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妙境法师:瑜伽师地论470

       

发布时间:2013年04月10日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论470

 

  巳二、明所见(分二科) 午一、于死生时

  诸有情类临欲终没,名为死时;住在中有,名为生时。

  「诸有情类临欲终没,名为死时」,这是说佛的十种智力,现在是第九科「死生智力」。「死生智力」分两科,第一科「出能见」,第二科「明所见」,就是现在念的文。能见,前面说过了,就是指天眼通说的。这一科「明所见」是天眼所见的境界。分两科,第一科「于死生时」。

  「诸有情类临欲终没」,有情类就是有色、受、想、行、识生命体的众生,类就是各式各样的众生。「临欲终没」,就是接近要死亡的时候,这个时候就叫做「死时」,就是死亡的时候。「住在中有,名为生时」,这个死亡的时候就是这个色、受、想、行、识结束了。生时指什麽说的呢?就是住在中有的时候,这个中有我们是讲过了,就是前一个生命结束,后一个生命开始的时候。开始的时候,这个开始还不是正式开始,就是后一个生命开始之前,有一个准备的阶段,那叫做中有,那个时候也是有生命的。所以若是后一个生命,就是正式地开始了;假设的话,后一个生命正式开始了,叫做生时。前一个生命结束了,在这两个生命的中间,也有一个生命,所以叫做中有。「住在中有」,这个中有也是有色、受、想、行、识,也是五种都具足的,五蕴具足的。在《大毘婆沙论》裡面说的很详细的,就是这个中有虽然不是生命正式开始,但是它和后一个生命相似。譬如说后一个生命是老鼠,这个中有就像老鼠那样子;如果后一个生命是人,那个中有就像人那样子,但是比人小一点,所以叫做中有,在两个生命中间也有生命。等正式生命,若拿人来说,就是一个中有去投胎以后,已经投胎了,这个中有就结束了。投胎了,那是正式的生命的开始。

  「住在中有,名为生时」,就是前一个生命结束了,后一个生命出现的时候,就是中有,这就叫做生时。这个若拿人来说呢,都是胎生,那麽中有是怎麽生?中有是化生,就是它这个业力,也就是心力,就是无而忽有;没有,就忽然间就出现了,所以它是化生。住在中有的这个时候,这叫做生时,就是生命现起的时候。这一段文是「明所见」,就是天眼所见。这个生命死亡的时候,我们肉眼也看不大清楚,医生可能会去量一量,也可能是说对了,也可能说的不对。这个生命的现起,人是不知道的,这就是要天眼,都是天眼所见。若是我们能得到天眼呢,我们也就会知道这件事,就是人死了没有断灭,它又有新的生命出现的。这件事当然是得天眼的人才能知道,得天眼呢,就是一定要有色界四禅。得到色界四禅以后,你再修神通,成功了,你才有天眼通,也可以有天耳通、他心通、神足通、宿命通,都可以有。所以先要得禅定,得了禅定以后再修行,才能得神通。若是根本没有得禅定,那就没有神通这件事。所以这上面说「诸有情类临欲终没,名为死时;住在中有,名为生时」,这个若是常常学习经论的事情,当然若有人提出这个问题,你当然可以回答;这个死时间是在什麽时候?生是在什麽时候?你能回答这个问题。如果你不学习经论,这个事不知道,或者听人讲也可以。

  午二、于中有相(分三科) 未一、恶色好色别

  趣黑闇者,由二种相起如是类意生中有,如黑羺光及阴闇夜;故名恶色。趣明白者,由二种相起如是类意生中有,如晴明夜及婆罗[病-丙+尼]斯极鲜白衣;故名好色。

  「趣黑闇者,由二种相起如是类意生中有,如黑羺光及阴闇夜;故名恶色」,前面是第一科「于死生时」,这是第二科「于中有相」,中有的这个时候的相貌。分三科,第一科是「恶色好色别」,有恶色、有好色的差别。

  什麽是恶色呢?就是「趣黑闇者」,在中有的这个时候,如果是恶色的时候,就是感觉没有光明,不看见光,是黑闇的境界。这个黑闇的境界裡边「由二种相」,由两种相貌现起这一类的情形。就是「意生中有」,这个中有实在是业力变现的。说是你能够受持五戒十善,那麽你就可以做人,也可能生天,那就是你的业力的变现,而业力不能离开心独立;不能离开了心,另外有业力独立的地方,所以还是心。所以叫「意生」,就是你心变现的。这个事情就是很怪,就是你若做恶业的时候……这个十二缘起,无明缘行,行缘识,我这个心它就这样虚妄分别。为什麽会这样虚妄分别?行缘识,就是这个业力,业力叫你这个心这样分别。本来也没有勐火,但是心裡面就看见有勐火了,它心就这样分别有勐火。为什麽这样子?行缘识。

  「意生中有,如黑羺光」,这个羺是羊,这个羊是指蒙古的羊,蒙古的羊是黑色的羊,那个黑色裡边有个黑色的光,所以叫做「黑羺光」。就是这个「意生中有」这个中有,就像那个黑色的羊似的,这就是做恶业所变现了。「及阴闇夜」,就是阴闇的夜,不见有月光,也不看见有星光,星宿的光明,就是阴闇,天很闇的。这由这两种相:一个黑羺光的相,一个阴闇夜的相,这就叫做「恶色」,这就是恶业变现的境界。

  「趣明白者,由二种相起如是类意生中有」,前面说是趣黑闇,这个是趣明白。趣就是向前进,向前进的这个境界是明白的。「由二种相起如是类意生中有」,现出来这样的种类的意生中有。「如晴明夜」,就像没有云雾,只是有月光明,这个夜。「及婆罗[病-丙+尼]斯极鲜白衣」,这个婆罗[病-丙+尼]就是鹿野苑,那个地方产的那个极鲜白的衣服,「故名好色」。这样子就是,「晴明夜」,就这个大环境是有光明的,它本身的这个意生身,这个中有,实在是鲜白的,不是黑羺光,不是那个,「故名好色」。这是恶色和好色的差别。下面第二科是「下劣胜妙别」。

  未二、下劣胜妙别

  诸恶色者,说名为劣;诸好色者,说名为妙。

  就是前面说这个「恶色」就是黑闇的境界,那是最下劣的。「好色」,美好的颜色,也就是晴明夜极鲜白的衣服的相貌,这是好色,这是「说名为妙」。这个「妙」,就是叫做好色的意思。那麽这是说大概的分这麽两类:一个恶色,一个好色的差别;就是一个善,一个恶的境界。下面第三科恶趣、善趣的差别。分两科,第一科「总标能往」。

