圆瑛法师：大佛顶首楞严经讲义 第四卷

返回目录

圆瑛法师：大佛顶首楞严经讲义 第四卷

　　圆瑛大师著

　　大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经讲义。

　　福州鼓山涌泉禅寺圆瑛宏悟述受法弟子明旸日新敬校

　　卯五 显见无还 分四 辰初 阿难求决取舍 二 如来力为破显 三 承前判决取舍 四 结叹自述沦溺 今初

　　阿难承佛悲救深诲，垂泣叉手，而白佛言：我虽承佛如是妙音，悟妙明心，元所圆满，常住心地。

　　上科如来，尽心吐露，极显真心，可惜阿难未能领悟，而反起疑，故向佛求决取舍。悲救深诲者：承佛悲怜愍念，救拔性颠倒苦，深加训诲，而与正遍知乐。感伤真心不失，颠倒受沦，故致垂泣矣！ 我虽承佛如是妙音：如是指法之词，即指上三科妙音，乃指说法微妙音声；佛音具足众妙，乃总赞之曰：‘妙音’。悟妙明心：即指领悟上三科，所显见性。阿难前求发妙明心，佛向阿难眼中指出，显见性即是妙明心，阿难领悟不动、不灭、不失之见性。元所圆满：指不失科中，包括虚空曰圆，周遍万法曰满，所显广大圆满之义；常指不灭科中，真常不灭之义；住舍不动科中安住不动之义。此述闻法虽悟本心，下乃归功意识。

　　而我悟佛，现说法音，现以缘心，允所瞻仰，

　　而字转语词，悟佛法音，是犹但领其文，未谙其旨，观下未敢认取可知。阿难以闻解之功，全归重于听法缘心，故曰现以用也缘心，缘心即第六意识，缘虑分别之心，而能闻法领悟，有大功能。允所瞻仰者：允诚义，谓此缘心，是诚我所瞻依仰慕，而不能舍者，若舍此心，凭谁闻法领悟耶？

　　徒获此心，未敢认为本元心地。

　　此心，即妙明心。众生日用施为，一一无非承其恩力，咸皆迷而不知，故归功于缘心，阿难亦复如是，故曰：‘徒获此心’。获者得也，其意徒得此心，而未敢认为本来圆满，元来无失，常住心地。其故何也？因不得其用，故未敢认也。

　　倘若认此，则必舍彼，却后将何承领佛法？纵不惜缘心，而独不重佛法乎？所以踌躇莫决。观此阿难则真妄双迷。倘无根性真心，岂能闻法？闻既不闻，则分别缘虑之心，何自而有？全承根性恩力，反疑不得其用，此迷真也；闻法领悟之心，离尘即无分别，尘有则生，尘无则灭，完全无体，不过妄有缘虑分别，执认不舍，此迷妄也。既是真妄双迷，何得称悟？直至三卷末，获本妙心，常住不灭，方敢认取此心，方是真悟。

　　愿佛哀愍，宣示圆音，拔我疑根，归无上道。

　　圆音：即佛最胜口轮‘但以一音演说法，众生随类各得解’，圆音，即是一音。佛之音声，圆满普被，诸方异类，闻之皆同本音，一音具足一切音，故称圆音；一切音不出一音，故曰一音。佛音为众生作增上缘，随根差别，现众多声，犹如一雨所润，草木大小，随根受益，有缘隔远，如在一堂。

　　疑根者：谓致疑之端，乃疑自、疑人、疑法，三疑中疑法也。此疑根之于心，非大雄大力之世尊，莫能拔之。此即缘心、真心，谁取、谁舍，莫衷一是，如人惑于歧途，莫知所向，故求拔疑根，令到不疑之地，庶可归无上道，无上道，即不生不灭之果觉，须识不生灭之因心，庶可圆成矣！初阿难求决取舍竟。

