妙境法师:瑜伽师地论430
妙境法师:瑜伽师地论430
申二、诸行皆苦(分三科) 酉一、标
又诸菩萨,观无常行相续转时,能为三种苦所依止。
这是第二法印「诸行皆苦」,分三科:第一科「标」。
「又诸菩萨,观无常行」:观一切有为法都是有变化的,变化的有为法是「相续转时」,相续不断的现前。我们看山河大地,高山相续不断的现前,它是有变化,但是没有断,相续的现前。我们自己的生命体,也相续的现前,死了也还是相续的。生存的时候,前一刹那和后一刹那是相似的;但是死了以后,一刹那死了,一刹那又现前了。前一刹那、后一刹那不相似,就算是我们还做人,已经活了二百岁了,是个老翁的样子。下一刹那又做人的话那是一个小孩子了,还是不相似。生存时,前一刹那、后一刹那是相似的;死亡的时候,还是相续现前,但是不相似了。总之是相续的,相续现前时,「能为三种苦所依止」。相续现前时,是无常的境界,它是令我们满意的东西吗?不是。有三种痛苦,依止此相续相现前,在相续无常的境界,现出来三种苦恼。那三种呢?下面列出来。
酉二、列
一者、行苦。二者、坏苦。三者、苦苦。
「行苦」:是也不感觉苦恼,也不感觉快乐,但是这时候的相续转,就是色受想行识相续的现前。「行」:是流动的意思,它不是一个安闲的境界,是有变动的,但是是相续的。这时候在内心裡是不苦也不乐的。但是有为法相续转裡,它裡面储藏着「坏苦」和「苦苦」的能力在行苦裡。行苦裡有坏苦的能力,也有苦苦的能力,所以它随时就变成坏苦了,随时也可能变成苦苦,是这样的境界。就像我们驾的车,裡边有很大的毛病,但是现在还可以正常的在公路上运行,就譬喻是这麽一个境界,随时它的毛病会爆发了。忽然间就停火了,就可能会这样子,所以叫做「行苦」。
「二者、坏苦」:如意的境界被破坏了,这时心裡痛苦。如意的境界存在的时候,我们不感觉痛苦,但是它随时会被破坏,破坏了的时候,如意的境界没有了,心裡面苦恼。另外,如意的境界存在时,怕它失掉了,要保护它,也很辛苦。
「三者、苦苦」:是不如意的境界出现了,使令心裡痛苦。感觉痛苦是一个苦,为什麽说二个苦呢?就是能令你苦有因缘,那因缘也是苦,所生的也是苦,所以是二个苦。「又诸菩萨观无常行相续转时」有这三种苦,所以凡夫境界是不可爱的,若得涅槃就没有这回事了。
酉三、结
如是菩萨,如实了知一切诸行皆悉是苦。
我们若不学习佛法,苦苦我们知道,坏苦不大明白,我们追求如意的事就是追求坯苦,不知道行苦是苦。行苦明白的说,譬如天上的境界,欲界天、色界天、无色界天,那麽高深禅定的境界也都属于行苦的范围,并不是令人真实满意的地方。我们相信了佛法以后,若能认真的学习经论,也能在日常生活中作如是观,那也就会对苦苦、坏苦、行苦认识。
申三、诸法无我(分四科) 酉一、标
又诸菩萨如实了知有为无为一切诸法,二无我性。
下面第三个法印「诸法无我」。
「又诸菩萨如实了知」:「如实了知」,应该说圣人,在凡夫的佛教徒,资粮位有时也可能会知道,有时也会迷惑、不知道;加行位迷惑的时候较少,也能认识到这件事,但是还不是真实,要入圣位以后才能如实的了知。了知什麽呢?「有为无为一切诸法,二无我性」:这些因缘生法就是有为法,与有为法相反的就是无为法。有为法和无为法就包括了一切法,一切法就分这麽二类,这二类法裡有什麽事呢?「二无我性」:有为法也是无我,无为法也是无我。「我」是什麽意思呢?就是能主宰。我可以控制它,你说一切诸行皆是苦,我可以控制它叫它不苦。
凡夫多数是这样子,我们平常人也不是太明显的有这种思想,社会上智慧高的人,能力强的人是有这种想法:我要改革,我要革命,我偏要叫它如意。但是现在佛法说:不行,「二无我性」不能主宰的。这是「标」,下面第二科是「列」。
酉二、列
一者、补特伽罗无我性。二者、法无我性。
「补特伽罗」翻成数取趣,就是他没有知足的时候,数数的去得果报。得到一个果报以后,这果报又失掉了,再得果报。得到果报它不会永久的,失掉了又再去得果报,数数的得果报,就在这境界上执着有我,执着有个主宰的力量。现在佛法说「无我」,不能主宰的。
不能主宰,可以分成二部分:你的思想发生行动的时候,有多少自由,我欢喜做这个事我就做;我不欢喜做,我就不做,你可能有这种自由。但得果报时没有自由了,你欢喜是这样,不欢喜也是这样,受果报时,一点也不能主宰。这是「补特伽罗无我性」。