  未三、恶趣善趣别(分二科) 申一、总标能往

  诸下劣者,名往恶趣;诸胜妙者,名往善趣。

  「诸下劣者,名往恶趣」,就是造恶业,下劣的这个中阴身,这个中有,现出那种行相来,那就表示是到三恶道去了,「名往恶趣」。「诸胜妙者,名往善趣」,在中有的时候是个晴明夜鲜白的行相,这个中有本身是个鲜白的行相,那就表示这个有情是到善趣去了,到人或者天的境界去了。这是佛的天眼通能见到这个境界的。

  申二、别释其相(分二科) 酉一、恶趣摄(分二科) 戌一、辨种种(分二科) 亥一、若由此生(分二科) 天一、明作业(分二科) 地一、由坏戒

  所有坏戒,及彼等起,说名成就诸身语意三种恶行。

  这下面是第二科「别释其相」。前面第一科「总标能往」,第一科总标能往的有善、有恶的不同,现在别释它的相貌。分两科,第一科说「恶趣摄」。又分两科,第一科「辨种种」。又分两科,第一科是「若由此生」。又分两科,第一科「明作业」。又分两科,第一科「由坏戒」。

  「所有坏戒,及彼等起」,这个中有他在生前的时候,也可能是在人间,那麽他没有做好事,他坏戒,他坏了他的品德,他做杀盗淫妄的事情,做了很多。他有很大的自在力,他要做恶事,没有人能障碍,所以就坏了戒。「及彼等起」,及彼坏戒的时候,所现起各式各样的罪过。这个「等」这个字,是各式各样差别,各式各样的情形,叫做等。各式各样的罪过的事情的现起,「说名成就诸身语意三种恶行」,这就是详细地说出来这个坏戒的事情。就是他成就了,或者是身恶行,或者语恶行,或者意恶行,这三种有罪过的活动。

  《披寻记》一六四八页:

  所有坏戒及彼等起等者:所受先坏,是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故,能起身语不善业思,名彼等起。成就十种不善业道,名身语意三种恶行。

  「所有坏戒及彼等起等者:所受先坏,是名坏戒」,就是他以前他受过三归五戒,不是在中阴的时候,是在中阴之前,他坏了这个戒,破了戒。「由贪瞋痴为因缘故」,为什麽会坏戒呢?就是因为贪心,就是因为瞋心,因为愚痴心,因为烦恼来的。因为心裡面有贪、心裡面有瞋、有愚痴为因缘故,所以会破戒了。所以「能起身语不善业思」,思这个字就是有目的的,内心裡面有目的,想要做这件事。这样内心有目的的意愿,发动在身语上,这时候这个罪过的事情就出现了,「名彼等起」。「成就十种不善业道,名身语意三种恶行」,就是这个身三、口四、意三,加起来就是十种,但是这是属于不善业道,有罪过的事情。

  这个我们出了家的人,出了家的人,但是初出家不能说就是圣人嘛!不是圣人的现象,就是心裡面有贪瞋痴,就是这样子。但是出了家以后,如果你不学习戒定慧,说我学习戒了,学习戒,也可能你能制止你三业的不清淨吧!如果能制止也好。但是佛教我们,你学习了戒,持戒清淨,同时也要学习定,同时也要学习慧。用这个戒、定、慧来制伏内心的贪瞋痴,能制伏杀、盗、淫、妄,妄言、绮语、恶口、两舌。你心裡面没有贪、瞋、痴,就不会再去做十不善业道,就不会做这些恶事。如果说我就是到佛学院去学学佛法,是我师父叫我来的,不是我本意这麽样。说是我师父不叫我来,我偏要来,我欢喜学习,我只是学习而已,但是我不想静坐,我不想修学止观。不修学止观,你的贪瞋痴能制伏否?能调伏吗?我看不能,这个贪瞋痴没有办法调伏。没有办法调伏,也可能有惭愧心稍好一点,但是情形严重了,惭愧心就没有了,那麽你的贪、瞋、痴就发动在身语上,就做了很多罪过的事情。但是你若福报大呢,没有人能够障碍你,你还是可以做很多恶事。

  但是照理说,我们发心出家呢,应该有这个意愿,就是我不想要做凡夫,我想要做圣人,但是怎麽样去不做凡夫,做圣人,这个方法怎麽办呢?方法就是要学习经律论。学习经律论,你若不静坐,没有用,你不能够调伏自己,一定要静坐,不管谁做你师父。你就是拜佛为师,你还是自己要修学戒定慧。不能说我拜佛做我师父,我不用修学戒定慧,不行。你不修学戒定慧,一样是随顺因果去安排你的前途,不管是拜谁做师父,道理是一样的。但是其中有一样事情我在想呢,初开始要有愿,要有圣道的愿,我希望得圣道,我不愿意做凡夫。不愿意做凡夫,这也是个愿;我想要做圣人,这也是个愿,一定要有愿。如果说我没有愿的话,没有愿的时候,到佛学院学习也可以,不学习也可以。学习,我不修行也可以,因为我不想得圣道嘛!那这是另一回事。

  若有愿的时候呢,会有什麽表示呢?会爱惜光阴,感觉到光阴很宝贵,日常生活的事情过得去就好了。譬如说是佛在世的时候,这个比丘,比丘尼也好,大家都是乞食,托钵乞食,你向人家要一碗饭吃,其实就是向人要饭吃。要饭吃,人家给什麽就好了,就是这件事就应付过去就好了。要爱惜时间,要多静坐,要学习静坐,就是这麽回事。如果把时间都浪费到其他不重要的事情上,那麽你静坐的时间就被佔去了,没有时间静坐了,那件事你心裡面不痛吗?你心裡不痛啊?心裡应该是感觉痛啊!为什麽感觉痛?你如果戒定慧不成就,你中阴身出现的时候,你能够保证你不到三恶道去啊?这个颠倒迷惑的境界出现的时候,你能保证你持戒清淨啊?能保证这件事吗?我看不能保证的!我们,尤其是年轻的出家,你的时间很多,这个宝贵的时间就在你手裡头,你若空过了,空过就完了,这一生就完了,将来怎麽样不知道,不知道的。所以要发心这句话怎麽讲?就是要发愿,我决定要修学戒定慧,要发愿,有愿而后才能有行,有行而后能得果;愿、行、果,就是这样子。

  现在经上这是说,这不是说凡夫,是说佛,佛这个天眼能看见这个境界。「所有坏戒,及彼等起,说名成就诸身语意三种恶行」,这是说佛能看见这个境界。「所受先坏,是名坏戒。由贪瞋痴为因缘故,能起身语不善业思」,这个思就是内心裡面有目的,要採取行动,就是这个力量叫做思。由这个思发动了身语,就造成了十恶业道,「名彼等起」。「成就十种不善业道,名身语意三种恶行」。这是「由坏戒」,下面第二科「由坏见」。分两科,第一科「标二种」。