　　辰二 如来力为破显 分二 巳初 破缘心有还 二 显见性无还 巳初分三 午初破所缘之法 二 破能缘之心 三 指各有所还 今初

　　佛告阿难：汝等尚以缘心听法，此法亦缘，非得法性。

　　上科阿难求决取舍，此科如来力为破显。破者破妄缘心也，显者显真见性也，此欲破缘心有还，先破所缘之法现说法音。阿难不舍缘心，为重于法，若破所缘非真，而能缘自舍矣。

　　汝等尚以缘心听法，谓以能缘之心，听我所说法音。则此法亦成所缘之尘，非得法性真理。以法音但是能诠，真理方是所诠，真理即众生之心，听法能悟真理，方不负我所说，故下喻说，听法自应观心。

　　如人以手指月示人，彼人因指，当应看月。

　　上人字喻说教人；下二人字皆喻听教人；指喻佛之声教；月喻听教人之心。如人以手指月示人，喻佛以音声，而作佛事，说出声教，直指人心，告示听教之人。彼听教人，因教自当观心，犹因指自当看月也。若听教悟心，则因指见月矣！

　　若复观指，以为月体，此人岂惟亡失月轮，亦亡其指，何以故？以所标指，为明月故。

　　此喻执教迷心。若复观指，以为是月之体，此人岂惟独也亡失月轮不能见，亦亡其所谓指也。何以故是征，下二句是释。即以所标之指，认为明月故；法合当云：若复执教为心，此听教人，岂惟不达真心，亦且不知教意，何以故？即以所缘声教，为真心故。

　　岂惟亡指，亦复不识明之与暗。何以故？即以指体，为月明性，明暗二性，无所了故，汝亦如是。

　　明暗二字，喻中易知，法中难解。喻中不但亡指，并不识明暗。何以故句征，下释不识明暗之义。即以指体之暗性，认为月光之明性，自是明暗二性双迷，无所了知故。 法中教合指喻，心合月喻。教以声名句文为体，无觉照之用，合暗喻；心以灵知不昧为性，有觉照之用，合明喻；学人不解依教观心，但认声教为真心，岂独迷心，亦迷其教。何以故？以所说教，认为真心故。又不但迷教，亦复不达有觉照，无觉照之用。何以故？即以声、名、句、文，无觉照之教体，为灵知不昧，有觉照之心性，觉与不觉，二者无所了别故。谓汝以缘心听法，则我所说之法，亦成缘尘，汝则迷失法性，何异执指为月，不识明暗之人？故曰：‘汝亦如是’。初破所缘之法竟。

　　午二 破能缘之心

　　若以分别，我说法音，为汝心者，此心自应。离分别音，有分别性；譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去，终不常住，而掌亭人，都无所去，名为亭主。

　　此正拔不舍缘心之疑根。分别：指听法缘心；法音：即所听声教。上科先破所缘之法，此科乃破能缘之心。谓汝虽不以所分别声教为心，若以能分别法音，为汝真心者，此心自应离却所分别法音，有能分别自性，方许为真。此暂纵，下即夺，先喻说，后法合。 此喻能缘心，离尘无性，譬如行客，寄宿旅亭，不过暂时止住便去，终不常住，而掌管也亭人，是为亭主，则无所去。

　　此亦如是：若真汝心，则无所去，云何离声，无分别性？

　　此以法合。亦复如是者：能缘心不住，缘境之时，暂缘便去，终不久缘，故喻如客。若真是汝心，则如亭主常住，并无所去；云何离却所分别声，无有能分别之自性？此破意识缘声之心也。