「二者、法无我性」,补特伽罗是约众生说,现在约一切法来说。约色受想行识来说;约色声香味触法来说;约眼识耳识鼻识舌识…一切法来说,都是没有主宰性的。这是标出来二种无我的名称,下面第三科解释,又分二科,第一科「补特伽罗无我性」:
酉三、释(分二科) 戌一、补特伽罗无我性
于诸法中补特伽罗无我性者:谓非即有法,是真实有补特伽罗;亦非离有法,别有真实补特伽罗。
「于诸法中补特伽罗无我性者」:就是在色受想行识裡,执着有个补特伽罗的我,这个「我」是没有的,什麽道理呢?「谓非即有法,是真实有补特伽罗」。「无我」分二个意思:非即有法,是真实有补特伽罗;「有法」指色受想行识说,即色受想行识是真实的补特伽罗我,不是这样子,这是一个意思。
第二个意思「亦非离有法,别有真实补特伽罗」:也不是离开了色受想行识,另外有一个真实不可破坏的「我」。也不是,也没有。离开了身体另外没有我,在身体这裡也没有我。分这二个解释。
《披寻记》一五二五页:
「谓非即有法等者:<有寻有伺地>说:若即于蕴施设我者」也就是前面「即有法是真实有补特伽罗」这句话。「若即于蕴」:若是你的思想执着色受想行识里可以安立一个我,「是我与蕴无有差别」:这样说「我」,这个我和色受想行识的蕴是没有差别的,因为你就是在色受想行识上说有我,所以这个我和色受想行识无差别。「而计有我谛实常住,不应道理!」,但是你执着我是谛实,谛实就是真实,不是虚妄的,是常住的。真实的含意是永久存在的,不可破坏的。执着「我」是这样子,与色受想行识的诸蕴就有差别了。色受想行识诸蕴不是真实的,它是可破坏的,很明白的它是有老病死,不健康,也会死掉的,不是常住的。所以在那上面执着有常住的我,这是不合道理。
所以应该说,即色受想行识我,这件事是不能成立的,因为它和我的定义不符合。「又说:若蕴外馀处者」:就是〈有寻有伺地〉又说,「若蕴外馀处」,在色受想行识五蕴之外,在其他的地方有个我,这个我不在色受想行识这裡,在另外的地方。「汝所计我,应是无为,不应道理!」:这样说你执着的「我」应是无为法,不是有为法了。无为法没有生老病死,我们的身体有生老病死,也有贪瞋痴的烦恼,有很多的烦恼,很多的业障,很多的痛苦。现在离开色受想行识,另外有我是无为的,就没有这个境界了。这样执着有我,那是不合道理。因为那样就没有老病死吗?不可能是这样,没有贪瞋痴的烦恼吗?所以是不合道理。
「若不属蕴者,我一切时应无染污。」:要是你执着这个我不繫属于五蕴之内,那这个我在一切的时间,都应该是没有染污的。因为繫属于蕴,色受想行识和我是相繫属的,有关係的,若离开了色受想行识另外没有我,离开我也没有色受想行识。色受想行识裡的苦乐都和我有直接关係,那就是互相繫属了。现在说不繫属于色受想行识,「我一切时应无染污」它没有贪瞋痴的烦恼,因为色受想行识裡有很多的问题。最明显的常常有病,它和色受想行识没有关联,那我是没有病的,那就没有病苦,也没有烦恼,一切时应无染污。那真是那样吗?你感觉你很清淨吗?这是不合道理。
「又我与身不应相属,此不应理!」:若是你说这个我不在身体裡,是在其他地方像虚空似的,那就和身体不相繫属。譬如说身体被人打死了,「我」不在这裡,在别的地方不受影响,是那样的吗?所以又我与身不应相繫,这也是不合道理。「(陵本六卷十一页)」这段文是在那裡引来的。「由彼所破,应知此所说义。」:由于那一段文破斥「有我论」的道理,应知这裡所说的道理,我不可得,法也不可得。这段文先说的是补特伽罗无我。
戌二、法无我性
于诸法中法无我性者:谓于一切言说事中,一切言说自性诸法,都无所有。
「于诸法中法无我性者」:解释什麽叫做「法无我」。「谓于一切言说事中,一切言说自性诸法,都无所有。」:这叫做法无我。于诸法中什麽叫做法无我呢?「谓于一切言说事中」:就是语言,有各式各样的名句,读书多的人名句多,读书少的人名句少一点。但是不管读书多,读书少,多少都是学习了语言的。「言说事中」:言说所表达的一切事,在这裡「一切言说自性诸法,都无所有。」:众生││尤其是人、天这二类,是长于言说的。长于言说在文字上只是说言说,但是言说一定和我们的思想有直接关係。心裡不思想是不能说话的,所以言说自性也就包含了思想、思惟分别的自性也在内的。这些自性都无所有,都是没有的,心裡面所想的都是无自性的。心裡所想的也就是语言所说的,所说的这些事都是没有这回事的,都是没有的。