  地二、由坏见(分二科) 玄一、标二种

  有二邪见。谓坏见者所成邪见,诽谤一切;及住彼意,异品类者,所成邪见,诽谤贤圣。如是皆名,谤贤圣者。

  「有二邪见。谓坏见者所成邪见,诽谤一切;及住彼意」,有两种邪见,就是他内心裡面,现在不是说他表现在身语的行动,是说他思想裡面有问题。「谓坏见者」,就是破坏了自己的正见,他成就了邪知见。这个邪知见是什麽呢?「诽谤一切」,就是诽谤一切善法的因果的道理。你说善有善报,恶有恶报,他不相信这个事情。「及住彼意」,他有了这样的邪知邪见,就是安住在那裡不变动,你告诉他你这个思想是错误的,他不承认的,这是一种邪见。「异品类者,所成邪见」,和这个又不同,另一类所成的邪知邪见,「诽谤贤圣」,不承认有贤圣的差别,不承认有这回事。「如是皆名,谤贤圣者」,这两种邪见都是毁谤贤圣人的。

  《披寻记》一六四九页:

  有二邪见等者:此说邪见业道有二差别,如有一类大乘恶取空者,名坏见者所成邪见。又如外道空见论者,起如是见,立如是论;无有施与、无有爱养、无有祠祀,广说乃至世间无有真阿罗汉,名住彼意异品类者所成邪见。如是二种差别应知。

  「有二邪见等者:此说邪见业道有二差别」,哪两种呢?「如有一类大乘恶取空者」,有一类他是在大乘佛法裡面学习大乘佛法,大乘恶趣空者。大乘佛法说一切法空,但是那是善取空,而这个是恶取空。这个说一切法空,不管是《中观》说一切法空也好,《唯识》说一切法空也好,都是承认有因果的,这个因果是有,而一切法都是空的,空、有是不相妨碍的。现在这个恶取空者只取着一切法空,破坏因果的成立,那麽这就变成邪见了。这是一类大乘佛教徒,他还承认他是佛教徒,但是他的思想是这样子,认为一切法都是空的,空的就没有善恶因果了。「名坏见者」,这是破坏了正见的人,所成的邪知邪见。

  「又如外道空见论者」,这个他不是佛教徒,他是外道空见论者。「起如是见,立如是论」,就是现起这样的思想,他又「立如是论」,成立这样的言论。见是在心裡面说,论是在发表成言论这一方面说的。「无有施与、无有爱养、无有祠祀,广说乃至世间无有真阿罗汉,名住彼意异品类者所成邪见」,这裡说的很详细。「无有施与」,他不承认有做功德的事情;这个「施与」,就是贫苦的人,对他有所帮助,叫做施与。这个「爱养」,就是彼此间有感情,相爱的人;我爱我的父母,我爱我的兄弟姊妹,我对他有所布施,有所供给,叫做爱养。这个「祠祀」,是说有德行的人,有德行的人不要说是他在世的人,他死掉的时候,人都还是祭祀他、恭敬他、礼拜他,那叫做祠祀。现在这个起如是见、立如是论的外道的空见论者,他否定这一切。你做这个施与、爱养、祠祀的这些功德,都是白做了,没有用的,就是没有这个善恶因果的问题,不承认有这件事。

  「广说乃至世间无有真阿罗汉」,他这个外道的空见论者,如果再详细说呢,乃至世间没有真阿罗汉。这个外道的空见论者,他认为他自己就是阿罗汉,这个当然也有的人就是邪知邪见,胡说八道,破坏善法,有这种人。也有的外道,他也用功修行,也静坐的;静坐,他也有一点特殊的境界现前的时候,他就认为他是阿罗汉。认为是阿罗汉,但是实在不能够入涅槃,因为他没有能断爱烦恼,也没有能断见烦恼,烦恼还在。临命终的时候,这个中有就出现了,还是要流转生死的,那麽他就认为这就是没有阿罗汉。若有阿罗汉,应该入无馀涅槃嘛,哪有中有的这件事呢?所以广说乃至世间没有真实的阿罗汉。「名住彼意异品类者」,就是这样的人是安住在这种邪知邪见的「异品」,不同于有正知正见的人,所以他所成的邪见是这样子。「如是二种差别应知」,有这两种邪知邪见应知。

  玄二、显等起

  由邪见故,计着邪因及以邪果;由此为缘,造作邪业。造邪业故,所有法受,或现受乐,于当来世受苦异熟;或现受苦,于当来世受苦异熟,是故复说起诸邪见业法受因。

  「由邪见故,计着邪因及以邪果」,这是第二科。前面第一科标出来这两种邪知邪见,这裡边「显等起」,显示他们现出来的过失。

  「由邪见故」,由于这个人他有这样的邪知见的思想,「计着邪因及以邪果」,他就执着那个邪恶的事情能得涅槃,能生天。「及以邪果」,说是你持牛狗戒能生天,有这样的事情。他自己当然也没有能够学习佛法,他心裡面有多少境界,他就认为得阿罗汉了,就是这样子。认为是得了四禅八定了,实在不是,所以这是「计着邪因及以邪果」。

  「由此为缘,造作邪业」,由于他内心裡面有这个邪见为因缘,所以造了很多错误的有罪过的事情。「造邪业故,所有法受,或现受乐,于当来世受苦异熟」,他造了很多有罪过的事情,那麽他做什麽事情,当然这件事在心裡面有所动作的时候,他就会有一个结果的。「所有法受」,就是你所造的业,所出现的事情,在你心裡面有感觉的。这个「法受」,就是你的眼耳鼻舌身意有受,有接受这个出现的境界,实在就是心受。「或现受乐」,或者这个时候他出现乐受。这个他前生也是造了很多的福业,他今生虽然做了罪过的事情,前生的福业还能得乐果,所以还能有乐受。但是你现在造了很多罪过的事情,「于当来世受苦异熟」,一定有苦的果报现前了。

  「或现受苦,于当来世受苦异熟」,或者是你现在就受苦报,受了苦的果报,于当来世又受苦的果报,或者是这样子。「是故复说起诸邪见业法受因」,所以这裡面又说,这个众生起诸邪见,邪见的行动就是业,他将来一定要受苦。现在是做了邪见的业,是因,将来会受苦果的。

  《披寻记》一六四九页:

  起诸邪见业法受因者:谓起邪见造作邪业及现法受,能为当来苦异熟因故。

  「起诸邪见业法受因者:谓起邪见造作邪业」,起邪见的时候是意,「造作邪业」,那就是由这样的见有了行动,所以叫做邪业。「及现法受」,那就是果了。「能为当来苦异熟因故」,你现在的邪见、邪业和现法受是将来受苦果的因,这样解释,「是故复说起诸邪见、业、法受因」。