　　斯则岂惟声分别心；分别我容，离诸色相，无分别性。

　　此下广示有还。故云：斯则岂独缘声分别之心，离声无性；即能分别我三十二相之容貌，亦是相有则生，相无则灭，离诸所分别之色相，亦无能分别之自性。

　　如是乃至，分别都无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛，离诸法缘，无分别性。

　　如是二字，指上缘声色二尘，离尘无分别性。乃至二字，超略中间香、味、触、尘，井法处所摄，半分生尘，而分别之性，亦复都无。此是六

　　识不缘六尘境界，五俱意亦皆不行，如是则能分别心，与所分别境，悉皆寂然。故曰：‘都无’。唯留独头意识，缘法处半分灭尘，因法尘有生灭之分故。 非色非空：即内守幽闲，法处灭尘境界，已离六尘粗相，故非色；犹有寂静细境，故非空。参禅之士，到此境界，难免被他所误。又非同色界四禅天定，故非色；非同空处空无边处天定，故非空。如八定后三定，所缘境界相似。不但随尘起灭之见闻，缘心不行，即嗅、尝、觉、知，亦复不起，此处犹非真心，切勿错认。

　　拘舍离等，此云牛舍，乃末伽黎母名，即拘舍离子，六师之一，等余外道。昧为冥谛者：昧即迷昧，不知此境非真，执为冥初主谛。智论云：‘外道通力，能观八万劫，八万劫外，冥然不知’。谓为冥初；从此觉知初立，故名主谛，亦云世性，谓世间众生，由冥初而有此性，即世间本性也。 离诸法缘，无分别性者：《正脉》云：‘纵使心之分别都无，亦但离于粗分别耳，微细流注，固所未觉；纵使境之色空都尽，亦但离于粗境耳，灭尘影事，固不能离。若离诸法尘，半分灭尘之缘，即无分别之性，与上之离声、色，而无性者，同一例也。’二破能缘之心竟。

　　午三 指各有所还

　　则汝心性，各有所还，云何为主？

　　此心性，非圆妙明心，宝明妙性，即缘尘分别之心性，亦即上文所谓昏扰扰相，以为心性，乃随尘生灭，各有所还。分别声者，从声尘来，还之于声；乃至分别冥谛者，从冥谛来，还之冥谛。如人影相似，从何人来，还随何人而去。有来有去，但是暂住之客，不是常住主人，故曰：‘云何为主’。初破缘心有还竟。

　　巳二 显见性无还 分二 午初 阿难求示无还 二 如来详与显示 今初

　　阿难言：若我心性，各有所还；则如来说，妙明元本也心，云何无还？惟垂哀愍，为我宣说。

　　此当机闻说缘心有还，而求示无还也。还者归还，如世间之物，从谁借来，还之于谁。若是自己之物，则无可还，故问曰：若我能缘心性，如来现说，各有所还，而如来所说妙明元心，云何乃是无还？惟垂哀愍，为我宣说。初阿难求示无还竟。

　　午二 如来详与显示 分四 未初 指喻见精切真 二 许示无还之旨 三 备彰八相皆还 四 独显见性无还 今初

　　佛告阿难：且汝见我，见精明元，此见虽非妙精明心，如第二月，非是月影。

　　佛欲示无还之旨，先明见性，切近真心，且就阿难日用之见，分明指示，故曰：且汝现前见我之时，此见即是八识精明之体，元者本也；故出其名曰：见精明元。即二根本中真本，识精元明是也。体即第八识见分，映在六根门头：在眼曰见精。在耳曰闻精；在鼻曰嗅精；在舌曰尝精；在身曰觉精；在意曰知精，本具精明之体，而有了境之用，但体受妄熏，而有二种颠倒，见妄未除，精明尚欠于妙，故曰：‘虽非妙精明心’。虽非二字暂抑之。

　　而喻中，随即扬其切近于真，如捏目所见之第二月，虽非真月，而与真月原无别体，但多一捏而已，放手即真；非同水中月影，与真月有虚实之殊，天渊之隔。以第一月，喻纯真无妄之妙精明心；第二月喻见精明元；水中月影，喻缘尘分别之识心。佛欲令人舍彼妄识，取此见精，为本修因也。