这样讲「无我性」就和中论说的有一点不一样。中论是说一切法是因缘所生,因缘所生法都是无自性,都是毕竟空的。这句话说的也是很好,但是和唯识说的法无我性就是有点不同。但这地方可也有特别美好殊胜之处,心一动就是假的,说出来的话都是假的,听别人说的话也都是假的,都是空无所有的,常常这样观,就会减少烦恼,烦恼受影响了;我们的烦恼就从这裡引申出来的,心裡一想是这样、是那样,我们就出了烦恼了,但是这样告诉自己心裡想的都是假的,为什麽起烦恼呢?起烦恼那不是搞错了吗?这样子说,叫做无我性。
在唯识的书上是说:「彼无故此无」,言说所表达的一切法是毕竟空的,能表达的语言也没有了。也就是能分别的识也是没有着落了,自然也不要分别了,所以这时候就变成圆成实了。
酉四、结
如是菩萨,如实了知一切诸法皆无有我。
菩萨能这样如实的了知,这是要经过长时期止观的陶鍊、止观的熏习。不断的锻鍊,不断的观察思惟,你的智慧会增长,智慧增长到一个程度时,就真实的见到诸法无我义了。
昨天和一个居士谈话,他认为人是猴子变的。我说:猴子是人变的。最初他同意,他说这个说法好。后来我说,也可能人是猴子变的,但是也可能猴子是人变的,二方面互相变,也可能是这样。怎麽说呢?我说人死了,他造了罪业就变成猴子了,而猴子死了也可能变成人的,他说你这说法不科学。后来说话又说到别的话就过去了,而我的心情,佛法说的是最科学。佛法怎麽科学?因为佛有天眼通,看见人死了变成猴子,看见猴子死了变成人,这是非常科学,非常真实的。说是这个人眼睛盲了,为什麽盲呢?因为他的父母那天喝酒了,所以生的孩子就变成盲了。
有一回有人写陶渊明的一篇文章,他很善于写文章的,「云无心以出岫,鸟倦飞而知返」,〈归去来词〉写的真是好。但是他的儿子统统都是笨孩子,不聪明,为什麽?陶渊明欢喜喝酒,这样的道理不科学。医生、生理学家认为这样。按佛法来讲是业力为主,这样的说法是非常真实的,因为这是佛的天眼通所见的。
现在说「如实了知,一切诸法皆无有我」,是经长时期的止观熏习,成就了无分别智,见到这个道理了。这是非常真实的,不是推论的。
「无我义」解释完了,但我现在又有妄想:《金刚经》告诉我们的修行的方法就是修「无我观」,从开始就说无我观,到最后还是无我观,就是用这样的方法得圣道。读《愣伽经》还是告诉你修无我观,当然也是补特伽罗无我、法无我,也是修无我观而后得涅槃。《金刚经》上没有说看话头,《解深密经》也没有说看话头,就是直接告诉你这样修行,这样修行成功了最后就是这样子。作如是观,就这样得圣道,都是这样修行。那我们也就这样学习,静坐时修止,静坐时也就是修无我观,就好嘛。但是前面要修「不淨观」,这是助道因缘,因为我们有贪心,想修无我观不容易成就。它障碍你,要把欲破了,然后修无我观,很容易就成就了。
我提倡这件事的时候,也有一位法师,这位法师现在不在这裡,(他说)现在末法时代还可以得圣道吗?提出这句话来。我的回答:没有正法、末法的分别,就在乎你自己努力不努力。佛在世时,随佛出家的也没有完全得圣道,那是正法时代吧!现在是末法时代也一样,你要肯努力就可以得圣道,若不努力不行。现在有个情形是,障道的因缘比佛在世时多,其中很明显就是有电话,佛在世时没有电话。也没有飞机,所以那时候的事情比较少,障道的因缘少。现在不是,障道的事情多,事情多就会困难,但是你若有决心不通电话,也就等于没电话,也是可以。你可以看《高僧传》,古代的高僧传,那个人能有成就,就是有特别的原因的,就是他能放下。而我们现在的人,一方面也是资讯特别方便,使令你容易有分别,障道的因缘多就困难。
申四、涅槃寂静(分二科) 酉一、标相(分二科) 戌一、于真实
又诸菩萨观一切行,先因永断,后无馀灭,其馀毕竟不起不生;说名涅槃。当知涅槃,其体寂静。一切众苦,毕竟息故;一切烦恼,究竟灭故。
这裡是第四科、涅槃寂静,分两科;第一科是标相,又分两科;第一科是于真实。「又诸菩萨观一切行,先因永断」,观一切行主要是我们的色受想行识,眼耳鼻舌身意,这样的有漏法,这个有漏法是个果报,是我们得的果报,「先因永断」果报不是原来的,是以前有个因,有因是什麽?就是你的惑、业,就是苦谛、集谛一个惑、一个业,一个爱烦恼、一个见烦恼加上业,这个业,你能修学戒定慧,修无我观,把爱烦恼、见烦恼都断了就不会再造业,就是先因永断,这个「永断」,表示裡面有定也有慧才能永断,如果你只有定没有慧,那是暂时的,不能永断。