  天二、结因缘

  彼虽成就其馀所有种种善法;而但由此往于恶趣。是故说言由此因缘。

  「彼虽成就其馀所有种种善法;而但由此往于恶趣」,这是第二科「结因缘」,第一科是「明作业」,现在第二科是结束他的因缘。

  「彼虽成就其馀所有种种善法」,这个有邪知邪见的人,他也不是完全都是罪过的事情,他也会做一些是有功德的事情。虽然成就其馀的所有种种善法的功德,「而但由此往于恶趣」,但由于他现在他的邪见、邪业、邪法受,就会到三恶道去的,「是故说言由此因缘」,所以佛就说由此因缘要到三恶道去。这下面第二科是「若得生已受苦恼等」,前面第一科是「若由此生」。现在是第二科「若得生已受苦恼等」。分两科,第一科「明得生缘」。分两科,第一科「名身坏」。

  亥二、若得生已受苦恼等(分二科) 天一、明得生缘(分二科) 地一、名身坏

  名色二种,更互乖离;故名身坏。

  临命终的时候,名、色这两种。这个色、受、想、行、识是五蕴,受、想、行、识是心法,心法不是地、水、火、风,也不是青、黄、赤、白,但是有名字,有受想行识的名,这就是心法。另外,有地水火风,这就是色法。这个名和色两种乖离了,它不和合了。乘离了就四大分散,那就是要死亡了,故名叫「身坏」。

  地二、名极死

  一切死中,如是死者,最极下劣;故名极死。

  这第二科名叫极死。这个一切的死亡之中,「如是死者」,这样死的人是最极下劣的,所以叫做「极死」。若是成就善业的人,他死亡的时候虽然也有苦,但是比较安乐。若是你的罪业成熟,要到三恶道去,死亡的时候就苦,非常的苦恼,所以叫极死。

  《披寻记》一六四九页:

  一切死中等者:谓善心死,不善心死,无记心死,名一切死。即于此中不善心死者:将命终时,见乱色相,极重苦受逼迫于身,是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说。(陵本一卷十四页)

  「一切死中等者:谓善心死,不善心死,无记心死」,死亡的时候有这三种差别:死的时候心情是善的,或者是不善,或者是无记的,有这三种不同。「名一切死」,就是各式各样的死亡,但是分这三类的差别。

  「即于此中不善心死者:将命终时,见乱色相」,就是看见一个溷乱的、动乱的行相。「极重苦受逼迫于身」,极重大的苦恼的觉受逼迫他的身体。「是故说名最极下劣。义如〈意地〉中说」,这个道理在第二地〈意地〉中说了。若是我们肯努力地坐禅的话,你心裡面得定了,那死亡的时候心裡面是寂静住的,是非常自在的,没有这些苦恼的问题。所以应该发心多静坐,对自己有极大的好处的。

  天三、明受诸苦(分三科) 地一、标体性

  为欲开示那落迦想,是故说言堕险恶趣。为欲开示自性体事,是故复须说那落迦。

  「为欲开示那落迦想,是故说言堕险恶趣」,下面第二科是「明受诸苦」,前面第一科「明得生缘」,现在说受诸苦。分三科,第一科「标体性」。

  「为欲开示那落迦想,是故说言堕险恶趣」,佛陀为开示我们那落迦想,这个地狱;「落迦想」翻个苦器,就是地狱,你要生恐怖想。「是故说言堕险恶趣」,你有这个罪业,就是要到险恶趣去。「为欲开示自性体事,是故复须说那落迦」,佛陀为欲开示我们自性体事。这个「自性体事」,就是那件事情它特别有的体相,叫自性体事;不共于他法,所以叫做自性。「是故复须说那落迦」的事情。下面第二科「释名字」。

  地二、释名字

  由非法行,不平等行,往趣于彼;故名为险。于此趣中,触诸苦触,长时种种勐利无间受诸苦恼,平等出现;故名恶趣。堕下分故;大深坑故;难救拔故;甚可悲故;极下贱故;以大绮言常悲怨故;说名为堕。

  「由非法行,不平等行,往趣于彼;故名为险」,「由非法行」,由不合道理的行为,就是邪知邪见的行为,这个业力;邪知邪见的这个非法行,就是不平等行,不合道理的这种行为。由这个业力,往趣于彼那落迦中,「故名为险」,险者恶也。

  「于此趣中,触诸苦触」,就是在地狱趣裡面,你到地狱裡边接触到很多苦恼的触受。「长时种种勐利无间受诸苦恼,平等出现」,这个长时,不是短时间,各式各样很勐利地、不间断地受诸苦恼。这个苦恼是长时期的,还是各式各样的,还是非常勐利的,还是不间断的。「平等出现」,不会说有的时候轻一点,有的时候重一点,是不平等。现在不是,一切时都是勐利无间受诸苦恼,所以叫平等出现,故名叫做恶趣。

  「堕下分故;大深坑故;难救拔故」,堕落那个极下劣的地方去,那个地方是个大深坑,深坑是什麽意思?就是「难救拔故」,不容易把你救出来的。「甚可悲故」,这种境界很可悲痛的。「极下贱故;以大绮言常悲怨故」,就是在那裡受苦的人,他没有办法心安下来,会说出来很大的污秽的语言,他心裡面很苦恼,常常怨恨,「常悲怨故,说名为堕」。

  地三、明说意

  由能发起上品厌离,是故唯说堕那落迦。

  这是第三科「明说意」。佛为什麽说这种事情呢?这个意在什麽地方呢?「由能发起上品厌离」,由于这样子去宣说这件事,能发起上品的厌离心,轻轻的厌离是下品,这个上品的厌离就是会有力量了。「是故唯说堕那落迦」,所以佛陀在这个地方只是说堕那落迦,没有说饿鬼、说畜生,这样是警觉我们的意思。

  《披寻记》一六四九页:

  以大绮言常悲怨故者:谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤,名常悲怨。如是言音不能引义,故名绮言。

  「以大绮言常悲怨故者:谓由苦所逼恼常发言音哀吟悲冤」,由苦所逼,由地狱裡面那个苦痛逼恼这个人,所以他常发出来很多的言音;那个言音是很悲哀的,哀吟。「悲冤」,这又不懂得因果的道理,「哎呀!我怎麽可以受这个苦呢?」「名常悲怨」。

  「如是言音不能引义,故名绮言」,他在受苦的时候,发出来这样的言音,不能够引发出来什麽对他有利益的事情,所以叫做绮言。

  戌二、结略义

  当知此中若由此生,若得生已受诸苦恼,若受苦已复起所馀自业所作种种众苦,如是一切由此诸想之所显示。

  「当知此中若由此生,若得生已受诸苦恼」,这下面第二科「结略义」。当知这一段文裡面,前面第一科「若由此生」,「若得生已」是第二科,「受诸苦恼」。「若受苦已复起所馀自业所作种种众苦」,这是你受了很多的苦,还没有完,你又现起来所馀的,其馀的也是自己造的业,由业力变作了很多的众苦,还是要继续受苦的。「如是一切由此诸想之所显示」,就是地狱众生,这麽多的苦恼,「如是一切由此诸想」可以显示出来。由这麽多的名想可以显示出来众生地狱的苦恼。