　　问：‘阿难求索真心，佛何不指与纯真无妄之心，而乃指此带妄之见精耶？’答：‘纯真之心，唯佛独证，等觉菩萨，犹有一分无明未破，真尚未纯，而况位居凡、小，离此凭何指示乎？譬如指矿说金，求金之人，若舍于矿，岂有真金可求？十番正示，二见翻显，如销矿成金，其金一纯，则光明焕发矣！从上诸祖，皆本佛意，多于六根门头，接引学人，竖臂擎拳，一棒一喝，无非欲令学人，亲向自身中，识取本来面目。慎勿因此有虽非妙精明句，遂疑见精，以为全妄，不敢认取也。’初指喻见精切真竟。

　　未二 许示无还之旨

　　汝应谛听！今当示汝，无所还地：

　　首句诫听，下乃许示。无所还地者：即本元妙明心地；前阿难所云：‘悟妙明心，元所圆满，常住心地。’既圆满，则无来无去，常住不动，安有所还？是为无所还地。二许示无还之旨竟。

　　未三 备彰八相皆还

　　阿难！此大讲堂，洞开东方，日轮升天，则有明曜；中夜黑月，云雾晦瞑，则复昏暗；户牖之隙，则复见通；墙宇之间，则复观壅；分别之处，则复见缘；顽虚之中，遍是空性，郁垺之象，则纡昏尘；澄霁敛氛，又观清净。

　　此欲示无还之见，先列可还之相。佛意非有可还之相，莫显无还之见，故先列可还，共有八相四对：明、暗；通、塞；同、异；清、浊也。各有体相，如日轮是体，明曜是相，乃至澄霁是体，清净是相。其中惟六七体相颠倒，观还处自知。 大讲堂户牖洞然大开，内外通达，东方日轮升天，则全讲堂，皆有明曜之相；中夜即子夜，黑月谓一月之中，有分白月、黑月，白月则光，黑月便暗，因云雾晦冥掩蔽于空，则复现昏暗之相。昏者暗之始，暗者昏之极。此明、暗一对。户牖空隙之处，则见通相；墙宇之间，四围曰墙，四檐曰宇，内外彼此不通，则复观壅塞之相；此通、塞一对。分别之处：指眼前所分别之境，处即境也，如山、地、林、泉等处。则复见缘：缘即尘缘差别，如山是高，地是平，林是密，泉是流，彼此之相不一，则复见差别之相；顽虚之中，遍是空性，应是空性之中，遍是顽虚，空性广大，同是冥顽无知，故曰遍是顽虚之相；此同、异一对。郁垺之象，则纡昏尘，应是昏尘之象，则纡郁垺，象即境象；纡环绕也；地气屯聚曰郁；灰沙飞扬曰垺。昏尘境象，则纡绕郁垺之相；澄霁敛收也氛：雨后天晴为澄霁，所有尘氛，悉皆收敛，万里苍苍，一色清净，故又观清净之相；此清、浊一对也。此八相，皆为见精所对之境，下明各有所还，对显见精无还，离尘别有全性，异前缘心，离尘无体也。

　　此大讲堂，喻妙明元心，不动不变之体，为大总相法门；八相，喻心体随缘，现一切别相。总言之，随迷、悟二缘，而现染、净诸相。明喻智慧，善能照了；暗喻无明，昏于长夜；通喻六根通达，触处洞然；壅喻二执障蔽，头头是碍；差别之缘，喻善恶；顽虚之状，喻无记；郁垺喻昏迷之性；清净喻澄湛之心；正显种种幻化，皆生当人妙明元心，此心不拒诸相发挥，能为诸相所依，若讲堂然，人人皆有此大讲堂，试深思之！ 昔报慈文遂禅师，尝究《首楞严》，谒于法眼，述己所业，深符经旨。眼曰：‘《楞严》岂不是有八还义？’遂曰：‘是’。眼曰：‘明还甚么？’遂曰：‘明还日轮。’眼又曰：‘日还甚么？’遂懵然无对，自此服膺请益。是可知主中主，故非注疏所及。端师子颂曰：‘八还之教垂来久，自古宗师各分剖，直饶还得不还时，也是虾跳不出斗’。

