冈波巴大师：法会大开示 第三辑：实修的误区

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冈波巴大师：法会大开示 第三辑：实修的误区

 

　　此《法会大开示》中所载冈师教敕，乃其侍者效·功笔记，并由藏文本《冈波巴大师全集》的编者汇集一处，共二十则。

　　善哉！愿吉祥！！

　　◎冈波巴大师语录

　　◎智学 法师译注

　　《法会大开示》藏本原序

　　敬礼大宝上师！

　　为了利乐广大众生的需要，薄伽梵释迦牟尼佛，曾对月光童子菩萨赐予过灌顶，并曾授记预言说，他将乘愿在雪域西藏取生(为冈波巴大师之身)。

　　大善知识——大宝上师「福德宝」(冈波巴大师的出家法名)，正确无误地领会通达了伟大的上师——那洛巴，以及具德阿底峡尊者的两方面教导，以下由冈波巴大师渐次赐予的这些五彩纷呈的诸多教法，是经白·西惹旬襦整理成文的。

　　* 本教法的传承次序是：

　　* 由尊主第六·大金刚持以及「四语传承」｛传至｝→至尊帝若巴｛传至｝→那若巴、梅质巴、解脱道｛传至｝→尊主玛尔巴｛传至｝→至尊密勒日巴；藉此传承祖师的恩典加持，被大家称颂为「达波·月光童子」的冈波巴大师，证得了不同寻常的「殊胜成就」；在这整个广袤无垠的大地上，冈波巴大师更是播下了无数「成就者的种子」，要知道，这种情形的出现，也只是本法所造就的丰功伟绩。

　　尊贵的都松钦巴(被追认为「第一世噶玛巴」)求得本法之后，再传至众生依怙勒巴钦宝｛传至｝→大宝阿阇黎崩札巴｛传至｝→大宝噶玛巴(即「第二世噶玛巴」)。

　　要知道，以上传承的「灌顶之水流」，从未衰没过；而「使未成熟者得以成熟、使未解脱者赖以解脱」的「成熟解脱之胜幢」，也从未倾颓过；成就祖师们的恩典加持，也从未错谬过；而「菩提之苗芽」，更是从未干枯过。

　　藉此殊胜教法的功德之利，可以使利乐众生的光辉事业，无所偏颇地全方位得以成办；藉此殊胜教法的功德之利，更能使我们牢牢地占据着「噶举」教法的胜利之都。

　　第一则·信仰

　　——地基般的教导

　　当知无信人，不生白净法；

　　如种为火焚，怎生绿苗芽？

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　就总体而言，对于修法者来说，是必须具备信仰、精进及般若的；也就是说：我们要以信仰为基、以精进为道、以般若为伴。

　　有关这层道理，如(龙树菩萨著述的)《宝鬘论》中，有偈亦云：

　　由具信故勤于法，

　　由具慧故见真相；

　　此二者中慧为主，

　　慧之前导乃为信。

　　⊙

　　由于具备了信仰，

　　所以，

　　我们才会精进于正法，

　　由于具备了般若胜慧，

　　所以，我们才会

　　见到(自他一切事物的)真相。

　　在这两者之中，

　　自然是以「般若胜慧」为主的；

　　而「般若胜慧」(生起)的前导，

　　靠的却恰恰是「信仰」呀！

　　又如《十法经》中，有偈亦云：

　　当知无信人，

　　不生白净法；

　　如种为火焚，

　　怎生绿苗芽？

　　⊙

　　对于没有信仰的人而言，

　　他们是不会生出各种白净善法的；

　　这就如同被火烧过的种子一般，

　　想想着，这种种子

　　它又怎能生出

　　绿绿的苗芽呢？

　　另外，就信仰而言，又可分为七个方面予以讨论：

　　* 生起信仰的因素；

　　* 已生信仰的证量；

　　* 信仰的分类；

　　* 信仰的体性；

　　* 与信仰相适合的比喻；

　　* 信仰的作用；

　　* 信仰坚固的证量。

　　* 第一，「生起信仰的因素」，又可分为四个方面：

　　1．倘能多读佛经，自然可令我们(对三宝等)产生信仰。另外，要记住：在读经前，先要修习供养；之后，再作祈祷；最后，才是正式的阅经。

　　2．倘能多与具有信仰的朋友交游，自然可令我们(对三宝等)产生信仰——俗谚中所谓的「近朱者赤，近墨者黑」，说的也就是这个道理。由此可见，多去亲近具有信仰的朋友，这一点儿的确是很重要的。

　　3．倘能多去依止真正的善知识，自然可令我们(对三宝等)产生信仰。另外，这里所说的「真正的善知识」，是指「不违背任何的正法，而懂得踏实实修的人」；假如能与这类善知识相伴相随的话，那就自然可令我们生信了。

　　4．倘能多修「死亡无常」，自然可令我们(对三宝等)产生信仰。另外，在这里我们又应渐次思维以下几点：「死时不定」、「寿量无多」、「速为死擒」、「无常迅速」。通过如此地修习，假如对于这些道理生起了确定的深信，那么，我们也就必可(对正法等)产生信仰了。

　　* 第二，「已生信仰的证量」，这是说(譬如)借助于信解了「死亡无常」的道理，那么，在对这个眼前世间的贪著方面，我们自然就会收心转意了；另外，(譬如)借助于信解了「业、因、果」的道理，我们也自然就会小心「善恶的取舍」，并自然会勤于「积集资粮」、「净化罪过」，以至可以达到「除『法』无所思、除『法』无所行」的境地了。(诸如此类的，如「轮回过患」、「慈心，悲心、菩提心」等等修法，皆有其生信之量，可类推。)

　　* 第三，就「信仰的分类」而言，可分三方面来讲：即清净信、胜解信及欲求信。

　　1．所谓的「清净信」是指：当我们朝谒特别的圣物，参见上师、善知识或者从之闻法的时候，有时甚至会有「身毛倒竖、潸然泪下」的反应出现。要知道，类似这样(藉由一时身心清净而产生)的信仰，就是「清净信」。

　　2．通过「胜解信」，可使我们对于正等圆满佛陀的教诲．无论是广是略，都能毫不怀疑地踏实实修。

　　3．通过「欲求信」，可使我们对于所实修的教法，无论是大是小，都能希望迅速地清净障碍，并希望一定早点儿证得所修之法的成果——比如说希望得以生在人天善趣的高级生命形式、证得解脱的快乐以及获得某些功德等。

　　* 第四，通过了解了「信仰的体性」，(在我们的心中，)可使「真正的信仰」与「并非真正的信仰」，两者不相混杂，从而不令我们的信仰流于阳奉阴违、表里不一的貌似假相，这样，就可以保证我们能够仅仅只做「白净善法」了。

　　* 第五，「与信仰相适合的比喻」是「净水宝珠」。就像把净水宝珠放入浊水之中，就可以使浊水得以净化一样；同样道理，借助于「信仰」这颗「净水宝珠」，则可以分化身心的清浊，从而清净我们的身心。

　　* 第六，「信仰的作用」，是使各种不善的行为，就像下弦的月亮一样，慢慢地减弱下去；而使各种贤善的行为，则像上弦的月亮一样，慢慢地增盛起来。

　　* 第七，有关「信仰坚固的证量」，如经论中有偈云：

　　不因愿欲嗔与怖，

　　不因愚痴越正法，

　　——具此谓之具信者。

　　⊙

　　当知我们应该

　　不因愿欲而违越正法、

　　不因嗔恚而违越正法、

　　不因怖畏而违越正法、

　　不以愚痴而违越正法，

　　——这就是信心坚固的证量。

　　假如真已具备了上述这些特征，那我们就是拥有坚固的信仰了。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第一则竟

　　第二则·观音的教导

　　菩提心者诸法本；微细异熟亦为障；

　　精勤当于业因果；诸见之中正见胜；

　　识聚说六亦说八，摄则唯归一识聚，

　　譬如拘猿于一堡；以大智度圆资粮。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　从前，在印度曾经有个沙弥，他向阿阇黎仲必瓦供过曼札并作了祈请。

　　阿阇黎仲必瓦就慈悲地问他：你作祈请，到底有些什么愿望呢？

　　沙弥就恭敬地回答道：我是要求些佛法的教导呀！

　　阿阇黎于是就告诉他说：你和我(的前世)没有太多因缘联系，这样吧！你可以去向我的弟子阿底峡求教，你和他(的前世)一向都有(好的)业缘关系。

　　听了这话，那个沙弥于是又转而向阿底峡尊者作祈请。

　　阿底峡尊者也同样慈悲地问他说：你作祈请，到底有些什么愿望呢？

　　沙弥就转告阿底峡尊者说：阿阇黎仲必巴曾给我作过预言授记，所以，我来此希望求授些佛法教导。

　　阿底峡尊者于是就给他传了一个「观音成就法」。

　　沙弥依之实修，而修出了「见相」、「触相」与「声相」——也就是说，他能如对目前般地眼见观音圣容、手触观音圣体、耳闻观音圣声。

　　这时，沙弥就想向观音菩萨求些教法，阿底峡尊者也让他向观音问道。

　　沙弥于是就向观音菩萨问道说：

　　何为诸法本？

　　何者作障难？

　　于何作精勤？

　　诸见何为胜？

　　识聚知多少？

　　以何圆资粮？

　　⊙

　　1．什么是一切诸法的根本？

　　2．什么会作修法的障碍？

　　3．要在哪一方面作精进？

　　4．在各种见解当中，哪一样是最重要的？

　　5．「识」，一共有多少种类？

　　6．依靠什么可以圆满(菩提)资粮？

　　观音菩萨是这样回答他的：

　　菩提心者诸法本；

　　微细异熟亦为障；

　　精勤当于业因果；

　　诸见之中正见胜；

　　识聚说六亦说八，

　　摄则唯归一识聚，

　　譬如拘猿于一堡；

　　以大智度圆资粮。

　　⊙

　　1．「菩提心」是一切诸法的根本；

　　2．即便是最极微细的「异熟果报」，也可来作修行的障碍；

　　3．应在「业、因、果」方面，勤作精进；

　　4．在各种见解当中，「正见」是最重要的；

　　5．「识」，即可说成有六类，也可说成有八类，

　　但若总而言之「识」，

　　也可说只有一类——打个比方说，

　　这就像是把(几个)猿猴，拘入(一个)城堡一样；

　　6．依靠大智度「般若波罗蜜多」，可以圆满(菩提)资粮。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第二则竟

　　第三则·达波四法

　　——即声名卓著的「冈波巴四法」

　　为了不致使「法」流于「业」，所以，大宝冈波巴大师又接着赐教说，有「四法」，是需要大家了解的：「法」趋于「法」；「法」趋于「道」；「道」遣除「迷谬」；「迷谬」显现为「本知本觉」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　诸如闻文、思义、听教、说法、守戒、持律、积资、净罪，以及串习、实修等等，无论我们作些怎样的「法行」，也都不要使(所修之)「法」，流于(不善之)「业」；而应使(所修之)「法」，趋向于(正)「法」。

　　那么，这里所谓的「业」，到底是指什么呢？

　　这就如同经论中所说的那样：

　　贪欲嗔恚及愚痴，

　　若生此三业不善。

　　⊙

　　倘若我们心中生起了

　　贪欲、嗔恚以及愚痴

　　这三种负面的情绪，

　　那么，这种「业」，

　　就是不善的了。

　　假如我们直接生起了(粗重的三毒烦恼)，那么，(就算连)人、天高级生命形式的快乐等等，(也是无法得到的)；

　　就算我们自以为是地认为自己在作着「白净善法」，但是，假如我们是以「为了满足今生的一些暂时愿望、享乐及『世间八法』，而来作为修法的动机」，那么，无论我们在作些怎样的法行之事，那所作的一切，也就都三流于「业」了。