  《披寻记》一六五○页:

  若由此生等者:前说邪见业及法受,名由此生。堕险恶趣,受苦异熟,名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触,长时种种勐利无间受诸苦恼平等出现,名受苦已复起所馀自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相,皆由前说诸差别名之所显示。

  「若由此生等者:前说邪见业及法受,名由此生」,这个邪见,我们若不学习佛法,我们会有正见吗?我看没有正见。所以要学习佛法,由经律论上能建立正见,我们才能灭除邪见的呀!「由此生等者:前说邪见业及法受,名由此生.。堕险恶趣,受苦异熟,名得生已受诸苦恼。于恶趣中触诸苦触,长时种种勐利无间受诸苦恼平等出现,名受苦已复起所馀自业所作种种众苦。如是一切黑品因果等相,皆由前说诸差别名之所显示」。

  酉二、善趣摄(分二科) 戌一、例相违

  与上相违,随其所应一切白品,皆当了知。

  前面是说恶趣的事情,现在第二科是「善趣摄」。分两科,第一科是「例相违」。

  「与上相违」,如果一个人他的思想和前面的文所说的事情是相违反的,那就不是恶法了。「随其所应一切白品」修学的善法,「皆当了知」,那你就会明白了。这是「例相违」,下面第二科是辨它的差别。

  戌二、辨差别

  此差别者,善行为先所有诸趣,名为善趣。受极乐故,名乐世界。

  「此差别者,善行为先」,和前面不同的,就是你有好心肠,这是最重要的。这个「行」,你有好心,也有好的行为,这是最重要的。「所有诸趣,名为善趣」,由于你有善业,你招感的果报,那就是善的,叫做善趣,就是到安乐的地方去了。「受极乐故,名乐世界」,到那个地方,你所遭遇到的事情都是极快乐的,所以那个地方不是苦恼的世界,是乐世界。这是第九「死生智力」说完了。下面第十科「漏尽智力」。分三科,第一科「出所能治」。

  辰十、漏尽智力(分三科) 巳一、出所能治

  一切诸漏所有随眠,无馀永断;逮得能治胜无漏心、胜无漏慧,是其最胜增上心摄、增上慧摄。由漏尽故,说名无漏心慧解脱。

  「一切诸漏所有随眠,无馀永断」,这个前面「死生智力」这裡有善趣、有恶趣,这个境界在佛的天眼通是看得明明白白的。现在是说第十;这个十种智力,现在第十「漏尽智力」。分三科,第一科「出所能治」。

  「一切诸漏所有随眠,无馀永断」,这个「漏」就是烦恼,很多很多的烦恼。这个烦恼分两种:一个是现行的烦恼,一个是种子的烦恼。种子的烦恼叫做随眠。无论什麽样的现行的烦恼,它都是有随眠的种子的。有的时候烦恼是不活动,但是烦恼的种子潜伏在那裡。这个我们用功修行,譬如说我们修禅定,长时期地修禅定,长时期地念佛,或者长时期地做种种功德,我们有可能我们的三业表现出来的相貌是清淨的,身口意、眼耳鼻舌身意不感觉到有烦恼。不感觉到有烦恼,你不要认为你就是圣人,那个烦恼是在心裡面,潜伏在那裡,还是在的,一点不缺少的。「一切诸漏所有随眠」,所有的种子还在那裡,那要怎麽样才能够「无馀永断」呢?「无馀永断」,一点不剩馀,没有剩馀,不但没有烦恼的现行,烦恼的种子也都消灭了,叫无馀永断。

  「逮得能治胜无漏心、胜无漏慧」,这个「逮得」就是获得,获得了能对治烦恼的。「胜」,就是有力量的无漏心,没有烦恼的清淨心。这是两件事,一个是心,还有一个是慧。「胜无漏慧」,有大力量的、没有烦恼的智慧,这是两种。这个心是王,无漏慧是心所法,心和慧是分开的。

  我们上一堂课的时候,说到这个真常心,说到《起信论》的真常心。《起信论》说到真如那个地方,这个真如有识知义,这个第一义谛上面有识知义,就是有明了性,第一义有明了性,明了性就是心。心和真如是一个体性,那麽真如是不生不灭,是常住的,那个心也就是常住的,所以叫常住真心。《愣严经》也是这麽说。现在说我们学习唯识,唯识它不这麽说。心是心,慧是慧,说胜义谛是胜义谛,不是统一的。另外,这个《起信论》上还有说一句话,「真如有大智慧光明义」。这是说这个智慧和真如也是统一的,那麽真如是本有的,这个大智慧光明也是本有的了;就是你不需要修行,你也有大智慧光明义,它是这样意思。我想我们初学习佛法的时候,佛说我们这是个臭皮囊,这个色受想行识是臭的。忽然间说我们的臭皮囊裡面有真常心,有大智慧光明,那就是无上菩提嘛!真如上有大智慧光明义,就是无上菩提。我们心裡可能会感觉欢喜,我们这个臭皮囊裡头有宝,我们心情可是这样子,可能会有欢喜的感觉。但是现在这裡说呢,在唯识上不是;唯识上说,你要再发心修行,你才能成就这个胜无漏慧。但是唯识上也说一件事,你可能有这个种子,就是这个人是声闻种性,这个人是辟支佛种性,这个人是佛种性,你有这个种子。种子不是现行,你需要用功修行,使令种子现行了,才可以得圣道。这个说法和《起信论》的不一样。

  现在这裡说「一切诸漏所有随眠,无馀永断」,那就是你在佛法裡面肯努力修行,有这样的成就,就是「逮得」,就是成就了,成就能对治烦恼随眠的胜无漏心,能对治烦恼的随眠的胜无漏慧。有这个慧出现的时候,就把这个烦恼消灭了。「是其最胜增上心摄」,这样的境界是怎麽回事啊?是那最有力量的增上心摄,「增上心」是什麽?就是定。增上戒、增上心、增上慧。「增上慧摄」,这个胜无漏心、胜无漏慧就是「增上心摄、增上慧摄」,就是殊胜的定慧。这个殊胜的定慧是由修来的,不修没有这回事。「由漏尽故,说名无漏心慧解脱」,由于前面这个烦恼的现行、烦恼的随眠被消除了,「由漏尽故」,这个时候就说你叫做无漏心、有无漏的慧,有无漏的心解脱、有无漏的慧解脱,这个时候你心裡面有智慧和有清淨心。这是「出所能治」,标出来能对治的。下面「明自内证」。这个出能治是无漏的戒定慧,所治的就是一切烦恼随眠。这下面第二科「明自内证」。