我们用功修行你要检查你的方法,是定还是慧,如果只是定不够力量,一定还要有慧。你现在用它做尺,做一面镜子,照一照现在各地方主持禅七的方法,他有定有慧嘛?他有没有慧?有没有定?《瑜伽师地论》前面的<声闻地>,已经说的很明白,现在就可以修慧。修慧有什麽好处呢?一方面他能帮助你止成就,你修止有困难的时候可以修观,修观能帮助止成就,这是一个好处。第二、你在行住坐卧遇见什麽不如意事情,随时用如理作意可以调解,可以舒解,你若不修你就不熟悉,不熟悉的时候,你虽然修止有一点相应,照样的贪瞋痴会起来,不要说你止没有成就,贪瞋痴会起来,你止成就了贪瞋痴都会起来。
所以先因永断这个「永」,表示一定要有慧,不然的话不行,暂时的调伏可以,但不能永久的断除。「先因永断」由戒定慧具足的因缘,把爱烦恼、见烦恼断灭了「后无馀灭」,我现在的色受想行识还在,眼见色、耳闻声一切都正常,但是以后就没有了,色受想行识没有了,苦恼的果报,这个寿命结束了,再也没有有漏的色受想行识现起,「先因永断」的时候是有馀涅槃,「后无馀灭」是无馀涅槃,有漏法没有剩馀完全消灭了。「其馀毕竟不起不生」,这是以后,先因永断是你修学圣道成功了,到有馀涅槃,等到后来你寿命到了,色受想行识一刹那灭了,再一刹那入于不生不灭,就是有漏的色受想行识灭了。「其馀毕竟不起不生」,其馀一切的有漏的事情,完全不生不灭了,不生也就不灭,不会再现起来。其馀毕竟不现起,而没有现行起种子也是没有的,所以不生不起现行,也没有种子,「说名涅槃」这就是不生不灭的真如的境界,「当知涅槃」这就是涅槃。
世间上的人没有修佛学法,也能知道坏苦,也能知道苦苦,不知道行苦。知道苦苦或者知道坏苦但是无可奈何,还继续要走这条路,他不能够修学圣道,只有佛教徒因为学习经论,能知道行苦、苦苦、坏苦,而后又能修无我观,修无我观能「先因永断、后无馀灭,其馀毕竟不起不生;说名涅槃」,能得涅槃,只有佛教徒能这样子,非佛教徒不行,「当知涅槃、其体寂静。一切众苦,毕竟息故;一切烦恼,究竟灭故」。前面是解释涅槃不生不灭的名称,下面是说涅槃的体性,我们应当知道涅槃的体性是寂静的,就是真如理,就是一切法自性空的道理。
天台智者大师在这个地方分成两种,一个是根据《阿含经》,我们能先因永断、后无馀灭,入于不起不生说名涅槃,这时候把爱烦恼、见烦恼断了他也是「其体寂静。一切众苦,毕竟息故」,第二个是根据《般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》、《解深密经》、《愣伽经》修我空观、法空观也是「先因永断、后无馀灭、其体寂静、一切众苦、毕竟息故;一切烦恼究竟灭故」,也是这样子。但这是利根人,或者说是大乘佛教徒,这个时候不生不灭的涅槃的体性是寂静的,因为什麽寂静呢?因为什麽不寂静呢?就是有苦恼有烦恼的时候,就不寂静。你心裡有烦恼你也不寂静,心裡有苦恼的时候你也不寂静,现在因为你修学戒定慧,断除色受想行识的苦恼,「一切众苦毕竟息故」,究竟息灭了,所以真如理性上没有戏论,一切烦恼究竟息灭了,所以才寂静。这时候说的寂静,不是说我们修奢摩他心裡面有点相应的寂静,那不是真的,因为你那个烦恼还在裡面还没能断,那不能算,这时候烦恼究竟灭了,一切生死苦完全息灭了,所以它体是寂静的,这个标题是「于真实」,你修学圣道成功了的相貌。
戌二、于胜解
如是未得清淨增上意乐菩萨,未见圣谛诸声闻乘,虽于涅槃发起胜解,如是说言涅槃寂静;而于涅槃,未如实解,未能如实正智见转。然彼亦有如理作意。
这「于胜解」就是修因的时候。「如是未得清淨增上意乐菩萨」前面说涅槃其体寂静,为什麽寂静呢?众苦毕竟息,烦恼究竟灭,这时候是究竟的寂静了,这个寂静的涅槃,成功了的人是这样子,「未得清淨增上意乐的菩萨」,他还没成功,清淨增上意乐的菩萨就是初欢喜地的菩萨,大乘佛教徒。清淨增上就是他的无分别智,也就是戒定慧特别有力量,清淨增上的境界现前了心裡面欢喜,意乐也就是特别欢喜,他也有慈悲心所以叫做意乐,这样的菩萨,未得清淨增上意乐的菩萨还在凡位,那就是在加行位的菩萨。
「未见圣谛诸声闻乘」,应该是向下唸,「如是未得清淨增上意乐菩萨」,是指大乘佛教徒。「未见圣谛诸声闻乘」,就是发出离心,他也修学「四念处」,也修学戒定慧,但是还没能见到诸法无我义,未见补特伽罗无我性,还没现前。这样的诸声闻乘的佛教徒,这是两种人,一个是大乘佛教徒,一个是小乘佛教徒,「虽于涅槃发起胜解」他们虽然对于我空真如,法空真如那就是涅槃,「发起胜解」他们在资粮位,进一步加行位的时候,「发起胜解」他能够努力,这个「发起」很不容易,就是不懈怠,努力的发起,有力量的认识,有力量的智慧。什麽叫做有力量的智慧?就是深入的观诸法实相,深入的观察我不可得,法不可得,那叫做胜解,就是有力量的智慧,智慧有力量能观我空、法空,这叫做胜解。