　　为了不致使「法」流于「业」，所以，大宝冈波巴大师又接着赐教说，有「四法」，是需要大家了解的：

　　* 「法」趋于「法」；

　　* 「法」趋于「道」；

　　* 「道」遣除「迷谬」；

　　* 「迷谬」显现为「本知本觉」。

　　1．「法趋于法」，又可分为两种类型：即「法」趋于「世间之法」，以及「法」趋于「息苦涅槃之法」。

　　* 其中，所谓的「『法』趋于『世间之法』」，这是说：某些人借助于了解并深信了「死亡无常」和「业果不虚」 (等下士教法)，从而，十分畏惧后世恶趣的苦难；基于这种畏惧，因而，无论作些怎样的「白净善行」，他们都希望用以关闭后世的「恶趣之门」；同时，也希望依靠这些「白净善行」，一定要获得作为高级生命形式的清净的「天身」、「人身」，以及获得天界与人间的享乐及其享乐受用之物。因为他们所作的这一切，都是为了追求一己暂时的安宁快乐，所以，就称之为「『法』趋于『世间之法』」。

　　* 所谓的「『法』趋于『息苦涅槃之法』」，是说某些人借助于信解了整个轮回的过患，而对天身、人身以及天、人的享乐受用之物，无论是哪一，也都非但不贪不恋，反而更对那些生起恶心与厌倦，并将「轮回」，理解成是像火坑一样、像牢狱一样、像暗室一样、像不净的泥沼一样、更像是苦难的汪洋大海一样。(借助于以上这些确定的信解，)而对存在于世间轮回事物中的所谓的「享乐」与「功德」，无论是哪一样，也都非但不贪不恋，而更希望自己快点儿从轮回中逃脱出去。他们在生起上述的解脱愿望之后，那所作的一切佛法方面的修为，也就只是在为自己一人而获得寂静安乐的涅槃了——也就是说，是为自己一人获得「声闻菩提」(或「缘觉菩提」)；接着，再通过了解到诸如仅求一己寂乐的「声闻菩提」及 (「缘觉菩提」等)劣乘(之果)的过失与不足，而能广行白净的「积资净障」——倘能如上修持，就是「『法』趋于『息苦涅槃之法』」了。

　　以上所述，即是「法趋于法」。

　　2．「法趋于道」，也可分为两种类型，即：「『法』趋于『道之基础』」以及「『法』趋于『道之主体』」。

　　* 所谓的「『法』趋于『道之基础』」，这是说：借助于了解到了「下劣二乘」的过失与不足，因而，在作「白净贤善」的「积资净罪」时，无论是大是中(是小)，但这所作的所有修持，一切都是以「慈心、悲心、菩提心」作为做事的动机，一切都是为了把「犹如虚空一般无边无际的所有如母有情都安置到无上的菩提佛果」，从而，才希望自己一定设法证得具备「三身」、「五智」、「一切智」的大觉佛果。假如以这样的发心来修持「白净贤善」的「积资净罪」，那就是「『法』趋于『道之基础』」了。

　　* 所谓的「『法』趋于『道之主体』」，这是说：要随念一切世俗的事物，都是像「梦、幻」一样；不管「法行」是大是中(是小)，总之，无论作些什么，一切都是以「慈心、悲心、菩提心」来贯穿其中而又「观如梦幻」。倘能如此，就是在「方便、智慧不相分离」地双运实修了。这种「方便、智慧不相分离」的双运实修，就是所谓的「『法』趋于『道之主体』」了。

　　倘能如此地借助于「『法』趋于『道之基础』」以及「『法』趋于『道之主体』」二者，就可以使「法」趋向于「道」了。

　　3．「道遣除迷谬」，也又可分为两种类型：

　　* (将诸法的实相，错误地)执为是「有、无」及「断、常」 (的边见)，这当然是些迷谬；这些迷谬，可以通过体会实修「如梦如幻」，而来加以遣除。

　　* 而就「小乘行人」而言，他们只为一己私利而来修为佛法，这当然也是一种迷谬，它可以通过修习「慈心、悲心、菩提心」，而来加以遣除。

　　以上所述，就是(以正「道」来)遣除「修道上的迷谬」。

　　4．「迷谬显现为本知本觉」，也又可分为两种类型：即「性相波罗蜜多乘」的传讲方式，以及「秘密真言乘」的传讲方式。

　　* 按照「波罗蜜多乘」的传讲方式来说，「『迷谬』显现为『本知本觉』」系指：「修习遣除迷谬」的这个人，当他在心中证悟了一切世俗的事物都是如梦如幻的，而以「如梦如幻」这种方式进行模拟，同样地，他就会领悟到：我们这个「能够执取外物的内心」，以及「此心所执取的这些外物」，所有的这一切，从「本元、本初、本始」上，它们本来都是不异的、不二的；从「自性本体」上，它们本来都是至极清净的；而从「本元、本初、本始」上，也是「无所显现」、也是没有这些(林林总总的)外显现象的。(总而言之，)「修习遣除迷谬」的这个人，当他平息了「心物的二元对立」、当他证悟到「远离一切有为戏论之边」(的中道)时，就是「『迷谬』显现为『本知本觉』」了。

　　* 而按照「秘密真言乘」的传讲方式来说，「『迷谬』显现为『本知本觉』」系指：无论是「迷谬」还是「非迷谬」，要知道，所有的这一切都是「自心」(的显现)；所有的这一切，它们都和「自心」不二、不异，因而，也就是说，无论是「迷谬」还是「非迷谬」，所有的这一切，它们都是「心的本性」、「心的本体」、「心的幻变」。

　　而这「能作迷谬的(无明)」本身，也是「明而无念」、「明、空、不可认知」、「明、空、相续不断」、「明、空、没有中边」、「明了、赤露、没有依托的」——我们要在这些根本要义上，清晰而直截地去证悟它们。要知道，这样的「俱生心性」，就是「法身的本体」；(由俱生心性所显发的)「俱生现象」，就是「法身的光芒」。也要记住：(心所)执取的外境——也就是说，一切现象、一切存在、一切轮回涅槃 (中的事物)，都是与「心性」不异的、不二的，都与「心性」有着「平等性」的特质；另外，我们同时也应证悟到：「离戏」，其实是会显现为「大乐」的。

　　一言以蔽之，「迷谬」就是「无明」，当「心识明了 (性的一面)」显现为「本知本觉」的时候，「迷谬」也就自然显现为「本知本觉」了。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第三则竟

　　第四则·俱生和合

　　——来自密勒日巴尊者的善妙教导

　　大宝上师[密勒日巴尊者善妙]的教导——「俱生和合」，需要借助两种「铠甲」，而来将它转为道用，即：外在的「见解之铠」；内在的「般若之铠」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　大宝上师(密勒日巴尊者善妙)的教导——「俱生和合」，需要借助两种「铠甲」，而来将它转为道用，即：

　　* 外在的「见解之铠」；

　　* 内在的「般若之铠」。

　　* 所谓「外在的见解之铠」是指：就算是遭遇了命难，也不去作不善恶业；不但如此，同时也要相续不断地修习白净善法。

　　* 所谓「内在的般若之铠」，也有两方面的内容，即：「不弃外身之病痛」，以及「不弃内心之心念」。

　　一、「不弃外身之病痛」，又有三方面的内容，即：「疾病降临时」、「推寻疾病(的来龙去脉)」，以及「转疾病为道用」。

　　1．当疾病降临的时候，我们应该一反常人的想法——不是希望自己的疾病变得更小，而是希望它变得更大 (藉以代受众生的痛苦)。通过这样的思维，反而会加速疾病的痊愈，而带给我们更多的快乐。

　　2．「推寻疾病(的来龙去脉)」，是说我们应该仔细地推寻分析：自己的病痛最初来自何方？中间住于何处？最后又走向何地？通过如此地慎思明辨，我们就会发现：此病先无来处，中无住处，后无去处。藉此客观公正地思择，在了悟了上述道理之后，我们对于病痛的怨忧与顾虑，也就会渐渐地平息了。

　　3．「转疾病为道用」的意思是说：我们应将「苦乐」等所有一切，都确认为是「不二」的——要知道，病痛固然是心(的幻变)，而「执以为病者」，也是心(在执以为病，所以是「不二」的)；因此，(我们不应怨忧与顾虑，)心中唯一所要思考的是：「藉此疾病，我到底能成办些怎样的利乐呢？」。

　　二、「不弃内心之心念」的意思是说：我们要将内心的「分别心念」，看作是有恩德的、看作是不可或缺的、看作是必要的、看作是心爱的。通过这样的了知(以及洞悉实相的证悟)，「分别心念」就是成了「本体性的分别心念」——要知道，这样的「分别心念」，就是我们的「实修助伴」了；这样的「分别心念」，也是我们的「实修之道」；这样的「分别心念」，更是我们的「般若(之火更加炽烈燃烧)的柴薪」。

　　由于这种「本体性的分别心念」，是「伴」、是「道」、是「般若之薪」。因而，(在实修「俱生和合」的时候，我们应该了解到)：在最初阶段，若以具有目标性、朝向性的「缘观」的修法，以及若以「刻意辛勤」的修法，是绝对不能成办(「俱生和合」的实相妙义)的；中间阶段，应该不住；最后阶段，又应不执。

　　1．「在最初阶段，若以具有目标性、朝向性的「缘观」的修法，以及若以「刻意辛勤」的修法，是绝对不能成办(「俱生和合」的实相妙义)的」，这个要诀的意思是说：在我们的心境上，无论呈现出怎样的情形，我们要将这一切，都确断为是「分别心念」；而将「分别心念」，确断为是「自心」；最后，再将「自心」，进一步地确断为是「无生法身」。另外，一些刚刚踏入教法之门的初业行人，他们往往会认为「要以善念除去恶念」(这对初学者而言，不能说不对，但从究竟层面上来说，却是一种错误的修法)。打个比方说，譬如黑色的云朵自然能够遮住太阳，而白色的云朵，却也照样能够遮住太阳，在「能够遮住太阳」这一点儿上来看，白云和黑云的作用，其实是相似的；再打个比方说，譬如铁链固然能够束缚我们的臂膀，而金链却也照样能够束缚我们的臂膀，在「能够束缚臂膀」这一点儿上来看，金炼和铁链的作用，其实是相似的。同样道理，所谓的「恶念」，固然能将我们束缚(在轮回里)，而所谓的「善念」，却也照样能将我们束缚在轮回里，在「能束缚在轮回」这一点儿上来看，善念和恶念的作用，其实是相似的。基于上述缘故，因此，无论是「善念」还是「恶念」，对于所有的「分别心念」，我们都应将它确断为是「自心」；而将「自心」，再进一步地确断为是「无生法身」——这就是所谓的「确断的空性」。

　　2．「中间阶段，应该不住」的意思是说：(通过上述方法的实修，)由于是断除了所有的「善恶心念」，所以这时，心识就会变得疲倦而平静下来；但是，此刻千万不要住着在这种平静的境界；就算呈现出了「无念」的状态，也不要住着在这种无念的境界；(也有人会将此「无念」的状态，错误地)执为是「空性」，同时，也不要住着在这种貌似的空性。总之，要把所呈现出的这一切，都确断为是「分别心念」，再将「分别心念」，确断为是「本知本觉」——也就等同上文所说的将「自心确断为无生法身」。

　　3．「最后阶段，又应不执」的意思是说：对于上述的这些「确断」，不要执著；也不要执为是「道」、执为是「果」、执为是「见」、「修」、「行」等等，总之，不要执为是(名言假立的)任何一种名目。

　　所谓的「随遇何念皆空性」，又可分为三个方面来论述：会遇之喻、后追之喻及火蛇之喻。

　　1．所谓「会遇之喻」的意思是说：就像会遇以前的老友故知一样，在遇见心念升起的当下，立刻就能将它了知为「法身」。

　　2．所谓「后追之喻」的意思是说：就好像我们会遇了不太熟悉的人，又像是雪花飘落在湖面上一样。我们知道，当雪花最初飘落在湖面上时，它并不会立即化去，但随后不久就会消融；同样道理，在心念升起的当下，虽然我们暂时尚不了解心念的本来面目，但是，通过先前所介绍的推寻方法，随后推寻分析，对于「心念即法身」这种法尔实相，就可以洞然明白了。