  巳二、明自内证

  即此心慧二种解脱,于最后有,说名内证第六神通。由依见道及依修道,内所证故。

  「即此心慧二种解脱,于最后有,说名内证第六神通」,就是你成就的增上心和增上慧,这两种解脱,就是不被烦恼所繫缚的时候。心不被烦恼所繫缚的时候,叫做增上心;慧没有烦恼的繫缚,就是慧解脱。「于最后有,说名内证」,你成就增上戒、增上心、增上慧的时候,就是最后有,以后那个有是清淨的了。原来是由惑业所感得的色受想行识,这是到最后,就是今天为止,以后完全就不是这样的有了,不是这样的生死果报了,不是臭皮囊了。「说名内证第六神通」,第六神通就是漏尽通。「由依见道及依修道,内所证故」,这个第六的漏尽通也不是一下子成就的,就是由于「依见道」,要依靠你初开始由煖、顶、忍、世第一到了见道,断除去一部份的见烦恼、一部份的爱烦恼;一个我执,一个法执。「及依修道,内所证故」,但是这件事还没有圆满,要继续地要修学戒定慧,这样子断除剩馀的这一切的烦恼,最后的时候在你心裡面成就了心解脱、成就了慧解脱,「内所证故」,这就是漏尽通。下面第三科「正能觉他」。前面是说你自己能觉悟。分两科,第一科「释」。

  巳三、正能觉他(分二科) 午一、释

  既自证已,如实了知,随其所欲能为他说;是故说言于现法中自证通慧,具足开觉我生尽等诸句差别。

  「既自证已,如实了知,随其所欲能为他说」,既然自己成就了心解脱、慧解脱,既自证已。「如实了知」,这时候你有大智慧,你就是真实地明白了。「随其所欲能为他说」,随自己之所欲,随众生之所欲,你能为他宣扬佛法。你成就了心解脱、慧解脱以后,你才如实地通达了佛法,通达了诸法实相,「随其所欲能为他说」。「是故说言于现法中自证通慧,具足开觉我生尽等诸句差别」,所以这文上这麽说:「于现法中」,不是说过去,也不是说未来,就是现在的色受想行识裡面。「自证通慧」,由于你自己的努力,你成就了漏尽通的大智慧。「具足开觉我生尽等」,你是圆满地通达了「我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有」这个诸句的差别义。

  午二、指

  广说如后摄异门分,应知其相。

  这四句的法义如后面〈摄异门分〉有解释,「应知其相」。

  《披寻记》一六五○页:

  我生尽等诸句差别者:谓我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。(陵本八十三卷十七页)

  「我生尽等诸句差别者:谓我生已尽,梵行已立,所作已办,不受后有,是名诸句差别。如〈摄异门分〉有二种释应知。(陵本八十三卷十七页)」,那裡有两种解释。

  这个「我生已尽」,它那裡的解释呢,这个生就指你的生命体,这就是也叫做有。这个「有」,可有点儿事情。如果得了初果的话,约小乘佛法解释,得初果的时候,你还有七番生死,一生天上一来人间,这叫做一次,这样七次就得阿罗汉道了。所以得了初果以后,只有七番生死,就是还有七生。现在说「我生已尽」就是第八生以后没有了,这是说初果,他这个第八番的生死没有了,「我生已尽」。这个「梵行已立」,这个梵行是什麽?就是八圣道,正见、正思惟等,这是八圣道,这个他已经成就了,已经成就了八正道。他常常这样用功修学四念处,成就了八圣道。成就了以后,他不会再退的,不会再退失的,所以叫梵行已立。第三句是「所作已办」,「所作已办」是什麽呢?就是所应该做的事情已经成就了,就是把烦恼断掉了,他的见烦恼、爱烦恼断掉了,一切的烦恼永无馀故,一切的道果已经都成就了,成了初果、二果、三果和四果,那麽叫「所作已办」。最后是「不受后有」者,就是把这个七番的生死也灭掉了,所以叫做「不受后有」。这若是按小乘佛法说,这是入无馀涅槃了,这是一种解释。

  还有第二种解释,第二种解释「我生已尽」这个意思呢,它这个「生」字有两种生:一个是色受想行识五蕴的生,这是一种生。第二种生是烦恼生,你内心裡有烦恼,有贪瞋痴的烦恼,也叫做生。但是得了初果以后,烦恼不那麽勐盛了,就微薄了,所以也可以说是「我生已尽」。这样说呢,「我生已尽」这句话就指初果和二果说的。「梵行已立」这指第三果说的,就是不还果。因为不还果,这三果是把欲界的爱完全地消灭了,只剩下色界、无色界的烦恼,这个时候所以叫做「梵行已立」。这个第三句和第四句「所作已办,不受后有」,这句话是指阿罗汉说的了,这样分配这四句。

  《瑜伽师地论》卷第五十

  本地分中菩萨地第十五

  第三持究竟瑜伽处.建立品第五之二

  寅二、总辨(分二科) 卯一、标列(分二科) 辰一、嗢柁南

  如是别释佛十力已;今当总辨。嗢柁南曰:

  自性与分别,不共亦平等;作业及次第,差别最为后。

  「如是别释佛十力已;今当总辨。嗢柁南曰」,前面是第一大科别显佛的十种智力,现在下面是总辨这十种智力的大意。分两科,第一科是「标列」。又分两科,第一科是「嗢柁南」。

  「今当总辨」佛的十力的大意,先说这个嗢柁南的颂:「自性与分别,不共亦平等;作业及次第,差别最为后」,这四句颂。下面第二科是「长行」。

  辰二、长行

  如是所说如来十力所有自性,应当了知;所有分别,应当了知;所有不共,应当了知;所有平等,应当了知;所有作业,应当了知;所有次第,应当了知;所有差别,应当了知;由是七相,应知如来十力略义。

  「如是所说如来十力所有自性,应当了知」,这个颂的第一句「自性与分别」,现在自性就是十力的自性。「自性」,就是它自己有这样的体性,所以也就是别性,别义,「应当了知」。「所有分别,应当了知」,这是第二句,那个第一句颂的第二句「与分别」。「所有不共,应当了知」,这是第二句颂那个「不共」,应当了知。「所有平等,应当了知;所有作业,应当了知;所有次第,应当了知;所有差别,应当了知;由是七相,应知如来十力略义」,由前边这个自性,乃至到差别,这一共是七个相貌。「应知如来十力略义」,我们若通达了这七个相呢,就通达了佛的十力的要义了。这是「长行」,「长行」和「嗢柁南」总起来是「标列」。下面第二科是「随释」,解释这个七相的大意。分七科,第一科先解释「自性」。又分三科,第一科是「徵」。