若是我们只是修奢摩他的止,那你还够不上胜解,这个字你还不及格,要深入的观察色受想行识,我不可得,色受想行识也不可得。「如是说言涅槃寂静;而于涅槃,未如实解」,说这样程度的人,他深入的观察色受想行识不可得,他也可以向人讲解,涅槃是寂静的。我不可得,这个不可得的境界,没有爱烦恼,没有见烦恼,也没有色受想行识可得,那当然这就是寂静,但这是一个言说,说涅槃寂静,「而于涅槃,未如实解」,对于那个真实的,圣人所证悟的不生不灭,还没能真实现前,他那无分别智还没成就,未如实的解悟,「未能如实正智见转」,他没能真实的无分别智慧现前,那个正智见还没有现前,「转」就是现前。「然彼亦有如理作意」,说是你拿圣人来说呢!他是不及格,但是他本身还是有一点成就,就是如理作意。能随顺我空真如、法空真如的真理去观察思惟,他这个作意是有的,那也就是胜解,他有胜解。那麽这是说两种:大乘佛教徒、小乘佛教徒,在加行位所有的胜解,并不真实的得圣道。前面第一科是标相,下面第二科是举喻,分两科,第一科是车喻,第二科是药喻。
酉二、举喻(分二科) 戌一、车喻(分二科) 亥一、举事(分三科) 天一、第一时
譬如王子或长者子,生育已来,未出王宫长者内室;王及长者,各为幼童假作种种诸戏乐具,鹿车、牛车、马车、象车,而赐与之。尔时王子及长者子,用为嬉戏,欢娱游佚,即于如是假所造作鹿牛马象,发起真实鹿想、牛想、马想、象想。
车喻分两科,第一科是举事,分三科,第一科是第一时。
「譬如王子或长者子」,王子是譬喻大乘佛教徒,长者子是譬喻小乘佛教徒,「生育已来」就是降生以后,出了娘胎以后,但是这是个譬喻,法上来说是什麽意思?就是发无上菩提心了,大乘佛教徒发无上菩提心了,小乘佛教徒发出离心了,这叫做「生育已来」。「未出王宫长者内室」这个王子和长者子虽然是生育了,但是还没有出王宫,也没有出长者的内室,这话什麽意思?就是没有了脱生死,你是发无上菩提心了,你是发出离心了,但是你还没有了脱生死,还不是圣人。
「王及长者,各为幼童假作种种诸戏乐具,鹿车、牛车、马车、象车,而赐与之」,这是幼童,王子的父亲,就是国王和那个长者,「各为幼童」每个人为那个小孩子,「假作种种诸戏乐具」,为他们做玩具,什麽玩具?就是「鹿车、牛车、马车、象车,而赐与之」给他们。这法上应该怎麽解释呢?这「幼童」就是,你发无上菩提心那一念好心,发出离心那一念好心,「假作种种诸戏乐具」,就是方便安立种种言说的佛法,用语言文字的佛法为你讲解,这是涅槃,这是有馀涅槃,这是无馀涅槃,这是无住涅槃,这是自性涅槃,这四种车就是表示四种涅槃。这四种涅槃就是语言文字安立的涅槃,语言文字这麽讲,你发了无上菩提心,告诉你:一切法本性空是自性涅槃,你若修学圣道成功了是有馀涅槃,等到有漏的色受想行识没有了,就是无馀涅槃,发大悲心是无住涅槃,这个语言文字的佛法这麽讲,「而赐与之」是为他这麽讲说。「尔时王子及长者子,用为嬉戏,欢娱游佚,即于如是假所造作鹿牛马象,发起真实鹿想、牛想、马想、象想」,前面是说,佛菩萨为这些佛教徒说法,是这样意思。下边这地方就说听法的人,「尔时王子及长者子」,这两类佛教徒,「用为嬉戏,欢娱游佚」,就是在学习言说的佛法经、律、论,「即于如是假所造作鹿牛马象,发起真实鹿想、牛想、马想、象想」,认为是真实的这句话怎麽讲呢?当然从文字上的学习,但这只是文字,并不是真实是涅槃,但是他们由资粮位到加行位,修止观的时候,观察色受想行识我不可得。譬如从十二缘起来说,你观察的时候,触灭则受灭,受灭则爱灭,爱灭则取灭,取灭则有灭,有灭则生灭。这是什麽境界?那就不只是文字上的事情,就有一点接近涅槃的境界,但不是涅槃,修行人在这个有灭则生灭的时候,色不可得,受想行识不可得。如果观大乘佛法,一切言说自性都是毕竟空的,一切因缘说法都是自性空的,一下子到第一义谛了,那这时候他心裡想,这就是涅槃,实在还不是。所以这时候发起,真实鹿想、牛想、马想、象想,就是他很容易会这样子观想,由这样的观想,还不是,还没能得无生法忍、得初果,还没能得初欢喜地。
天二、 第二时
后于一时,王及长者,各知其子渐已长大,诸根成熟,讚说真实鹿、牛、马、象。尔时王子及长者子,闻父讚说,作是念言:今者父王及父长者,将非讚说我等所有鹿牛马象四种车耶?