　　3．所谓「火蛇之喻」的意思是说：就像森林中火势增盛的原理一样，对于零星的小火来说，风等外因，虽然会成为吹灭它的违缘；但是，一旦火势旺盛之后，风力越大，反而越能成为火焰炽燃的助伴。同样道理，当有人对我们进行恶毒的毁谤攻击时，或当我们不幸罹患麻风病时，或当其他某些极其猛厉的不顺缘出现在自己面前的时候，我们就应这样地进行修习了——即把所遭遇的所有违缘，都确断为是「分别心念」；而将「分别心念」，再进一步地确断为是「自心」；最后，再将「自心」，确断为是「无生法身」。我们应该通过这样的确断，而将违缘转为道用来修。

　　通过这样的修习，能够长养我们的修行、能够转变我们的违缘、能令我们不再迷谬，且能以般若胜慧，开启我们的正法之门。

　　1．所谓「能够长养修行」的意思是说：假如我们能如上述般地哪怕是将「一个心念」了知成了法身，那么，我们就会将所有的心念，都能了知为法身了。这就如同一旦我们饮用了一个角落的湖水，就能了解整个湖水的滋味一样；同时，这也像通过了解了一根芦苇是空心的，就能推知所有芦苇，也都是空心的一样；或如通过了解一棵「擦柏」枝丫聚拢，就能推知所有「擦柏」的枝丫，也都是聚拢的一样。

　　2．所谓「能够转变违缘」的意思是说：藉由上述「火蛇之喻」的修心方法，那么，无论我们面前出现了怎样的恶缘，当它真正现前的时候，我们也都能将它转变为修心的助伴了。

　　3．所谓「能令我们不再迷谬」的意思是说：以前因为不了解心念的真实面目，所以，我们是迷谬的；但通过上述的修习，一旦斩断了心念的根本，而将心念了知为「无生法身」的时候，我们也就没什么可迷谬的了。

　　4．所谓「有以般若胜慧，开启正法之门」的意思是说：如在空中旋转长矛一般，通过上述的修习，对于一切事物，我们就都会证悟到不二的「平等性」了。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第四则竟

　　第五则·心的真相

　　若依「大印教法」的传规，[我们就要先去推寻、考量、分析内在的「能执之心」；]若已探明了能够执取外境的「内心」[的真相]，那么，内心所执取的「外境」的坚牢死结，也就会自然而然地化解开来了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　若依「波罗蜜多教法」的传规，我们就要先去推寻「心所执取的外境」——这种方式，就像用手用力磨擦燧木、燧砧一样，要知道，这样做不但会生出火苗，而到后来，这火更会烧掉燧木、燧砧等所有木质材料，最后甚至烧得连灰烬也都不存在了。

　　同样道理，若以「远离一、多」等等逻辑思路，来进行正确的考量、分析，而来(破除非理、)抉择正义的话，假如业已探明了「所执外境」(虚妄不实的真相)，那么，我们这个「能够执取外境的内心」的坚牢死结，也就会自然而然地化解开来了。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　若依「大印教法」的传规，(我们就要先去推寻、考量、分析内在的「能执之心」；)若已探明了能够执取外境的「内心」(的真相)，那么，内心所执取的「外境」的坚牢死结，也就会自然而然地化解开来了。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　假如要探究「能执之心」(的法尔实相)，那么，我们就应从「心的表相」、「心的体性」、「心的本性」三方面来着手进行了。

　　一、所谓「心的表相」，又有两方面的内容：

　　1．外在的境相——也就是指外显的红红白白、林林总总的缤纷现象；

　　2．内在的心念——也就是指不断发散着的或善或不善的纷飞心念。

　　二、所谓「心的体性」，(就其表面意思来看，)就是指心识里那个不断浮现出「吾」、「我」的思想；但若依靠「修行之道」，却可以证悟到：「心的体性」是光明、空灵、不可认知、相续不断、明了、无依、赤裸、赤露的。

　　那么，「心的体性」究其如何呢？

　　「心的体性」，其实是：既非有也非无、既非常也非断，同时，也不是远离{有无、断常等)二边的「中道」；因而，「心的体性」具有一种「斩而不能断、破而不能坏、改而不能变、阻而不能止」的特质。

　　因为在所有的时间段上，「心的体性」都是无所去来而又三时相续不断的，所以叫做「斩而不能断」；又因为「心的体性」并非是有为和合的产物，而是从本元、本始、本初上本来就已自然存在了的，所以叫做「破而不能坏」；同时，也因为「心的体性」不成其为某种形状和颜色、不成其为某种实物和相貌，所以叫做「阻而不能止」呀！

　　假如真已证悟了这样的深义，那就叫做证悟了「心的体性」，也叫做证悟了「大乐」，或者也可以叫做证悟了「俱生本觉」、「不二」；(既叫「不二」，所以，我们也就)应该将这种「心的体性」与「纷飞心念的发散」二者，确断成是「不二」的了。

　　另外，「心的体性」与「心的表相」的关系，也可以从「心」及「从心所生起的」的角度来讲。譬如在天空中，自然会有厚云、薄云、红云、白云等等诸多现象生起，但要知道，它们「生起」，当然是从天空中生起的；而它们「消融」，却也照样还是会消融到天空里去。同样道理，各种纷飞心念的发散，以及各种「五根的对境」——「色声香味触」的现象，也都是从「心」而生起的。因此，所有的这些现象，也就都是「心的表相」了。

　　三、若已如此地了解了「心的体性」与「心的表相」，从本性上本来就是「不异」的，那么这种情形，就叫了解了「心的本性」。

　　假如真已证悟了这样的深义，那么，便是证悟到了「一切三世诸佛的心要」(义同「如来藏」)——它不在别处，而正存在于一切有情众生的身心之中。

　　有关这层道理，如经论中有偈亦云：

　　如来藏性周遍诸众生，

　　无一有情非为此法器；

　　若彼已发广大殊胜心，

　　此诸众生皆为成佛因。

　　⊙

　　「善逝的心要」(如来藏)

　　周遍着所有的众生，

　　其中，没有任何一个有情

　　不是「如来藏」的法器；

　　假如(他们)业已发起了

　　广大殊胜(的菩提)之心，

　　那么，所有这些众生

　　也就都已成为「成佛之因」了。

　　为了证悟上述的深义，那么，我们就要借用(对于上师三宝的)「仰慕之情」，以及借用(对于修法的)「精进之心」，而不散不乱地加以踏实实修了啊！

　　有关这层道理，如经论中也有教诲说：

　　你们应该借用「正念的铁索」，

　　把「心」这个狂放的野象，

　　拴系在「所缘修之法」的大柱之上，

　　大家应该藉此而小心谨慎地精进实修呀！

　　由此可见，无论我们实修怎样的教法，都应在所修之法上，不散不乱地进行啊！

　　不管我们在实修哪一种教法，假如那时不是直接地配合着上师的教导来进行的，而是流落到了「心绪上下散乱」的境地，那么，要知道(依靠这种错误的修法)，恐怕在任何时候，也都不会有好的修行成果出现——大家应该了解到：这其实正是一种魔障呀！

　　另外要记住：修习「有相」修法的时候，不要修习「无相」的修法；修习「无相」修法的时候，不要修习「有相」的修法。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第五则竟

　　第六则·关于「大印」

　　假如有人希望仅用一生的时间，就能证得大觉佛果的话，那么，修习「大印」教法，就是极端重要的了。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　假如有人希望仅用一生的时间，就能证得大觉佛果的话，那么，修习「大印」教法，就是极端重要的了。

　　所谓的「大印」，说的就是「一切三世诸佛的圣心密意」——也就是那「不二的本知本觉」。

　　那么，我们又该到哪里去寻找「大印」的这种「不二本觉」呢？

　　别无他路：只有探求自心，才能获证。

　　另外，龙树阿阇黎曾经这样讲过「手」字的涵义：

　　恰如注水入于水，

　　又如注油入于油，

　　自于自之本知智，

　　如实善见谓为手。

　　⊙

　　正像把水倒入水中，

　　又像把油倒入油中，

　　假如自己善于发现

　　自己的「本知本觉」，

　　那么，这种情况在这里，

　　就是叫做「手」』了。

　　所谓的「手」，其义正是如此。

　　◎简释藏文「大手印」三字中「手」字的寓意1

　　* 所谓的「印」，又可分为三种类型：

　　1．自性印；

　　2．觉受印；

　　3．证悟印。

　　1．所谓的「自性印」，也就是经论中常说的「如来藏性周遍诸众生」这句话的意思——要知道，这其实正是「心的实相」——也就是说：自无间地狱以上，乃至林中草间的小小虫孓，一切有情含识，无一不被「如来藏」之所周遍着。

　　有关这层道理，如《喜金刚》中有偈亦云：

　　下至肛内虫孓等，

　　皆具本源之自性。

　　⊙

　　就算是肛内的小小虫孓等，

　　它们也都具备

　　「本源自性」。

　　2．(有关「觉受印」)有人可能会问了，「那么，只靠拥有了这个所谓的『自性』，是否就足够了呢？」——那当然是不够的，我们还要用「修所成慧」，来实际地体验觉受这种「自性」。那么，到底又该如何地体验觉受呢？这就需要我们用直观「现量」的正理，来实际地体验觉受「心的本性」了——也就是体验那「光明而且不生不灭」的实相真义。(正如前文所讲的那样：)所谓「心的表相」，就是指各种纷飞心念的发散，以及各种红红白白、林林总总的缤纷现象。要知道，这两种表现形式其实又是「不异」的，它们都不过是「心的体性」(所展现出的)「心的幻变」罢了。一言以蔽之：俱生心性即是法身，俱生现象即是法身之光，所有的现象、所有的存在、乃至所有轮回涅槃中的事物，它们无一例外地都是从本源自性上本来就是至极清洁、至极明净的，它们无一例外地都是没有「生、住、灭」三方面(的变化特征)，而且都是超越言思的——当这种体验觉受在心中现起的时候，要知道，这时就是体验到「觉受印」了呀！

　　3．所谓的「证悟印」，是说将上述的实相真义，证悟成是「不由因缘所生」，证悟成是「不成任何的实体和相貌」，证悟成是「不成任何的色质和颜色」，证悟成是「远离一切有无等增益、减损的边见」，证悟成是「并非有为和合而是『自性任运成就』」，或者证悟成是「本源『自性身』」。倘若真已证到了上述的深义，那要知道，这时就是证悟到「证悟印」了呀！

　　◎简释藏文「大手印」三字中「印」字的寓意2

　　* 借助于以上的论述，我们自然可以了解道：以上所觉受证悟到的实相深义，是无上的、不可逾越的，因此称之为「大」。

　　◎ 简释藏文「大手印」三字中「大」字的寓意3

　　(对于证悟这种「大印」教法而言，)我们在日常行事的时候，又应该(在心境上)显现出四种「后得智」来：

　　1．对于有情众生，悲心应该变得大起来；

　　2．对于上师三宝，信仰、恭敬应该变得大起来；

　　3．对于业、因、果，应该变得极其小心谨慎起来；

　　4．对于目前今生的所有贪恋，应该变得破灭下来。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第六则竟

　　第七则·转道

　　——「生起次第」的主要修法

　　大体而言，对于一个真正的实修者来说，他当然先要随念了「死亡无常」、随念「业、因、果」、随念「轮回过患」、随念「二乘之过」、随念「慈心、悲心和菩提心」；之后，才是「生起次第」和「圆满次第」的修习——要知道，这两者就是跨入不同寻常的大乘佛教——「秘密真言教法」之门的两种方便呀！