  卯二、随释(分七科) 辰一、自性(分三科) 巳一、徵

  云何如来十力自性?。

  怎麽叫做佛的十种智力的它自身的体性呢?这是「徵」,下面第二科解释。分两科,第一科是「标体性」。

  巳二、释(分二科) 午一、标体性

  谓总五根为其自性。由慧胜故,且说十力,慧为自性。

  「谓总五根为其自性」,这一句话就说完了。这个佛的十力总起来说,以信、进、念、定、慧的五根为它的体性。「由慧胜故,且说十力,慧为自性」,在五根裡边,信、进、念、定、慧裡边,慧的力量非常的殊胜,所以姑且说十力是以慧为它的体性,就是十种智力,十种智慧,其他的那四种根没有说,信、进、念、定这四种根没有提。这是先标体性,也就是它的自性。下面第二科「出最胜」。分两科,第一科是「举初」。

  午二、出最胜(分二科) 未一、举初

  所以但言处非处智力;不言信力,不言馀力。

  因为慧为最胜,所以说佛的处非处智力,只说了慧力,而不言其他的力,信、进、念、定这四种力没有讲。「不言馀力」,十种智力只说一个处非处智力,其馀的九力也没有说。这是举初,下边第二科是「例馀」。

  未二、例馀

  如处非处智力,如是馀力,当知亦尔。

  「如处非处智力」,佛的这个智力是以慧为体性。「如是馀力」,其馀的九种力也是这样子,也以慧为体性的。下面第三科是结束。

  巳三、结

  是名如来十力自性。

  是名如来十力的自性。

  《披寻记》一六五一页:

  谓总五根为其自性者:〈决择分〉说:问:最后三根何等根分?答:是九根分:所谓意根,信等五根,乐、喜、捨根。(陵本五十七卷七页)今说如来十力自性,即最后三根中具知根摄。故彼善根,总以五根为其自性。

  这个《披寻记》的解释:「谓总五根为其自性者」,这是牒前面的论文。〈决择分〉的上面说:「问:最后三根」,一共有二十二根,二十二根的最后有三个根,就是未知欲知根、已知根、具知根这三根。这三根「何等根分」,这三根在二十二根裡边和哪一个根是相契合的呢?或者这个「分」当个义字讲,是哪一个根的意义?或者当个合字讲,它符合哪一个根的义?回答:「是九根分」,最后的三根是二十二根裡面那个九个根,九个根的义。哪九根呢?「所谓意根,信等五根」,就是信、进、念、定、慧五根,另外有乐、喜、捨三受根。「(陵本五十七卷七页)」。

  「今说如来十力自性,即最后三根中具知根摄」,这个十力的自性在二十二根那个最后三根裡面,就是那个具知根所摄的,属于这个根。「故彼善根,总以五根为其自性」,这三根叫做三无漏根,三无漏根就是完全是圣人的境界。第一个未知欲知根,若按照小乘来解释,就是初果。初见道的时候,这个苦集灭道四谛,有欲界的四谛,色界、无色界的四谛,所以加起来就是八地。八地,他知道欲界的苦谛了,但是欲界的集谛、灭谛、道谛,色、无色界的苦谛、集谛、灭谛、道谛还不知道,还想要知道,这叫未知欲知根,这是已经得了初果的人。或者说是他是初果向,初果向也是指已经入圣道的人,叫做初果向。

  那麽加起来是有十六心,就是欲界四谛,色界、无色界四谛,是八谛。每一谛有二心,加起来就是十六心。十六心,这个初果他是初开始见到苦谛,或者就是见到苦谛的一个心,两个心,然后集、灭、道,每一个都是两个心。到了十五心的时候,这个时候初果的见道是圆满了,就是得初果了。但是十五心没圆满的时候,那叫做向初果;十五心圆满的时候,就是得了初果。那麽十六心的时候,就是修道了,就是初果以后继续修行了。现在这未知欲知根就是在初果向的这个时候。

  这个知已根,或者说已知根,就是欲界的四谛、色界的四谛,一共是十六心,完全都通达了。通达了以后,就是得了初果以后,就是向二果去了。向二果,三果向,三果,到四果向,这个时候都叫做已知根。到了阿罗汉的时候,叫做具知根,这时候功德完全圆满了。现在这裡说的这个如来的十力,就是具知根说。这若是约佛来说,这个具知根到佛的境界才圆满,所以是具知根摄。这一段文是说佛的十力的自性,以五根裡边的慧为它的自性,就是这样意思。

  辰二、分别(分四科) 巳一、徵起

  云何如来十力分别?

  这是第二科,解释这个分别。分四科,第一科是「徵起」。怎麽样来分别如来的十力呢?这是「徵」,下面是「略标」,第三科是「略释」。

  巳二、略标

  谓若略说,由三分别,当知无量。

  若是简要地说明这个问题呢,由三种分别来解释十力的要义。由三种分别,也就应该知道是无量义了,「当知无量」。这是「略标」,下面第三科是「别释」。分三科,第一科「由时分」。

  巳三、别释(分三科) 午一、由时分

  一者、由时分分别。谓于堕在过去未来及现在世一切所知,随悟入故。

  「一者、由时分分别」,就是由时间的这一部份,它是一切法其中的一份,所以叫时分;由时分来分别佛的十力。「谓于堕在过去未来及现在世一切所知,随悟入故」,在时份上怎麽分别呢?「谓于堕在」,就是谓于一切法属于过去的,属于未来的,是属于现在的;这些过去、未来、现在是佛的所知。「随悟入故」,随其因缘,佛都能够悟入。这是约时间的分别。

  午二、由品类

  二者、由品类分别。谓于一一诸有为事自相、共相、一切行相,随悟入故。

  「二者、由品类分别」,这是第二科「由品类」。由品类的分别,怎麽分别呢?「谓于一一诸有为事自相、共相、一切行相,随悟入故」,「谓于一一诸有为事」,一样一样的有为事,没有说无为,就是说这个有为事,一一的诸有为事。或者是人间的,或者是天上的,或者是初果、二果、三果、四果,或者得禅定、不得禅定,这一切的品类,这些有为事。「自相、共相」,它的别相,共相就是通相,一切的行相,「随悟入故」,随其因缘,佛的这十种智力都能悟入。这是第二科,下面第三科「由相续」。

  午三、由相续

  三者、由相续分别。谓于十方一切有情界各各差别,一切相续、一切事义,随悟入故。

  由相续的分别,什麽叫做相续的分别呢?「谓于十方一切有情界各各差别,一切相续」,这个相续实在就指身体说的,这个身体实在有变化,但是相续的。一切有情界各各差别的,这一切的他的生命,这个生命、身口意所作的一切事义。「随悟入故」,也随其因缘佛都能悟入。这是分三种分别:一个是时份,一个是品类,一个是相续。这下面第四科「总结」。

  巳四、总结

  即由如是三种分别,如来十力当知无量:是名如来十力分别。

  「即由如是三种分别,如来十力当知无量」,由这三种的分别去观察,我们应该通达佛的十力裡面的要义是无量无边的,「是名如来十力分别」。下面第三科是「不共」。

  辰三、不共

  云何如来十力不共?谓唯如来有此十力,不共一切声闻独觉:是名如来十力不共。

  佛的如来十力为什麽称之为不共呢?谓唯如来有此十种智力,不共于一切声闻,不共于一切独觉,一切声闻、独觉他们没有这种功德,所以「是名如来十力不共」。这是第三科,下面第四科是「平等」。分三科,第一科是「徵」。

  辰四、平等(分三科) 巳一、徵

  云何如来十力平等?