这是第二时,前面是第一时还在凡位,「后于一时」这个修行人,不管是大乘佛教徒、小乘佛教徒继续用功修行的时候,「王及长者」,那这就是大乘佛教徒所看见的佛,小乘佛教徒所看见的佛「各知其子渐已长大」,各知道他的弟子,渐已长大是什麽呢?就是他的信进念定慧,他在修四念处,都是修四念处、四正勤、四如意足、五根、五力,就是他的信进念定慧,渐渐长大了,比以前殊胜了。「诸根成熟」,信进念定慧,各式各样的善根比以前成熟了,成熟就是有得圣道的堪能性了,叫做成熟,但是还没得。
「讚说真实鹿、牛、马、象」,这时佛给弟子讚歎,就是说《般若经》,说《般若经》,就是「讚说真实鹿、牛、马、象」真实的涅槃的境界,你现在修止观,那还是影像的境界,「尔时王子及长者子,闻父讚说,作是念言」,这个时候大乘佛教徒、小乘佛教徒,听佛讚说般若波罗蜜的境界,「作是念言」心裡面就这样想了,「今者父王及父长者,将非讚说我等所有鹿牛马象四种车耶」,是不是讚歎我们现在修止观的时候,止相应的境界,观相应的境界呢?是这样意思,这是心裡面想,不是吧?是嘛?心裡面犹豫的境界。
天三、第三时
复于后时,王及长者知子转大,从内宫室引出外游,示其真实鹿、牛、马、象。时彼见已;内自发生如实慧解,此为实义鹿车、牛车、马车、象车。父于长夜,尝为我等讚说斯事;然唯我等以无智故,于不如实唯彼相似、唯彼影像。发起真实鹿等胜解。由是因缘,于先胜解,追起羞愧。
这是第三时,「复于后时」,就是他继续用功修行的时候,「王及长者」,就是佛陀知道他的弟子,善根又增长广大了,「从内宫室引出外游」,就是从生死的境界到第一义谛了,从房子出来到第一义空这裡来了,小乘也是真如,大乘也是真如,「引出外游」就是见第一义谛了。「示其真实鹿、牛、马、象」,这时候佛陀为他开示,色不可得,受想行识不可得,乃至阿耨多罗三藐三菩提不可得,就是说《般若经》,这是真实的。
「时彼见已;内自发生如实慧解」,这个时候他的弟子,无分别智出现了,「内自发生」就是他自已常修止观,这一天早晨他到禅堂去静坐,一下子无分别智就出来了,「内自发生如实慧解」,就见第一义谛了。「此为实义鹿车、牛车、马车、象车」,这是真实是涅槃的境界,「父于长夜,尝为我等讚说斯事」,就是弟子得了无生法忍,得了初果须陀洹以后,称佛为父,佛陀在长夜,我们在有生死的时候,在我们没得圣道的时候,「尝为我等讚说斯事」,讚歎涅槃的境界。「然唯我等以无智故」,我们只是没有智慧,「于不如实唯彼相似、唯彼影像」,对于那不是真实的只是相似的,那件事的影像,「发起真实鹿等胜解」,我们认为这就是涅槃。这人不用功的不要说,用功的有点相应的时候,唉呀!我得无生法忍了吧?就会有这个问题,所以是于影像等「发起真实鹿等胜解」,认为这是涅槃了。
「由是因缘,于先胜解,追起羞愧」,由于现在真实证入第一义谛了,所以对于过去在加行位的时候,那个时候的胜解,「追起羞愧」回头想实在很惭愧,那时候还是一个相似影像的境界,怎麽能说是第一义谛呢!发惭愧心,前面是举譬喻,下面第二科是合法。
亥二、合法(分三科) 天一、于初所说
如是宫室,喻于生死其所生育诸幼童子,喻未证得清淨增上意乐菩萨,及未见谛诸声闻乘。父,喻诸佛及已证入大地菩萨。先为假作鹿牛等车,喻为宣说涅槃麤相。
合法分三科,第一科于初所说,初开始所说的。「如是宫室」那个幼童没能出王宫,也没能出长者室,那是譬喻:还在生死的境界没得圣道。「其所生育诸幼童子,喻未证得清淨增上意乐菩萨」只是发了无上菩提心而已,但还没得无生法忍,「及未见谛诸声闻乘」,也就是在资粮位和加行位的声闻乘弟子。「父,喻诸佛及已证入大地菩萨」,国王和长者是他的父亲,那是譬喻诸佛,及证入大地的法身菩萨,「先为假作鹿牛等车」这句话什麽意思呢?「喻为宣说涅槃麤相」就是譬喻:佛为弟子宣说涅槃,就是宣说苦集灭道,那个麤相,什麽叫麤相?就是言语所表达的涅槃境界,那就叫麤相,要得无分别智证入不生不灭那是微细的,这是于初所说,第二科是于次所说。
天二、 于次所说
次为讚说真实鹿等,喻佛菩萨自现证见真实涅槃。如其所见,于彼菩萨及声闻前,讚说涅槃真实功德。所馀,喻彼既闻是已,但用随顺音声觉慧,于涅槃德长夜胜解。