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　大体而言，对于一个真正的实修者来说，他当然先要随念「死亡无常」、随念「业、因、果」、随念「轮回过患」、随念「二乘之过」、随念「慈心、悲心和菩提心」；之后，才是「生起次第」和「圆满次第」的修习——要知道，这两者就是跨入不同寻常的大乘佛教——「秘密真言教法」之门的两种方便呀！

　　基于上述缘故，因而，如经论中才有偈颂说：

　　善住生起次第已，

　　欲求圆满次第者，

　　当知此二正觉佛，

　　言彼犹如梯之阶；

　　二次第道等持已，

　　大金刚持方说法。

　　⊙

　　已经善于安住在「生起次第」，

　　而且进一步希望求得「圆满次第」的人们，

　　(你们要知道，)

　　究竟圆满的大觉佛陀

　　曾经告诉我们说：

　　这(从「生起」到「圆满」的)修法，

　　就像梯子的台阶一样(次第向上)；

　　在生、圆二次第等持之后，

　　大金刚持才会对我们说法呀！

　　在修习「生起次第」方面，共有六个内容，需要了解：

　　* 生起次第的分类；

　　* 生起次第的体性；

　　* 生起次第的名义；

　　* 生起次第的作用；

　　* 生起次第的稳固证量；

　　* 生起次第的果位。

　　一、就「生起次第的分类」而言，又有三种类型：

　　1．借助于一些特定的修法，而使(所观修的本尊等)次第地「生起」；

　　2．借助于「三种仪轨」，而使(所观修的本尊，次第地)「生起」；

　　3．借助于「刹那念圆」的修法，而使(所观修的本尊等，瞬时)「生起」。

　　二、「生起次第的体性」是：在收回「(凡夫)庸常的分别心念」之后，而(将自己)明观为本尊天身的体性。

　　三、就「生起次第的名义」而言，(「生起次第」四字中，所谓「生起」的涵义，)又可分为三方面来讲：

　　1．使(庸常的)身心，「生起」为本尊天身；

　　2．将(自己的)身心明观为本尊天身；

　　3．以「唯名的心态」，生起为本尊天身。

　　* 其中，「使(庸常的)身心，生起为本尊天身」的意思是说：不去缘观我们这个庸常的血肉质碍之体，而是 (将自己)明观为「本尊天身」的样子；

　　* 「将身心明观为本尊天身」的意思是说，我们应该了解到：「本尊天身」，也不过是「心的现象」罢了，它如幻，又如虹……

　　* 「以唯名的心态，生起为本尊天身」的意思是说，我们应该了解到：那所谓的「如幻天身「，也不过是个》唯名假立「、「名言施设」(的假名而已，其中并没一个实有的「如幻天身」；因此，我们应将它的)本性理解为是「无根无基」的。

　　四、就「生起次第的作用」而言，又可分为「总体作用」与「个别作用」二者。

　　* 其中，「总体作用」是说：

　　1．上等的修行人，可以借助于「生起次第」，而来成办「双运的证悟」；

　　2．中、下等的修行人，也可以借助于「生起次第」，而收回(他们对于世俗今生或轮回乐事的)庸常贪恋。

　　* 而在「个别作用」中，又分四个类型，十二种作用：

　　1．生起「誓言勇识」的作用，共有三个方面：

　　①生起「誓言勇识」，具有破除「凡庸迷谬」的作用；

　　②生起「誓言勇识」，具有使我们了解到「自己不异于佛」的作用；

　　③生起「誓言勇识」，具有使我们能如法守护自己的「持明誓言」的作用。

　　2．(修习)「智慧勇识」的作用，共有三个方面：

　　①通过(修习)「智慧勇识」，具有使我们了解到自己不异于佛的作用；

　　②通过(修习)「智慧勇识」，由于了解到了自己不异于佛，因而可以起到「本尊加持」的作用；

　　③通过(修习)「智慧勇识」，具有使我们迅速成就「共通、殊胜悉地」的作用。

　　3．以本尊神圣的身语意加持(自己的凡庸身语意)的作用，也有三个方面：

　　①通过本尊神圣身语意的加持，可以起到「将自己的凡庸身语意，转变为如来的神圣身语意」的作用；

　　②通过本尊神圣身语意的加持，可以起到「保护我们不被人与非人所害的殊胜护轮」的作用；

　　③通过本尊神圣身语意的加持，可以起到「使我们的凡庸身语意，全面彻底地转变成本尊神圣身语意」的作用。

　　4．灌顶的作用，又有三个方面：

　　①通过灌顶，可以起到「显示『秘密真言果乘教法』，比『波罗蜜多因乘教法』更加超胜」的作用；

　　②通过灌顶，可以起到「净化一切烦恼障碍」的作用；

　　③通过灌顶，可以起到「使我们的凡庸身语意，全面彻底地转变成本尊神圣身语意」的作用。

　　「生起次第的个别作用」，即此十二种。

　　五、就「生起次第的稳固证量」而言，又可分为「从自己这一方面」而成立的三项，以及「从别人那一方面」而成立的三项。

　　* 其中，「从自己这一方面而成立的三项」是指：

　　1．假如能在行、坐、卧三种过程中，都能(将自己)明观为本尊天身，那么，这种证量，则属于生起次第的一般稳固证量；

　　2．假如能将外在的器世间，明观为越量宫；而将「器世间」内的一切有情，也全都能明观为本尊天身，那么，这种证量，则属于生起次第的中等稳固证量；

　　3．在以上明观的基础之上，若能再将所有的本尊，全都能明观为如梦如幻、又如水中之月(显而不实)，那么，这种证量，则属于生起次第的上等稳固证量。

　　* 「从别人那一方面而成立的三项」是指：

　　1．假如自己业已解脱，而他人也都能看到自己的身体就是本尊的样子，那么，这种证量，则属于生起次第的上等稳固证量；

　　2．无论任何时候，假如其他人都能明显地看到行者的身体就是本尊的样子，那么，这种证量，则属于生起次第的中等稳固证量；

　　3．假如只有饿鬼一类的众生，才能明显地看到行者的身体就是本尊的样子，那么，这种证量，则属于生起次第的一般稳固证量。

　　六、就「生起次第的果位」而言，共有两方面的内容：即生起次第的「暂时果位」，以及生起次第的「究竟果位」。

　　* 「生起次第的究竟果位」是说：通过修习生起次第，可以使我们展现出「两种色身」来。

　　* 「生起次第的暂时果位」是说：

　　1．上等的修行人，凭靠此生，就可以洞见(人生、宇宙的)真谛；

　　2．中等的修行人，则可在来世，投生为「转轮圣王」；

　　3．就算是一般的修行人，也可以在来世，获得天道或人道的清净身体。

　　以上从六个方面，向大家简略开示了有关「生起次第」的一些实修内容，因而，大家一定要设法具备以上所说的这些教法的内容呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第七则竟

　　第八则·认识自心

　　为在菩提觉悟方面竖立起坚固的信念，所以，我们又要设法「认识自心」——这是因为，「认识自心」，乃是属于一切修法的心要命脉呀！

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　记得经论中有首偈颂是这样教诲我们的：

　　依此人身舟，

　　宜渡大苦流；

　　此舟后难得，

　　痴辈时勿睡。

　　⊙

　　我们应该依此人身的宝筏，

　　而从苦难的大河中解脱出来：

　　(现在一旦失去了)

　　这个人身的宝筏，

　　以后就很难再获得它了，

　　因此，那些愚痴的人们呀，

　　在这(有幸获得暇满人身的)时候，

　　你们不要轻易地在昏睡中度过啊！

　　偈颂中所谓的「时」，其义是指：「已然有幸获得暇满人身之时、已然有幸跨入大宝佛教之门之时、已然有幸得闻珍宝正法之时、已然有幸获遇真实大宝善知识之时、已然有幸实修上师教导之时」，在这难得难遇的时候，我们的确是该努力精进呀！

　　另外，经论中又有偈颂说：

　　稳固信仰之根已，

　　于觉亦当心坚毅。

　　⊙

　　在使信仰之根稳固之后，

　　则要在菩提觉悟方面

　　也要竖立起坚固的信念来。

　　基于上述的教诲，因此，为在心中生起各种「共通道」，所以我们首先要牢固地奠定起一切佛道的基础——信仰，要知道，这一点儿是极端重要的；

　　接着，为在菩提觉悟方面竖立起坚固的信念，所以，我们又要设法「认识自心」——这是因为，「认识自心」，乃是属于一切修法的心要命脉呀！

　　为使自己认识到自己的本心，那就要在「内心所执取的外境」，以及「能够执取外境的内心」两方面，来进行分析了。(从广义的角度来说，)其实就是从「能够执取外境的内心」，而生起了「心」和「内心所执取的外境」的——正如前文讲过的那样，它们两者是「体性」与「表相」的关系。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　「内心所执取的外境」，是指连同自己的身体也包括在内的一切外物。

　　就「能够执取外境的内心」而言：

　　* 首先，我们应该「认识此心」；

　　* 继而，我们又应「熟识此心」；

　　* 最后，我们则应将此心「转为法界」。

　　一、首先，我们应该「认识此心」：

　　就「认识此心」而言，又可分为三方面来讲：

　　1．首先，我们应该借助于「体验觉受的正量」，来认识这种所谓的「心的体性」——那「光明、空灵、不可认知(为是有是无等二元对立)的俱生本知本觉」；

　　2．继而，我们又应认识到：此心与各种分别心念的发散，其实是「不二」的；

　　3．最后，我们则应认识到：此心、心念的发散以及「外在红红白白、林林总总的缤纷现象」，这三者并没有 (本质性的)差别。

　　二、继而，我们又应「熟识此心」：

　　所谓的「熟识此心」是说：在尸陀寒林，或是在寂寥无人的兰若静处，假如我们已然以极大的精进，如法地实修过了，那么，通过如此的实修，肯定会有以下三种心灵经验的任何一种呈现出来：

　　* 「禅定位」与「后得位」时呈现出的心灵经验不同；

　　* 「禅定位」与「后得位」时呈现出的心灵经验相同；

　　* 「禅定位」与「后得位」时呈现出的心灵经验融为不二。

　　1．所谓「禅定位与后得位时呈现出的心灵经验不同」，其义是指：在禅定专修的时候，虽然会有(「熟识此心」的心灵经验)，而在后得位的日常行事过程中，则又似无听觉。

　　要知道，在这一修行时段上，内在的妄念虽无力过来伤害修行人对于此心的熟识，但同时，这种「熟识此心」的心灵经验，也同样是无力过去害除妄念。

　　基于上述缘故，因而，我们此时应该依旧独处静处，而相续不断地祈祷上师，并应设法使(自己对上师的)仰慕恭敬之情，相续不断；然后，再一心一意地平等安放在禅定等持的状态。要知道，这一点儿是极其重要的。

　　2．所谓「禅定位与后得位时呈现出的心灵经验相同」，其义是指：不但在禅定专修的时候存在「熟识此心」的心灵经验，而在禅定专修之后的日常行事过程中，无论是行住坐卧四威仪的哪一种情况，也都无法损害干扰这种「熟识此心」的心境状态。

　　这时，修行人虽可将「内在各种心念的发散」，决断为是「与心性不二」的，但对外显的红红白白、林林总总的缤纷现象，却会呈现出有时感觉虚幻，有时感觉空灵，而也有时却又有实体感、有中边感的心境状态呈现出来(因而是不究竟的)。

　　在这一修行时段上，有类大修行者说，「自己在行动中用心，比(刻意)静坐用心，体验更好」。但是，(我认为此时依旧)独处静处，还是极其重要的。

　　3．所谓「禅定位与后得位时呈现出的心灵经验融为不二」，其义是指：行者业已证到「俱生心性即是法身、俱生现象即是法身之光」(的究竟境界)，业已将「心所执取的外境——所有一切现象、一切存在、一切轮回涅槃中的事物」，全都无一例外地证悟成是「平等性、离戏、大乐」(的究竟心灵状态)了。

