

　　一切如虚空，如我共受持。

　　如是于空性之诸法，岂有利益之获得？或丧失？任一有情之赞颂功德，岂有侍奉、恭敬？或轻蔑、毁谤？于利害，云何生痛苦或安乐？于美誉、不美誉岂有喜和忧？于真实义、理智之寻求分析，则何为具欲爱之有情？何为欲爱之境相？详观之，活生生之世间，非真实性；此世间应当逝世者是谁？前世是谁？后世又是谁？何谓亲友？彼诸一切如同虚空，毕竟无实体，若赞同我寂天之宗义，愿诸观照者受持空性之深义。

　　己二、对于不证知平等者生慈悲心，有二：

　　庚一、所缘，

　　庚二、行相。

　　庚一、所缘，有三：

　　辛一、现世过患，

　　辛二、后世痛苦，

　　辛三、轮回总过。

　　辛一、现世过患

　　世人欲求乐，争斗激动因，烦乱与喜欢，勤求忧苦诤，

　　相互砍杀戮，诸罪艰困活。

　　世俗人诸欲求安乐者，或为利益而争斗，或以激动之因，致使心意极为烦乱或疯狂喜乐，既不获得安乐，唯有得诸愁苦，“勤奋”于自己之身、口、意与他人诤论，或自他相互砍杀、刺戮，造成诸多罪恶，领受极艰困之生活。

　　辛二、后世痛苦

　　屡次来善趣，频享诸欢乐，死后堕恶趣，久历难忍苦。

　　虽然一再投生于人、天善趣，享受诸多欢乐，然而死后堕入恶趣，历经长久且难以忍受之痛苦。

　　辛三、轮回总过，有三：

　　壬一、解脱道相违，

　　壬二、难以遮除彼相违，

　　壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐。

　　壬一、解脱道相违

　　三有多险崖，彼非真实性，彼亦复相违，三有无真实。

　　无比难忍苦，如无边大海。

　　三界中，具许多痛苦之险崖，而且非解脱之方便道－不证悟真实性，具有执着色等真实义，因而“证悟空性”与“执着实体法”彼此相违，故三有中不得证悟真实义──空性。于轮迥中，当遭受无以言喻且难以忍受之无边苦海。

　　壬二、难以遮除彼相违

　　三有善力微，寿命亦短促，营生与无病，忍饥与困苦，

　　昏眠受他害，伴愚行无义，命无义速逝，观照极难得，

　　岂有何方法，遮除实有执？易堕大恶趣，魔极为精进，

　　三有多邪道，难驳斥怀疑，又暇满难得，佛出世难遇，

　　难断烦恼流，呜呼苦相续。

　　轮回中，成办善业之力微弱，无法证悟空性，而且善行所依之暇满人身，又极其短促。于住世之时间，成办营生之道与健康之法，休息与睡眠，偶而又遭受他人之伤害，结交愚夫造作无意义之行为，故此生无意义且迅速地消逝。观照无实之诸相，难以获得智慧故。复次，耽着实体之散乱心，与无始至今之无明习气，岂得遮除实执心识之方法？不仅自己未具足顺缘，且尚有他人所造成之逆缘，故易堕于大恶趣；魔亦极为精勤工作，于三有轮回中，布置诸多邪道且怀疑清净道，故难以驳斥而导正。以上诸因，加以暇满人身难得，佛陀出世极为难遇，难断除烦恼之瀑流。呜呼！众生连续不断地领受轮迥诸多痛苦，既悲愍又感叹！

　　壬三、颠倒见致使痛苦执着为安乐

　　如是极痛苦，何不见自苦？众生溺苦流，呜呼应悲愍。

　　喻人屡洗涤，屡次入火中，如是虽极苦，犹自引为乐。

　　如是诸众生，安住无老死，今生遭弒杀，后世堕恶趣。

　　如是处于极痛苦之轮回中，云何未见“自身之痛苦及苦因”？众生沈溺于痛苦之瀑流，值得悲愍与哀叹！譬如有些人屡次洗涤，又屡次遭受火烤之逼迫，处于极痛苦中，无明众生却引以为乐，错将傲慢引以为乐故。如是于极痛苦之轮回中，如同无视于生、老、病、死等痛苦，且又造作痛苦因之言行，今生遭死神弒杀，后世堕入三恶趣，领受难忍之痛苦，故众生由痛苦之因果循环所束缚。

　　庚二、行相，有二：

　　辛一、愿众生安乐，

　　辛二、愿得利益因。

　　辛一、愿众生安乐

　　愿我何时能，善集福德云，自降安乐雨，息灭痛苦因。

　　愿有一天，善集福德之云，蕴酿安乐资粮之雨，于诸受痛苦如火逼迫之众生，息灭痛苦。

　　辛二、愿得利益因

　　何时无所缘，虔敬集福德，于执有众生，开示空性理。

　　何时我能不缘取一切法，而具足证悟空性智慧之理趣，应以虔敬方法积集福德，圆满福慧二资粮后，愿对执着实有之众生，宣说甚深空性之妙理。

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