  云何如来十力叫做平等呢?下面第二科解释。分两科,第一科是「成就无别」。

  巳二、释(分二科) 午一、成就无别

  谓此十力,一切如来悉皆平等具足成就;故说平等无有差别。

  佛佛都是平等无差别的。下面第二科「安住有别」。

  午二、安住有别

  若就如来多所安住;是则如来如是十力,展转差别。谓馀如来,多住馀力,其馀如来,复住馀力:

  「若就如来多所安住;是则如来如是十力,展转差别」,若是按照佛陀多所安住的那个部份,「是则如来如是十力,展转差别」。这话是什麽意思呢?「谓馀如来,多住馀力」,就是譬如说我们释迦牟尼佛有可能是多住在处非处智力,其他的佛陀呢,可能多住在其他的力,多住在其馀的智力。「其馀如来,复住馀力」,另外一位佛又安住在不同的力。

  巳三、结

  是名如来十力平等。

  一切佛都有这十种智力,这一方面是平等的,但是他安住有点不同。「是名如来十力平等」,这是结束了。下面第五科是「作业」,分三科,第一科是「徵」。

  辰五、作业(分三科) 巳一、徵

  云何如来十力作业?

  就是佛陀具足了十种智力,他有什麽作用呢?安住在十力作什麽事情呢?就是这个意思。这第一科是「徵」,下面第二科是解释。解释裡又分十科,第一科解释「处非处智力」。

  巳二、释(分十科) 午一、处非处智力

  谓如来所有处非处智力,于诸因中如实知因;于诸果中如实知果;及能降伏无因恶因种种诤论,一切沙门婆罗门等。

  「谓如来所有处非处智力,于诸因中如实知因」,佛陀安住在处非处智力裡边做什麽事情啊?就是「于诸因中」,在一切众生,或者是一切声闻、独觉、一切菩萨,于诸因中的时候,「如实知因」,佛就知道他现在是做了这样的因,或者是圣道的因,或者声闻、缘觉的因,或者是佛的因,或者是人天的因,「如实知因」。「于诸果中如实知果」,他现在达到结果的程度了,佛也是真实知道这件事。「及能降伏无因恶因种种诤论」,前面是说这是一种作用,这是说另一种作用,「能降伏无因恶因」,就是有的众生有邪知邪见,不承认有因这件事,佛能降伏他。还有的众生有恶因,作罪过的事情,认为是善法的因,所以这是恶因,还有各式各样的诤论。「一切沙门婆罗门等」,就是佛教徒以外的这些人,他们有种种邪知邪见这些事情,佛都能降伏他们。这是「处非处智力」,下面第二科是「自业智力」。

  午二、自业智力

  如来所有自业智力,于自所作受用果业,如实了知;及能降伏施福移转种种诤论,一切沙门婆罗门等。

  「如来所有自业智力,于自所作受用果业,如实了知」,前面处非处智力有总说的意思,在下面九种智力是别说的,有这种差别。

  「如来所有自业智力」有什麽作用呢?「于自所作受用果业,如实了知」,就是你自己所作的业是将来你受用果的因,「如实了知」,如实说明果的业因,这件事佛如实了知。「及能降伏施福移转种种诤论,一切沙门婆罗门等」,这是两个作用:前面是如实了知,这是因,那是果;这是降伏施福移转的事情,这种种诤论。

  《披寻记》一六五二页:

  施福移转者:谓自或他行施作福;能感他自增上果故。

  我们说作善会得善报,作恶会得恶报,但是这些外道有的时候他们可能得到四禅八定了,他们有多少神通的。他看见这个人在生的时候,作了很多功德,但是第二生生到贫穷家,没有得到大财富,生到贫穷家去了。说是有的人他是盗贼,这一生作了偷盗,但是第二生有很多的财富,这是怎麽回事呢?外道有个解释,叫「移转」,「施福移转」,就是那个人作的功德,那个业力跑到另外一个人的身上去了,另外一个人得福了,所以叫「施福移转」。「谓自或他行施作福;能感他自增上果故」,能够这样子。佛来降伏这件事,能降伏施福移转种种诤论。就是有三世,这个受果报,你现在作了福,但是你第二生受苦了,没有得到福,这是有其他的罪业发生作用。你作福那个因,那是要以后还会得到的,不能移转的,是这个意思。「及能降伏施福移转种种诤论」,谁有这些不同于佛法的正知正见的这些诤论呢?就是「一切沙门婆罗门等」,这些事情。下面第三科「静虑解脱等持等至智力」。

  午三、静虑解脱等持等至智力

  如来所有静虑解脱等持等至智力,能现三种神变,无倒教授所化有情;及能降伏安住种种相违异品怨害诤论,一切沙门婆罗门等。

  「如来所有静虑解脱等持等至」,佛所有的解脱及静虑,就是色界的四静虑。这个禅翻到中国话,就翻个静虑,就是初禅、二禅、三禅、四禅。佛所成就的四静虑,当然这就是表示不是声闻、缘觉的四静虑,也不是菩萨的四静虑。这个「解脱」就是八解脱,我们前面也是讲过。但是说四静虑,也通于有漏,也通于无漏。若是说八解脱,一定是无漏,因为其中有个灭尽定,灭受想定解脱,灭受想定是圣人的境界。色界四禅、无色界的四空定,说有漏这是凡夫境界,这是「静虑解脱」。

  「等持」,这个色界的四静虑、无色界的四空定,也可以说是等持,也可以说是等至。但是八解脱可以说个等至,也可以说是等引。这裡面有什麽差别呢?其实前面也说过。说这个等持,唯是有心定,不通于无心定。无心定就是无想定,这个色界天第四静虑裡面有个无想定。这个灭尽定也是无心定,那是无心定就不能称之为等持了,等持只是有心定。这个「等至」,就是通于有心定,也通于无心定。

  在文字上的解释呢,这个「等持」,这个「等」我们讲过,就是也不昏沉、也不散乱,叫做等。「持」,能保持这个境界,相续地不变,那麽叫做持;叫等持,那麽这就是定就是这样子。这个「等至」,「等」还是不昏沉、也不散乱,那叫做等。你能达到这个境界,这叫做至,是这样意思;这是等持等至。是等至,而也可以名之为等持,但是属于有心定。若说到无心定呢,可以说等至,而不能说等持了,它们有点儿差别。

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