　　在此情形下，其实并没有入不入定的差别了——也就是说，在此情形下，不管处于「四威仪」的哪种方式、无论作些什么，也都不会动摇于禅定等持的状态之外，而在所有的时侯，都能悠游于「水流相续瑜伽」之中——要知道，在此情形下，行者不需刻意忆念祈求、寻思分析，就能直截了当地悠游(于这种「平等性、离戏、大乐」的究竟心灵状态)了。

　　在这一修行时段上，行动之中与静坐之时，(二者的心灵经验)其实并无差异。虽说如此，但正如大家所了解的那样，由于静坐禅修是属于「大修行人的高功懿行」，因而，静坐兰若比起到处走动来，当然是更加神圣的——「走破鞋子的大修行人」与「坐破垫子的大修行人」，二者比较起来，当然还是「坐破垫子的大修行人」来得更好——要知道，我的师父密勒日巴尊者，从四十二岁开始住山算起，直到八十四岁圆寂之前，他老人家都不过是从一峰游化到一峰、从一山搬迁到一山(而为更好地静修)而已。

　　[以下是藏本记录整理者的叙述与感悟]

　　我们这位大宝善逝仁波切(这是记录整理者对冈波巴大师的尊称)曾经请教密勒日巴尊者道：「上师您这样恒常不断地住山，到底是为什么呢？」。

　　密勒日巴尊者慈悲地教诲说：

　　「无论是住锡在深山静处，还是身居喧嚣闹市，对我来说，在心境上都是没有丝毫差别的。我之所以终生住山，是想依靠现在这个苦行之身，而让一切有情众生都来看看：假如我们真能咬紧牙关，而从内心深处由衷地精进苦修的话，看看我们今天到底能否出离这个轮回苦海！同时，我也想示现一个榜样，好让大家了解到：置身城市村镇，不是大修行人的行谊！！」。

　　要知道，大宝善逝仁波切也只是像密勒日巴尊者那样，只是一味住山实修的；因此，我们这些后来的弟子们呀，也应紧随其后，而来如此地学习和修持——对此，请大家也都要这样好好思考一番啊！

　　三、最后，我们则应将此心「转为法界」：

　　[藏本缺释]

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第八则竟

　　第九则·善知识的表相

　　我们所依止的善知识，[不但需要他们自己业已解脱轮回，同时，]也应该有能力把我们从轮回的苦难中，护送到息苦涅槃的彼岸。除了具备上述条件的上师之外，你们千万不要错误地把那些「野狐毛猴」们，轻易地当作是「上师」呀！

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　(一个具备了暇满)依体的修法行者，当他在身心之中，生起了各种「共通道」以后，假如他又希望深入到「不同寻常的大乘道——秘密真言教法」之门的话，那么，如法依止一位具备一定表相的大乘善知识，这一点儿，就显得尤其重要了。

　　其中，「善知识的表相」，需要具备以下几个特征：

　　* 传承与传承相连；

　　* 传承与法音相连；

　　* 法音与「法音的传续」相连；

　　* 传续与加持相连。

　　1．所谓「传承与传承相连」是指：我们所依止的上师，需要是一位「自从正等圆满的大觉佛陀开始，直至历代成就祖师的传承之桥」未曾断裂过的传承持有者，需要是一位「未曾衰损誓言、未曾毁坏学处」的传承持有者；

　　2．所谓「传承与法音相连」是指：我们所依止的上师，需要是一位「具备口口相传、耳耳相授、心心相印」的传承持有者，需要是一位「未曾流于黑字烂纸」的传承持有者；

　　3．所谓「法音与『法音的传续』相连」是指：我们所依止的上师，需要确定地通晓并证悟了祖师们所讲解的经义；

　　4．所谓「传续与加持相连」是指：我们所依止的这位上师，他的佛法传承，需要未曾以某些特殊原因中断过；同时，这位善知识自己本身，也应该具备使他人心中生起功德的加持。

　　一位合格的大乘善知识，应该具备以上的条件。因此，我们应该设法寻求具备这些特征的上师呀！

　　另外，或者也可以说，「大乘善知识的表相」，需要具备以下两方面的特征：

　　1．具慧眼；

　　2．具法眼。

　　或者也可以说，「大乘善知识的表相」，需要具备以下三方面的特征：

　　1．他能以巨大的智慧之力，而将别人引入修道的门径；

　　2．他能以巨大的悲悯之情，而不随随便便地弃舍有情众生；

　　3．对于目前今生的贪恋，他能连一根发端的百分之一也不存在。

　　或者又可以说，「大乘善知识的表相」，需要具备以下四方面的特征：

　　1．对于佛法僧三宝，他已获得了真诚信仰的把握；

　　2．对于有情众生，他已获得了能够慈悲以待的把握；

　　3．对于最极深奥的佛法道理，他已获得了确切证悟的把握；

　　4．他不是为了攫取财物，才向大众讲法。

　　对于具备上述条件的上师，我们自然应当真诚地去依止他。

　　我们所依止的善知识，(不但需要他们自己业已解脱轮回，同时，)也应该有能力把我们从轮回的苦难中，护送到息苦涅槃的彼岸。除了具备上述条件的上师之外，你们千万不要错误地把那些「野狐毛猴」们，轻易地当作是「上师」呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第九则竟

　　第十则·大修行者的作略

　　在斩断了贪恋今生暂时利乐的羁绊之后，那些崇尚踏实实修的大修行人，就应做到以下几点了：「见解」与「证悟」相接合；「修持」与「体验」相接合；「行谊」与「时间」相接合；「果位」与「利他」相接合。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　在斩断了贪恋今生暂时利乐的羁绊之后，那些崇尚踏实实修的大修行人，就应做到以下几点了：

　　* 「见解」与「证悟」相接合；

　　* 「修持」与「体验」相接合；

　　* 「行谊」与「时间」相接合；

　　* 「果位」与「利他」相接合。

　　一、「见解」与「证悟」相接合：

　　其中所谓的「见解」，是指「俱生心性即是法身」、「俱生现象即是法身之光」二者。

　　而所谓的「俱生心性」，指的就是那众生心中本有的法身；

　　而所谓的「俱生现象」，指的就是那不断发散着的纷飞心念，以及不断显现为红红白白的缤纷外境。

　　这样的「俱生心性即是法身」与「俱生现象即是法身之光」，要知道，二者其实是「不二」的——也就是说，它们从自性本体上，便都是至极清洁、至极明净、超越言说和思维的；同时，它们从本元、本初、本始上，便都是自然任运地业已形成了的；它们不是有为和合的产物，也不是凭靠因、缘条件而生成的「缘生之物」，因而，我们也可以说它是「法界与本觉无别」的境界——其实，二者的本源实相就是这个样子——这种「本源实相」，就算是佛陀他老人家，也创造不了它；而那些聪明伶俐的有情众生们，也照样是改变不了它。

　　要知道，一但我们了解了这种事物存在的真实情况，那就称之为「见解」了呀！。

　　另外，对于这样的见解而言，我们又要努力地去证悟它；倘若未曾证到这样的见解(而仅流于空口谈说)的话，那么，最终也并没什么益处。

　　有关这层道理，大宝上师(密勒日巴尊者)曾经这样教导我说：

　　无有证悟之见解，

　　口说离边亦意作。

　　⊙

　　那种没有证悟的「见解」呀，

　　就算口中滔滔不绝地

　　谈说着「远离边见」(的中道实相)，

　　要知道，那其实也不过是用心意造作的

　　主观臆测的产物罢了！

　　由此可见，所谓的「证悟」，说的也就是(证悟到了)「俱生心性即是法身、俱生现象即是法身之光」(的境界)——也就是说，所有的「内心所执取的外境」、所有的现象、所有的存在、乃至轮回涅槃中的所有一切事物，它们在心境的证悟中，全都无一例外地会是显现为「平等的特性」、显现为「广大的安乐」的。

　　另外，这种「证悟」，又不应是仅仅停留于表面的「闻思的智慧」，更应该是凭靠「实修所生起的福德」，而从深奥的内在世界，显现出上述那样的证悟来。

　　假如真已如此地证悟了上述的境界，那就是所谓的 「见解与证悟相接合」了呀！

　　二、「修持」与「体验」相接合：

　　这其中所谓的「体验」，是指体验什么呢？

　　它是指在心中体验那「所证悟的真义」。

　　而这里所谓的「证悟」，又是指证悟什么呢？

　　它是指证悟那「所体验的真义」。

　　一般所谓的「体验」，只不过是「个别的体验」而已，那不是(这里所说的)「与修持相接合」的体验。

　　「个别的体验」，是借助于修习「脉、气」等因缘而生起的；就算修出了眼见瑞相、耳闻瑞声等等证相，或者就算是修出了「乐、明、无念」的感受而能在寂止奢摩他的体验中度日，或者就算是自认为出现了「无所显现」、「没有现象存在」的(空灵)境界，或者就算是自认为已如清净的虚空般地直截悠游在了「空性」的状态之中，但要知道，那也不过是些「个别的体验」罢了。这种体验，虽然有时会暂时存在，但终归是会走向破灭的，这就像「道、果」(的渐次修法)中所说的那样，因而，我们叫他「个别的体验」。

　　那么，「与修持相接合的体验」，究其如何呢？

　　它是指「本来面目本身」的本有体验、「俱生本身」的本有体验、「本源实相本身」的本有体验、「大印本身」的本有体验。

　　这种体验说得又是什么呢？

　　他说的其实就是「自心的本来面目」。

　　那么，这种「自心的本来面目」，又是怎样的呢？

　　它既「非有」——这是因为，我们对它所能认知的，连发端的百分之一也不存在；它又「非无」——这是因为，这种「自心的本来面目」，并非无所体验、并非无所证悟。

　　这种「自心的本来面目」，是应(在心境上)显示出「明、空、无可认知」、「明、空、相续不断」的状态来的。倘若业已显示出了这样的境界，那么，就是所谓的「修持与体验相接合」了呀！

　　(经论中)所说的「体验与证悟同时存在」，指的也正是这种情形。

　　三、「行谊」与「时间」相接合：

　　所谓的「行谊与时间相接合」，共有四种类型：

　　* 初业行人应行「年轻国王行」；

　　* 正修持者应行「秘密真言行」；

　　* 得成就者应行「持明调伏行」；

　　* 证本觉者应行「大等持行」。

　　1．所谓的「年轻国王行」，是指佛法的初级入门者，应该像自己所承诺的那样，无所衰损地守护「近事戒」、「别解脱戒」等；(对于跨入大乘之门的佛弟子来说，)也应该像自己所承诺的那样，无所衰损地守护「菩萨学处」——愿、行两种菩提心；就密乘的「持明誓言三昧耶」来说，虽然密续中讲「有数十万之多」，但摄而言之，也不过就是「十四根本堕」及其支分粗罪罢了。对于「十四根本堕及其支分粗罪」，我们自然先要听闻学习，等到确切了解之后，我们又应该像自己所承诺的那样，无所衰损地守护它。退一步说，一旦上述律仪出现了衰损，我们就应在「忏悔」、「还净」、「重新如法守护」方面，设法努力修为。

　　2．所谓「正修持者应行的『秘密真言行』」，指的就是「秘密真言教法」的基础修法——「转道」。这又需要我们栖心于尸陀寒林等极其幽寂之地，而来「闭关精修」。

　　其中所谓的「修」，说得是将「身」修为「本尊」、将「语」修为「真言」、将「意」修为「法性」。

　　有关这层道理，如《玛哈玛雅》中有偈亦云：

　　真言形相与法我，

　　此三即是三瑜伽；

　　以此三种瑜伽力，

　　不为三有过玷污。

　　⊙

　　真言、形相与法我，

　　这三者就是所谓的「三瑜伽」；

　　靠着(修习)这三种瑜伽(的力量)，

　　我们就不会被「三有」的过患之所玷污了。

　　①上文中所谓的「将身修为本尊」，是指：将我们这个虚幻(不实的粗浮肉)身修习为「生起次第」的本尊天身；

　　②上文中所谓的「将语修为真言」，是指：上等的修行人，修习「智慧之气『怎扎离』」；中等的修行人，是在气息的出、入、住三方面，记数修习普通的「呼吸之气」；而一般的修行人，也就只能是不停地忙着算记「本尊心咒」的多少了呀！