「其次讚说」佛为讚歎宣说,「真实鹿等」就是宣说离言说相的涅槃境界,这是「喻佛菩萨自现证见真实涅槃」,佛菩萨自已现证的真实涅槃,那是无分别智真实见到的境界。「如其所见」,如佛菩萨自已所见,「于彼菩萨及声闻前,讚说涅槃真实功德」,这是合法。「所馀,喻彼既闻是已」,其他的闻,譬喻佛的弟子听佛说是法已,「但用随顺音声觉慧,于涅槃德长夜胜解」,佛教徒初开始听佛说法的时候,随顺佛的音声而生起的觉慧,这个智慧是因闻佛说法而成就的,那初开始是闻慧,若说到胜解呢?应该有思慧、修慧了,就是随顺佛的音声去思惟观察,而得到的智慧,用这个智慧「于涅槃德长夜胜解」,就是于身受心法,也就是于色受想行识,观察他是无我无我所,观察他是自性空,这样观察还没有得圣道,所以是「长夜」,虽然是在生死裡,但是有力量的智慧,能深入佛法实相的观察。下面第三科于后所说。
天三、于后所说
若于是时资粮成熟,渐次增长成淨增上意乐菩萨。见谛声闻,于真涅槃生现证智;即于尔时,发生自内如实慧解。如是涅槃,一切声闻独觉所证,诸佛菩萨先所讚说,我等先以愚夫觉慧,于不如实唯彼相似、唯彼影像,发起真实涅槃胜解。由是因缘,于先胜解,追生羞愧。依止于后,如实胜解。
「若于是时」最初成就闻慧,或者有思慧、修慧,这裡面是可以含容这麽解释,这个时候「资粮成熟」,就是「因」修因的境界,如前面<声闻地>说的安住境界、修根律仪、修悎寤瑜伽、于食知量、正知而住,这些定慧的资粮。这些定慧资粮你不断的修习,达到成熟的境界,「渐次增长」还是资粮成熟这句话,逐渐的你的戒定慧的资粮增长。他这个说的非常真实,不是说我一念不生即如如佛,不这麽讲,他说你渐次增长,按照我们钝根人就是这样讲话,「成淨增上意乐」这个时候忽然间,这一天成就了清淨增上意乐菩萨,就是见第一义谛了。「见谛声闻」声闻也见到,苦谛、集谛、灭谛、道谛,就是得初果须陀洹。「于真涅槃生现证智」,知道这个道理了。
「即于尔时,发生自内如实慧解」,在这个时候从自性裡面出现了如实的智慧。「如是涅槃,一切声闻独觉所证,诸佛菩萨先所讚说」声闻独觉也证入这个涅槃的境界,这个涅槃,也就是诸佛菩萨先所讚扬宣说的。「我等先以愚夫觉慧,于不如实唯彼相似」,于涅槃相似而已,似涅槃不生不灭的无我义的影像,「发起真实涅槃胜解」,这是增上慢的境界。「由是因缘,于先胜解,追生羞愧。依止于后,如实胜解」,后来真实见道得无生法忍,得初果须陀洹,这是真实的胜解,以真实胜解为依止,继续的修学圣道。
戌二、药喻(分二科) 亥一、出有病者(分二科) 天一、举喻(分三科) 地一、不了药病
又如病者往大医所,为除病故,求随顺药。得已,常服。彼于是药,深生胜解、深生爱乐、唯见为实。由是因缘,先病除愈。复起馀病,应服馀药。
这前面是车喻,下面说药的譬喻,就是有病要吃药,分两科;第一科出有病者,分两科;第一科举喻,分三科;第一科不了药病。「又如病者往大医所」,又如有病的人,就是有见烦恼、爱烦恼的人,「往大医所」世间的医叫做医生,佛陀也名之为医,但是大医。能够医疗你的烦恼病,能令你得涅槃,所以是大医。「为除病故,求随顺药」,为了除身心的病故,希求随顺健康消除病苦的药,那就是请佛说法的事情。「得已,常服」得了药以后常常的服用,就是闻法以后常常的用功修行,常常的修<四念处>观,「彼于是药」,那个佛教徒对于佛所说的四念处、三十七道品的佛法,「深生胜解」,深深的生起很有力量的,闻思修的胜解。「深生爱乐」对于佛法深深的欢喜,「唯见为实」唯见佛说的法是真实的。
「由是因缘,先病除愈」由于听佛说法,又能努力的修习止观的因缘,所以以前烦恼障的爱烦恼、见烦恼的病除愈了。「复起馀病,应服馀药」,大概的说又有所知障的病,烦恼障的病好了,还有所知障的病就是馀病「应服馀药」,那应该服用大乘佛法的法药。
《披寻记》一五二六页:
「先病除愈等者:此中先病,喻烦恼障。此除断已」,烦恼障除断了以后,「犹有所知障在,喻如馀病」,那就是馀病,「应依大乘方能出离,由是喻言应服馀药」,这是不了药病,就是这个病好了,还不知道有馀病,下面第二科不听劝捨。
地二、不听劝捨
尔时大医知先病愈,后病复生,更须馀药;劝捨前药,令服馀药。时彼病者愚痴无识,于前所服深生胜解,起所宜想,不肯弃捨。