　　③上文中所谓的「将意修为法性」，是指：顿然悟入「大印」(的境界)等。

　　我们应该借助于「秘密真言」(的教导)，而来踏实实修密宗的一些独特方便法门，等等。

　　另外，其中所谓的「密」，是指「本尊(要)密」、「上师(要)密」、「法(要)密」，而在身、语、意三方面，更要秘密地进行修持。

　　3．所谓「得成就者应行的『持明调伏行』」，上指：成就者在实修了上述的内容之后，假如他业已能「将身修为本尊、将语修为真言、将意修为法性」了，那么，他便应能做到像密续中所说的那样：

　　已杀复能使复活，

　　勾招不现能隐藏。

　　⊙

　　能使已被杀死者

　　复活过来，

　　能够进行「勾招」、

　　能够不现(身)、

　　能够隐藏，以及……

　　那么这时，他就应该修为「持明调伏行」了。

　　4．所谓「证本觉者应行的『大等持行』」，是指：在「四威仪」中、在所有的时间段上，都能在「乐空相续不断」的状态中，「不分禅定位与后得位」地快乐而直截地契入「无学双运」(的究竟圣境)。

　　假如真已证到了这样的圣境，那么，这时也就不存在所谓的「应该做此行为、不应做彼行为」的无谓顾虑了——总而言之，这是一种远离了谨小慎微、瞻前顾后的挥洒自如的圣者行谊。

　　另外，我们大家也要了解到：这不是一般初级入门的修行人所应效法的行为——记住：上焉者不应修习下者之行；而下焉者，更不应该盲目地效法上者之行——我们应该接合自己的实际水平，量力而行。

　　假如我们业已达到了「接合自己的实际水平，量力而行」的程度，那么，就是叫做「行谊与时间相接合」了。

　　四、「果位」与「利他」相接合：

　　所谓的「果位与利他相接合」，是指：业已如此地证悟到了「能所不二」的瑜伽士，这时，他已不需刻意忆念祈求、寻思分析，就能毫不费力地直截契入「大等持」、「大禅定」(的状态)了。那么，对于这样的一位瑜伽士来说，在身体坏灭的时候，他就会自然任运地真实现证到「身语意无别、无二的大乐法身」了——要知道，这就是所谓的「得果」呀！

　　所谓的「与利他相接合」，是指：从具备上述特征的法身中，就能自然而然、毫不费力地圆满(报、化)两种色身——依靠这两种色身，就可以广泛地成办利乐有情的光辉事业了。

　　我们也应该试着使自己具备上述的「见」、(「修」)「行」、(「果」)呀，请大家都要这样好好思考一番啊！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十则竟

　　第十一则·平常心

　　——诸法的心要

　　假如我们已然认识到了这样的「平常心」，那么，此心就是「自证自知的本知本觉」；假如我们未曾证悟到这样的「平常心」，那么，此心就是「与生俱来的无明」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　诸位实修者呀，你们在随念「死亡无常」、「业、因、果」、「轮回过患」以及「慈心、悲心、菩提心」之后，大家又应了解到：「平常心」，乃是一切诸法的根本所在。由此可见，假如你们现今希望从轮回苦海中彻底解脱成佛呀，那就要设法认识这个「平常心」啊！

　　另外，所谓的「平常心」，指的其实就是：自己的这个「未曾被任何『法相』之所玷染、未曾被任何『世间相』之所污浊、未曾被任何『昏沉与妄想』之所蒙蔽的、安放于本元自处」的本来之心。

　　假如我们已然认识到了这样的「平常心」，那么，此心就是「自证自知的本知本觉」；假如我们未曾证悟到这样的「平常心」，那么，此心就是「与生俱来的无明」。

　　假如已然证悟到了这样的「平常心」，那么，此心就叫「明」、就叫「本来面目」、就叫「俱生本觉」、就叫「平常心」、就叫「本源」、就叫「离戏」、就叫「光明」。

　　若已证悟到了这样的「平常心」，那么，则比精通五明的「班智达」，功德来得更大。

　　那些所谓的「班智达」呢，他们只是把主观臆测的「共相」的道理，来作研究的对象，把声音文字来作(事物的)「表相」——要知道，这就是所谓的「一叶障目，不见森林」呀！但是，假如我们证悟到了这个「平常心」，那么，就是叫做「一通一切通」了。

　　由此可见，证悟了「平常心」，便是将「实际理地」转为道用了，所以说功德来得更大。

　　◎「平常心」功德之一1

　　比起拥有「不觉昼夜交替的寂止奢摩他的禅定功夫」来，还是以认识「平常心」为妙——要知道，即便是那「不觉昼夜交替的禅定」，也不过是些与世间共通的寻常功夫罢了。正像大家所了解的那样，即便是那些长寿天人，甚至是躲在洞中冬眠的雪猪、狗熊等等，也都具备这样的禅定；而这个「平常心」呢，却是不同寻常的，却是通向觉悟的不共之道，所以说功德来得更大。

　　◎「平常心」功德之二2

　　在依次求授了「四灌顶」之后，借助于修习「生起次第」，纵然能得「触相」、「声相」，甚至能够亲见本尊的面容等等，但比起这些证相来，还是以认识「平常心」为妙——要知道，即便我们能够亲见本尊之面，也不过是属于「正世俗」罢了，那只不过是我们修行的障蔽正在穷尽的表现而已；而这个「平常心」呢，却属于实际理地的「胜义谛」，所以说功德来得更大呀！

　　◎「平常心」功德之三3

　　比起拥有天眼、天耳等「五神通」来，也还是以认识「平常心」为妙——要知道，所谓的「五神通」，也不过是些有漏的功德罢了，因而，连饿鬼、旁生也都可以具备；但是，假如我们认识到了这个「平常心」，正如经论中所赞颂的那样：

　　本知本觉大殊异，

　　证本觉者知有无。

　　⊙

　　本知本觉真是太特殊了，

　　只有那些证悟了本知本觉的人

　　才会了解到：

　　什么是(真正的)「有」，

　　什么是(真正的)「无」。

　　由此观之，假如我们真正地认识了这个「平常心」，其实就是(具备了)「无漏的神通」，所以是极为神奇的。

　　◎「平常心」功德之四4

　　即便是拥有了(心境上的)「无所显现」、「没有现象存在」的(空灵)境界，甚或是拥有了可以坦然自在地悠游在「犹如清净虚空般的空性」中的体验，但比起这些体验来，也还是以认识「平常心」为妙——要知道，上述的那些体验，也不过是将主观臆测的「共相」的道理，来作为修行的对象，不过是将「比量」推测，转为道用罢了；但「平常心」呢，却是把「实际理地」转为道用的，是属于真实「现量」(证知的「贤圣自觉境界」)，所以说功德来得更大呀！

　　◎「平常心」功德之五5

　　要知道，假如认识了「平常心」，就是(证悟了)「一切智慧之王」。

　　由于「平常心」不是「一个个单独分开了解的智慧」所能理悟的对象，因而，经论中就有以下的偈颂(来说明「平常心」的总体性智慧)：

　　以大智慧于刹那，

　　能尽通晓一切法、

　　能尽现证一切法。

　　⊙

　　用(「平常心」这个)大智慧

　　在刹那之间，

　　就能通晓一切事物(的真相)、

　　就能证悟一切事物(的真相)。

　　由此经义可以看出，「平常心」的确是「一切智慧之王」呀！

　　不仅如此，「五智」也是在「平常心」中具全的—— [此处有脱句](所以说「平常心」即是)「法界体性智」；

　　◎「平常心」涵盖「法界体性智」，故为「一切智慧之王」6①

　　(借助于「平常心」，)由于能将主、客二元对立的现象，证悟为不二，所以说「平常心」即是「妙观察智」；

　　◎「平常心」涵盖「妙观察智」，故为「一切智慧之王」6②

　　正如经论中所说的那样：

　　以一刹那差别判，

　　以一刹那觉圆满，

　　那遍见心实义。

　　⊙

　　(若不擅用「平常心」，)

　　在一刹那间，就会各各判然，

　　(而流为凡庸众生；)

　　(但若擅用「平常心」，)

　　在一刹那间

　　就会成为究竟圆满的大觉佛陀，

　　而在刹那之间

　　就能周遍地照见「心的真义」。

　　由此经义可见，(藉由「平常心」的修习，)不需遍历五道 (十地)等(渐次修法)，而在一刹那间，就能成就一切义利，因而，「成所作智」也是这「平常心」(的一种能力)；

　　◎「平常心」涵盖「成所作智」，故为「一切智慧之王」6③

　　(借助于「平常心」，)由于能如明镜明白地照出事物的影像一样，而明白地照知一切世俗的事物，因而，「大圆镜智」也是这「平常心」的一种能力；

　　◎「平常心」涵盖「大圆镜智」，故为「一切智慧之王」6④

　　(借助于「平常心」，)由于能使一切轮回与涅槃中的事物，都可以在自己的「自证明知」的境界中，变得平等不异起来，因而，「平等性智」也是这「平常心」的一种能力。

　　◎「平常心」涵盖「平等性智」，故为「一切智慧之王」6⑤

　　基于上述原因，所以，经论中才有偈颂说：

　　大觉无始亦无终，

　　最初大觉亦无因；

　　唯一智眼无垢染，

　　证本觉身即如来。

　　⊙

　　(平常心的)「大觉」

　　既没有开始的时候

　　也没有结束的时候，

　　那「最初的大觉」

　　也是「无因」的；

　　(那种境界)

　　只是一种没有垢染的

　　「智慧之眼」罢了，

　　证有这种「本觉身」的人

　　(就会像如来)那样(快乐地)来去了。

　　通过以上的经义和分析，我们就可以了解到：这「平常心」呀，他的确是「一切智慧之王」啊！

　　◎「平常心」功德之六——「一切智慧之王」6

　　同时，「平常心」又是「一切功德之王」。

　　这是因为，没有什么「神通」，比以上所讲的那些功德的神通更大了，而「平常心」恰恰却又涵盖了它们，所以说「平常心」的功德更大。

　　◎「平常心」功德之七——「一切智慧之王」7

　　另外，「平常心」也是「一切禅定之王」。

　　这是因为，就算我们拥有多少「个别的禅定体验」，但若证悟了这个「平常心」，那么，我们就会感受到：所有「个别的禅定经验」，都会像外表的皮毛和空空的秕糠一样，变得肤浅而无用了。

　　◎「平常心」功德之八——「一切智慧之王」8

　　由于「一切诸法的心要、整个轮涅的根本」，也端赖于认不认识这个「平常心」，由此看来，认识「平常心」，的确是极其重要的呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十一则竟

　　第十二则·大印行者的风采

　　那些已然证悟了「大印」的瑜伽士呀，他们必然会具备以下几个方面的特质：「见」——远离了「二欲求」；「修」——远离了「三次第」；「行」——远离了「先后」的二元对立；「果」——远离了「冀忧」的二元对立。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　那些已然证悟了「大印」的瑜伽士呀，他们必然会具备以下几个方面的特质：

　　* 「见」——远离了「二欲求」；

　　* 「修」——远离了「三次第」；

　　* 「行」——远离了「先后」的二元对立；

　　* 「果」——远离了「冀忧」的二元对立。

　　接着，冈波巴大师又教诲说：

　　1．在所谓的「见——远离了二欲求」中，「二欲求」是指：

　　对于「作为修行基础的诸法实相」，在有所证悟之后，假如感觉到「所证的见解」，类似于「自他两方面」的宗见，那就会高兴起来；反之，假如感觉「所证的见解」，有悖于「自他宗见」，那就会担心起来——类似这样的情况，就是「宗见的欲求」。

　　通过实修自己现今所承许的宗见，就想凭靠所作的一点儿修持，而获得这样那样的成果——类似这样的情况，就是「果位的欲求」。

　　作为已然证悟了「大印」的瑜伽士，在见解方面，他必须是一位业已远离了以上两种欲求的修行人。

　　2．所谓「修——远离了三次第」，是指业已证悟了「大印」的瑜伽士，他必须是这样的一位修行人：在实修的时候，他已然远离了常规的渐修次第，没有所谓「在加行阶段『应该这样这样修』，在正行阶段『应该这样这样修』，在结行阶段『应该这样这样修』」的想法，而应不动不摇地恒常安处于法性的状态，只在「水流相续瑜伽」(的一味心境)中修为。

　　3．所谓「行——远离了『先后』的二元对立」，是指业已证悟了「大印」的瑜伽士，在做事的时候，他必已远离了「先作这事，后作那事」的想法——总而言之，业已证悟了「大印」的瑜伽士，他必须是一位远离了谨小慎微、瞻前顾后的挥洒自如的修行人。

　　另外，或者又可以说，其「行——远离了『破立』的二元对立」。这是指业已证悟了「大印」的瑜伽士，他必然既已远离了「破除烦恼」的愿望，同时也必已远离了「建立烦恼的对治工具——本觉」的愿望，总而言之，业已证悟了「大印」的瑜伽士，他必须是一位已然远离了「或破或立的二元对立」的修行人。

　　4．所谓「果——远离了『冀忧』的二元对立」，是指业已证悟了「大印」的瑜伽士，他也必然既已远离了「希望获得涅槃」的希冀，同时也必已远离了「担心流浪轮回」的担忧——总而言之，对于已然证悟了「大乐」、已然证悟了「轮回与涅槃不二」的瑜伽士来说，他必须是一位「上不求佛果、下不怖轮回」的修行人。

　　对于「拥有证悟」的瑜伽士来说，他是必须具备以上这些内容的，你们大家都对照自己的实际情况，而这样好好反思一番吧！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十二则竟

　　第十三则·听法的意乐

　　我们应该想到：对于所有「犹如梦幻般、犹如虚空般」的广大有情，我一定要设法将他们安置到菩提佛位；为了做到这一点儿，我一定要设法证得究竟圆满的大觉佛果；而为了再做到这一点儿，我又一定要设法好好地听闻、理解、证悟、实修这些宝贵的教导呀！在听闻佛法的时候，我们必须发起这种殊胜的心愿来。总而言之，对于听法者来说，「心意清净」是极其重要的。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　总体而言，对于听法者来说，他应具备「意乐圆满」与「施行圆满」，这两方面的内容。

　　一、「意乐圆满」：

　　其中又有四种思维：

　　1．我们应该想到：我不是为了希望自己美名闻远扬而来听法的，而是为了救脱他人出离这轮回的汪洋苦海，才来聆听佛法的；

　　2．我们应该想到：我不是为了使自己获得「利养、恭敬」而来听法的，而是为了证得「一切智智」，才来聆听佛法的；

　　3．我们应该想到：我不是为了使自己从辩论中获胜而来听法的，而是为了胜伏烦恼之敌、为了从「与烦恼之敌作战的战场上」凯旋归来，才来聆听佛法的；

　　4．我们应该想到：我不是为了刻意揭露法师(讲法中可能存在)的过错而来听法的，而是为了恭敬法师和教法的缘故，才来聆听佛法的。

　　二、「施行圆满」：

　　其中又有三方面的内容：加行圆满、正行圆满、结行圆满。

　　1．在「加行圆满」这个阶段，我们应该用「如梦如幻」的心态，而以「菩提心」，来作听法的全部动机；

　　2．在「正行圆满」这个阶段，无论我们听闻怎样的教法，也都要用「具备六度」的方式来听；

　　3．在「结行圆满」这个阶段，我们应该为了利乐有情，而将所有的善根，都回向于圆满的菩提觉悟。

　　将以上所讲的这些内容，都归纳在一处，而作听法前发愿实修的方法是：

　　我们应该想到：对于所有「犹如梦幻般、犹如虚空般的广大有情，我一定要设法将他们安置到菩提佛位；为了做到这一点儿，我一定要设法证得究竟圆满的大觉佛果；而为了再做到这一点儿，我又一定要设法好好地听闻、理解、证悟、实修这些宝贵的教导呀！

　　在听闻佛法的时候，我们必须发起这种殊胜的心愿来。总而言之，对于听法者来说，「心意清净」是极其重要的。

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十三则竟

　　第十四则·实修的误区

　　修行误区中较大的一个，就是我们对于世间今生所表现出的强烈贪恋。

　　由此可见，我们必须从今生暂时的利乐之中，收心转意才行——对于一个未曾从世间今生收转心意的行者而言，要知道，他是没法成为大修行人的呀！

　　对于真修实证者而言，他们往往又会存在三种「体验的误区」、四种「见解的错处」。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　在所有的(修行)误区之中，哪一样是较大的呢？

　　修行误区中较大的一个，就是我们对于世间今生所表现出的强烈贪恋。

　　由此可见，我们必须从今生暂时的利乐之中，收心转意才行——对于一个未曾从世间今生收转心意的行者而言，要知道，他是没法成为大修行人的呀！

　　对于真修实证者而言，他们往往又会存在三种「体验的误区」、四种「见解的错处」。

　　一、「三种体验的误区」：

　　所谓「三种体验的误区」是指：

　　1．(通过如法地修习，我们自然就会生起)身心的喜乐；藉由身心喜乐(的滋润)，本是会生出更加广大的修行体验的，但是，假如我们对此「喜乐的体验」贪恋不放，而执著地认为这种体验就是最好的，那么，这种对于喜乐的贪执，便是我们投生欲界的最直接原因；倘若在这种贪执喜乐的心态下去世，那我们就会错误地走向欲界了——要知道，在享受了欲界的快乐之后，(由于往昔恶业力量的现前，而驱使)我们又会进一步再走向广无边际的「三恶道」——放心好了，这一定是毫不费力的事情呀！

　　2．(在喜乐的基础上，通过如法地修习，那么，我们自然就会)远离昏沉，而在心境上呈现出》明朗的体验」来；但是，假如我们对此「明朗的体验」贪恋不放，而执著地认为这种体验就是最好的，那么，这种对于「明朗」的贪执，便是我们投生色界的最直接原因；倘若在这种贪执「明朗」的心态下去世，那我们就会错误地走向色界了——要知道，在享受了色界的快乐之后，(由于往昔恶业力量的现前，而驱使)我们又会进一步再走向广无边际的「三恶道」——放心好了，这一定是毫不费力的事情呀！

　　3．(在明朗的基础上，通过如法地修习，)假若心念未被业气驱使，那在心境上，就会呈现出「无念的体验」来；但是，假如我们对此「无念的体验」贪恋不放，而执著地认为这种体验就是最好的，那么，这种对于「无念」的贪执，便是我们投生无色界的最直接原因；倘若在这种贪执「无念」的心态下去世，那我们就会错误地走向无色界了——要知道，在享受了无色界的快乐之后，(由于往昔恶业力量的现前，而驱使)我们又会进一步再走向广无边际的「三恶道」——放心好了，这一定是毫不费力的事情呀！

　　二、「四种见解的错处」：

　　就算我们未曾误入这三种误区，在空性方面，我们也容易犯下四种「见解的错处」：

　　1．所谓「空性流于『所知万物的本性』」，这是指某些人只是空口泛称：

　　「一切(主客二元对立的)『能所二取』的事物，它们本来就是清净的、本来就是开解着的，它们从本初、本源、本始上本来就是佛陀的觉悟、本来就是浑然天成的，因而，『修，不会使它变好；不修，也不会使它变坏』。另外，也没有『善与不善』(的差别)，善，不会给它带来利益；不善，也不会给它送去损害——要知道，(善与不善之间)就像是把手伸入『黑色的牛角』与伸入『黑色的小袋』一样，二者并没什么区别」。

　　这种夸夸其谈的「空性清谈者」，就是「空性流于所知万物的本性」了。

　　2．所谓「空性流于对治」，这是指：自戒律方面的根本教典《嘎黎嘎》以上，直至无上密部《集密金刚》以下，我们对于所有这些教典所作的听闻和思维，都必须成为对治烦恼的工具；或从另一方面来说，下自修习「死亡无常」、上至修习「无生深义」，在这之间，不管是「守戒」、「积福」也好，还是「忏罪」、「实修」也罢，无论我们有着怎样的修为，所做的这一切，也都必须成为对治烦恼的工具。更重要的，是要斩断烦恼的根本；假如斩断了烦恼的根本，那么，烦恼便像断根的松树一样，永远都会失去复活的机会了。

　　若非如此，当烦恼来临的时候，假如只是用心意分析、思择：「三毒、五毒等等，无论是哪一种烦恼生起，也都是『空的本性』，因而，『烦恼的本性』，其实是并不成立的」，假如我们只是这样用心分析，然后就束之高阁、不求实证的话，那要知道，假如只将烦恼修习为「自性并不成立」，借助于这种修法，虽然暂时看起来好像有些对治烦恼的作用，但是，不要说靠它将烦恼连根拔起了，就算是暂时把烦恼压伏下去、暂时使烦恼减弱下去，恐怕我们也难以做到。

　　这种「未能拔除烦恼根本、而仅以心意分析后就束之高阁、不求实证」的「空性」修法，就是叫做「空性流于对治」了。

　　3．所谓「空性流于印定」，这是指：无论我们做些怎样的「自净善法」，对于所作的这一切，为了消除自己执实、执相的情结，我们经常会加修一些对治方法。不管是借助于「远离一多」等等分析推理，来进行考量、分析而确断为「自性不成立」也好；或是通过「观空咒」、「驱魔咒」作净，而将它们观修为「自性不成立」也好；或是用「不去缘对『三轮』的清净胜慧」来掌控善行的始终，而将所修善法作为是「自性不成立」也罢——要记住：只要是最初先缘见「有实体、有形相」，而后再将它们印定为「自性不成立」者、印定为「空」者，这些便都属于「空性流于印定」的范畴了。

　　4．所谓「空性流于道」，这是指：总体而言，在真正如实证悟大印实相的时候，我们就会了悟到：「基」、「道」、「果」本来便都圆满于同一本源自性之中——要知道，这种证境不是主观臆测的「心意凭空造作」的产物，而是从深奥的内心证悟世界中，自然而然地展现出来的。基于这种原因，所以，《文殊真实名经》中，才有教敕云：

　　大觉无始亦无终，

　　最初大觉亦无因；

　　唯一智眼无垢染，

　　证本觉身即如来。

　　⊙

　　(平常心的)「大觉」

　　既没有开始的时候

　　也没有结束的时候，

　　那「最初的大觉」

　　也是「无因」的；

　　(那种境界)

　　只是一种没有垢染的

　　「智慧之眼」罢了，

　　证有这种「本觉身」的人

　　(就会像如来)那样(快乐地)来去了。

　　这个偈颂，说的也正是上述那种道理。假如我们未曾认识到这一点儿，却只把「修习空性」，作为「道」来看待，而在心中想着「我要证得具备『三身五智』、遍知一切、相好庄严的大觉佛果」——要知道，这就是「空性流于道」了呀！

　　总体来说，我们在实修方面，不要流于上述的「三种体验的误区」，以及「四种见解的错处」——要知道，这可是极其重要的喔！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十四则竟

　　第十五则·发心

　　表面的事件并不重要，只有发心[的好坏]才是最重要的。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　按照大乘佛教的传统，总的来说，不管我们是在「守戒持律」也好，还是「积福净罪」也好，或者是「上供下施」也罢，总之，不管我们修为哪个层次的教法，我们都须了解到：表面的事件并不重要，只有发心(的好坏)才是最重要的。因而，不管我们做些怎样的「法行」，也都应注意先要有个清净的发心，要知道，这一点儿是极其重要的。