「尔时大医知先病愈,后病复生」,烦恼障的病好了,所知障的病又升起,「更须馀药;劝捨前药,令服馀药。时彼病者愚痴无识,于前所服深生胜解」,「时彼病者愚痴」没有智慧,「于前所服的深生胜解」,这个人就是没有佛性的众生,「起所宜想,不肯弃捨」认为这个法是最合适的不肯弃捨。
地三、不信医言
时大良医,为其宣说前后药性;于现所病,前药匪宜,后药为胜。时有病者,虽闻是语;不生胜解,犹未深信良医所言。
「时大良医,为其宣说前后药性」,小乘佛法和大乘佛法有多少差别的,「于现所病,前药匪宜」,你现在所知障的病,用小乘佛法来对治,是不合适的,「后药为胜」,要学习大乘佛法才算是殊胜的。「时有病者,虽闻是语;不生胜解」听闻了这样的话,他心裡面就不感觉兴趣,不明白,「犹未深信良医所言」,因为他也是佛教徒,佛所宣说的话,他不能说一点都不信,但是不能深信佛陀所说的话,这是小乘佛教徒,不肯迴小向大。
天二、合法
如是病者,喻诸凡夫、菩萨、声闻,为烦恼病之所执持。
「如是病者」前面说这个病者,指什麽说的呢?「喻诸凡夫、菩萨、声闻」,指凡夫的菩萨,凡夫的声闻这两种根性的人,这两种根性的人有什麽病呢?「为烦恼病之所执持」他那一念明了性的心,为爱烦恼、见烦恼所控制。
《披寻记》一五二六页:
「为烦恼病之所执持者:法执无明,名烦恼病」,那这是指后面的病说了,「法执无明」大乘佛法来说,唯识经论的意义,小乘佛法没有断法执,法执就是无明,不能通达第一义谛「名烦恼病」。「能碍所知,名所执持」能障碍你的一切种智,你的法执无明,能障碍你不得一切种智-「所执持」,「此中通说凡夫菩萨及不定性声闻,于大菩提性有堪能,未断彼障,故作是说」,他有佛性,但是有无明所知障。有无明所知障的时候,就是「未断彼障」他还没能修大乘的止观,没断所知障故做是说。
大良医者,喻诸如来。其良药等,喻为宣说若上上胜及以上极,若深深胜及以深极,若劣若胜及以胜极,法教正教教授教诫。彼虽闻已;不能悟入,不生胜解,不能修行法随法行。
「大良医者,喻诸如来。其良药等,喻为宣说若上上胜」,这个上是一句,上胜是一句,「及以上极」是一句,这是三句。「若深」是一句,「深胜」是一句,「及以深极」,这也是三句。「若劣若胜及以胜极」。这也是三句,「法教正教教授教诫」,小乘法教,大乘法教都是正教,佛陀的大慈悲、大智慧,教授弟子、教诫弟子,「彼虽闻已;不能悟入」,那个佛教徒虽然听闻了以后,但是不能明白,「不生胜解」不能生出深入诸法实相止观的胜解,「不能修行法随法行」,他不能按照大乘佛法修法随法行。
《披寻记》一五二七页:
「若上上胜及以上极等者」这句话怎麽解释呢?「十二分教,是名正教」,就是长行、重颂……那个十二分教,这都是佛菩萨圣者所说的正法,叫做正教。「于中方广一分」,十二分教裡边有方广一分,是「菩萨法教」,方广那一部分,是属于大乘法教说的。「唯为菩萨发心者说」,方广那一部分的佛法,唯独为大乘根性、有佛性的菩萨,发菩提心的人,为他们宣说。
「齐至第一无数大劫望声闻乘,名上」,就是这位菩萨他还没超过第一无数大劫,第一阿僧祇劫还没超过,在这时候所听闻的佛法望声闻乘名上、名深,这个「上」和「深」这麽讲。这是在第一阿僧祇劫的时候,叫上叫深,这个时候是属于「上根摄故」,当然声闻缘觉就不是上根了,「难可知故」,这是不容易明白的,所以称之为上,称之为深。
「齐至第二无数大劫、说名上胜及以深胜」,菩萨这个时候超越第一阿僧祇劫,到第二阿僧祇劫的时候,这时候听闻的法教,听闻的佛法称为上胜,「及以深胜」,这是指第二阿僧祇劫说的。
「齐至第三无数大劫,说名上极」,这个时候所听闻的佛法叫上极,「及以深极」用这个字来形容。「菩萨学处,依诸善友教授教诫」,「菩萨学处」那就是所学习的佛法。「依诸善友」随顺佛菩萨为善友,佛菩萨的教授,佛菩萨的教诫「戒定慧三」,所教授的戒定慧,所教诫的戒定慧这三个,「如次说名若劣若胜及以胜极」,若劣指戒说,若胜指定说,胜极指智慧说的,这是把前面这段文解释完了。
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