　　另外，在发「殊胜心」方面，又有广、中、略三种菩提心的发起方法。

　　1．「广菩提心」的发起方法是：在「如梦如幻的心态」中，自忖「我要将犹如虚空一样广大无边的所有如母有情，全都从轮回苦海中渡脱出来！要记住：不是要将他们权宜地安置到二乘的『声闻菩提』和『缘觉菩提』之果，而是要将他们究竟地安置到『无上菩提』之果！因为这个缘故，所以我要设法证得正等圆满的究竟佛果！作为证悟佛果的法门，我要实修某某层次的法行」。我们应该这样思维着，而发起「广菩提心」来。

　　2．「中菩提心」的发起方法是：自忖「我要使犹如梦幻般的一切如母有情，都能证得究竟圆满的菩提佛果，为此，我要实修某某法行」。我们应该这样思维着，而发起「中菩提心」来。

　　3．「略菩提心」的发起方法是：要用「如梦如幻的心态」，自忖「为了利乐一切如母有情，我要实修某某层次的法行」。我们应该这样思维着，而发起「略菩提心」来。

　　大体来说，不管是积福也好，净罪也罢，总之，无论我们实修哪个层次的法门，都要做到以下三个要点 (即声名卓著的「三胜妙」)：

　　1．在开始修法的「加行」阶段，要用「如梦如幻的心态」，首先发起广、中、略三种菩提心中的任何一种来；

　　2．在正式修法的「正行」阶段，应如梦幻般地体会实修所有应修的法门；

　　3．在修法结束的「结行」阶段，应如梦幻般地为利有情而回向善根。之后，对于「能作回向的主体」——「我」，以及「所回向的对象」——如母有情，再加上「回向的事物」——由以上那些修法而生出的所有善根，对于以上三者，我们又要以「如梦如幻的心态」，而认识到：这三方面其实都不异于「自己的心性」；并且，也应认识到：以上三者都不过是「不二的本体」——「心性」的幻变罢了！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十五则竟

　　第十六则·山居

　　假如大家要作真实如法的实修，那就先要斩断贪恋今生暂时利乐的羁绊，而将自己的全副身心都集中在「如法实修」这一既定目标上，并应心甘情愿地放弃对于衣食的追求，宁愿在这方面多吃些亏，以便好好地体会实修所学法义。

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　你们这些聚集在这里听法的大修行人呀，假如大家要作真实如法的实修，那就先要斩断贪恋今生暂时利乐的羁绊，而将自己的全副身心都集中在「如法实修」这一既定目标上，并应心甘情愿地放弃对于衣食的追求，宁愿在这方面多吃些亏，以便好好地体会实修所学法义。

　　为了做到以上这些，我们就要住止在幽寂的山间了。

　　接着，冈波巴的大师又教诲说：

　　* 上等的修行人，你们就像雪狮一样，深入到雪山丛中去吧！

　　* 中等的修行人，你们就像猛虎一样，深入到茂密林间去吧！

　　* 就算是一般的修行人，你们也要像雄鹰一样，深入到无人的岩下！

　　* 但要记住：无论如何，你们也不能像野冢荒郊里的狐狸那样，时时都倾心于甚嚣尘上的城市村镇呀！

　　大体来说，在衣食方面都还存有较大贪恋的人，他们一定不会成为真正的住山者，因而，在穿着方面，大家若能做到仅靠一件单衣，这也是很重要的事情。

　　凭着一点儿羸劣的食物，若要成办一些或大或小的修行利乐，那么，我们对于世俗今生的各种经历，就要做到「苦也能忍」、「乐也能忍」；对于人生起伏跌宕的苦乐际遇，我们要抱定这样的信念：不管苦乐得失，无论发生什么事情，还不都是一样！

　　基本而言，要想好好修法，那我们对所有人，就都不要有太大的期望和要求；

　　对于那些难以取悦之人，也不要埋怨记恨；

　　不要指望别人感恩并还报自己，拙僧我从未期望谁对我感恩过——我总觉得，你们大家对我恩德很大；

　　另外，「弟子拖累师父的后腿」与「师父拖累弟子的后腿」，这两种情形其实都一样是存在的。因而，我总是在提醒自己：愚拙如我，千万不要拖累你们的后腿噢！

　　所有有缘成为拙僧弟子的人，上焉者，他会在今生今世被安置到无上菩提之果；中等的，他会在中阴期间被安置到无上菩提之果；下焉者，也会是在来生来世被安置到究竟菩提之果的——记住：你们千万不要自轻自贱、自暴自弃，而应自尊自信、自救自度——放心好了，一定只会是如此的！

　　总的来说，在修法方面，你们千万不要流于拾人牙慧、徒逞口快的口头禅者、盲修瞎练者、草率敷衍者以及浅尝辄止者。倘使如此，别人以为我们是个修行人，而自己也认为自己修过法了，但当大限来临的时候，却会有「像一般世间俗汉那样死去」的危险。由此可见，脚踏实地地修习「三士道次第」、「死亡无常」以及「业、因、果」，那是极其重要的呀！——要知道，这些可正是「精进之鞭」喔！

　　另外，对于跨入佛法之门的修行人而言，上焉者，他们临终时会喜滋滋、笑眯眯、怡怡然地从安乐走向安乐；中等者，在临终时，他们会无苦无惧；就算是一般的修行人，在临终时，也不要因为想到今生在身、语、意方面作过某些不如法的事情，而悔恨不已呀！

　　你们这些大修行人呀，要知道，我们栖息山间实修的真正原因，是为了抛弃所有的琐务、是为了抛弃所有的散乱、是为了希望在幽寂的静处一心一意地实修善行，才来此住山的——若要做散乱分心的事情，大家尽可到乡村、城镇里去做，那又何必辛辛苦苦地跑到深山老林里来？因而，既已山居，你们就不要做比乡村里更加散乱分心的事情！

　　诸位，精修善行吧！善行是无尽的宝藏，善行是如意宝珠，善行是生生世世的究竟福德——也因而「精修善行」，是件极其极其重要的事情呀！

　　一旦产生了善行体验，我们就要通过反复地熟修，而使之臻于究竟的彼岸；另外，又要注意到：「实修」必须落实到「见解」之上。

　　通过这样的修持，才能成为利他者；否则，假如未曾熟修至究竟，而藉由去做所谓的「利他」之事，要知道，那也只能是「损己而难益人」罢了。因而，先使「自利」臻于究竟吧，之后，再栽培弟子、提携后学。

　　在自利方面，要想达到究竟的阶段，那就应了解到：入山闭关静修，其实是极其重要的。

　　有关这一点，噶当派祖师曾有教导说：山居者应具五项条件。

　　1．在戒律方面，能够作到表里如一；

　　2．能以对治品，战胜(烦恼等恶)缘；

　　3．业已通晓了各种教言：

　　4．能以信心长养善根，

　　5．具有能力摒除哪怕是细而又细的损害。

　　大宝善逝仁波切(冈波巴大师)接着又教诲说：

　　(在我来看，)山居者应具四项条件：

　　1．在教言方面，业已获得了把握；

　　2．在能力方面，业已获得了把握；

　　3．在体验方面，业已获得了把握；

　　4．在见解方面，业已获得了把握。

　　为了具备上述这些要义，我们就应极力地建立「上师即佛」的坚定信念，我们应该相续不断地祈祷上师，我们应该长期在上师近前依止、承事、求学，无论如何，我们也不能像鸟儿叼起块秽物就走一样匆忙地离开，要知道，这样的浅尝辄止是学不到任何心要的。

　　另外，对于善知识，(我们必须极其尊重，)千万不要变成像(彼此不相尊重的)熟人那样；

　　对于教授要诀，我们千万不要变成(知多行少的)像「老佛油子」那样；

　　在信心方面，我们也千万不要变成像(上装下漏的)「破旧容器」那样，要记住，这些都是极端重要的。

　　现在，我们业已获得了难得的宝贵人身、进入了难入的宝贵佛门、得到了难得的宝贵佛法、值遇了难遇的真正的宝贵善知识、求得了难求的宝贵教导，而我们自己呢，现在也有实修实证的自由权力，在这有幸具备了各种难得善缘的大好时机之上，我们自然应当精进地修行——要知道，在这「诸善因缘聚会一处」的大好时候，假如真已精进实修过了，那我们就不会没有好的修行成果；假如真没出现好的修行成果，那就只能说明我们根本没有好好修过。

　　上等的修行人，他们是以「精进实修供养」，而来博得上师的欢悦；

　　中等的修行人，他们是以「身语体力供养」，而来博得上师的欢悦；

　　一般的修行人，他们是以「物质财富供养」，而来博得上师的欢悦。

　　假如修过了真纯的正法，那么，自他二利就都会顺利地成办了；

　　假如修过了真纯的正法，那么，不管是今生还是来世，要知道，在任何时候，我们就都「既能成全自己的幸福，又能成全别人的期望」。

　　若非如此，假如未曾修过真纯正法，那我们可就「既是自讨苦吃，又是贻笑大方」了——那「成果」呢，除了恶趣之外，恐怕也别无他路可走。

　　如果你们真是由衷地希望修行正法的话，那就应该强烈地发起「信仰之力」、「恭敬之力」、「精进之力」与「对治之力」，而千万不要去拖累上师、道友们的后腿，更不要成为「众生的恶缘」！——总之，那就是请你们无论如何都不要做出颠倒因果的傻事来呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十六则竟

　　第十七则·依止法

　　按照噶当教法的传规，弟子依止上师，应该具备的十个条件……

　　敬礼大宝上师！

　　至尊冈波巴大师曾经这样教诲说：

　　按照噶当教法的传规，弟子依止上师，应该具备十个条件：

　　1．所谓「应以毫无疲厌的信仰，来依止善知识」——这是说，要像「舟子的比喻」那样，来依止善知识。

　　2．所谓「应以毫无悭吝的财供，来依止善知识」——这是说，要像《事师五十颂》中所教诲的那样「不应施之子与妻，并诸身命亦当供」。要知道，我们依止善知识时，也应随顺这首偈颂所讲的道理。

　　3．所谓「应以毫无垢染的增上心，来依止善知识」——这其中所说的「垢染」是指声闻、缘觉以下的发心；这句的意思是说，不应以声闻、独觉以下的认何一种发心作为动机，而要用「清净的增上意乐」——菩提心，来依止善知识。

　　4．所谓「应以毫无蒙昧的智慧，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，就要对上师的各种教导以及何以那样教导的原因，一点儿都不能蒙昧无知。

　　5．所谓「应以毫无我慢的恭敬，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，就要对上师起「医王想」、对自己起「病人想」、对教法起「良药想」，同时，又要像患者恭敬医师那样，来恭敬善知识。

　　6．所谓「应以毫无犹豫的孝顺，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，就要(像儿女孝顺父母那样)对于上师的所有教诲，全都毫不犹豫地深信。

　　7．所谓「应以毫无欺诳的正直，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，应该断除虚妄与欺诳，应该言行由衷、表里如一地恭敬承事上师。

　　8．所谓「应以毫无骄慢的谦冲，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，心行不应粗野不逊、不应以种族家世为傲、不应妄自炫耀，自心应有寂净调顺的特质。经论中也有教敕说「金刚上师若在垂赐教诲，假如正当写字，这时即便一笔一划，也不要再继续下去」，这是指要照上师所说，依教奉行。

　　9．所谓「应以毫无怨怒的安忍，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，要像那若巴大师修持十二苦行一样，难忍能忍、难行能行。

　　10．所谓「不以凡庸相而应以本尊相，来依止善知识」——这是说，我们依止善知识时，在任何时侯，对上师都不要有「一般凡庸」的想法，而应「视师如佛」。

　　在「依止上师「方面，具备以上这些条件是极重要的，要记住，随随便便去做是构不成依止的呀！

　　——冈波巴大师全集《法会大开示第三辑·法会大开示》第十七则竟

　　至尊大宝上师的以上教诲，由比丘西惹旬襦整理成文。圆满！善哉！！

　　吉祥炽燃愿成瞻部之庄严！

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