　　阿难，汝咸看此诸变化相，吾今各还本所因处。

　　能见是一，所见不一之相，咸在一见之中，故曰咸看此诸变化相。相以变化称者，自无而有，谓之变，虽有若无，谓之化，显其不实也。吾今各还本所因处：以上八相，各有所因，本因何处而来，还之何处。

　　云何本因？阿难！此诸变化，明还日轮，何以故？无日不明，明因属日，是故还日。

　　上科云：诸相各有本因；此科征释本因，谓明相当还日轮，以日是明相本因，以是之故，还之于日。

　　暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁垺还尘，清明还霁，则诸世间，一切所有，不出斯类。

　　此中顽虚还空，郁垺还尘，足证前之体相颠倒，其余例上可知。 以此八相类推，则诸世间，一切眼家所对之色尘，皆有可还，不出斯类。三备彰八相皆还竟。

　　未四 独显见性无还

　　汝见八种见精明性，当欲谁还？何以故？若还于明，则不明时，无复见暗；虽明暗等，种种差别，见无差别。

　　此正显见性无还，乃为真主人。谓汝能见八种之相，此见之精，即是妙明真性，无来无去，不生不灭，当欲从谁以俱还乎？谁字，即八相中随举那一相。何以故起，是征释。设若见精还于明相，已随明相而去，则不明时，应无复见暗？汝今不然，虽明去暗来，通去塞来，异灭同生，浊灭清生，所见之相，任从种种，千差万别，而能见之性，湛然盈满，如明镜当台，有物斯鉴，明来见明，乃至清来见清，昭然不昧，凝然不动，无差无别，无往无还。本科独显见性无还竟。并前二如来力为破显竟。

　　辰三 承前判决取舍

　　诸可还者，自然非汝，不汝还者，非汝而谁？

　　首句，近指八相，远指六识。八相从缘而有，还之于缘，缘有则有，缘无则无；六识因尘而有，还之于尘，尘生则生，尘灭则灭，皆有可还，自然非汝常住不迁之真性，汝当决定弃舍，而不须执吝矣。云何汝先说，现以用也缘心，允所瞻仰，而犹恋恋不舍！今此见精明性，明来见明，暗来见暗，不由汝以可还者，自然属汝自己，非汝之真性，而是谁耶？汝当决定认取，而不可犹豫也。云何汝先言，未敢认为本元心地，而起爱妄疑真之心，今闻如是破显，其疑根当可自拔矣。三承前判决取舍竟。

　　辰四 结叹自述沦溺

　　则知汝心，本妙明净。汝自迷闷，丧本受沦，于生死中，常被漂溺，是故如来，名可怜愍！

　　则知二字，承上无还而言，则知汝之见性真心，虽随缘而恒不变。本字贯下妙明净，此三义本来现具根中，即生灭门中之本觉心。众生日用，不离这个，不为诸相所迁，非同缘心之离尘无体，故曰：‘本妙’；不为诸相所蔽，非同缘心之昏扰为性，故曰：‘本明’；不为诸相所染，非同缘心之分别爱著，故曰：‘本净’。迷闷者：执吝缘心，无智自解，具足本末不觉，由是丧失本妙明净之觉心，此非失似失也。法身流转于五道，枉受沦溺，于生死苦海之中，常被漂流沉溺，如怀珠乞丐，珠本不失，枉受贫穷，为可怜愍者。此科以见性无还而论，无往无还，挺物表而常住，亦四义中常义。五显见无还竟。

　　卯六 显见不杂 分二 辰初 阿难以物见混杂疑自性 二 如来以物见分明显自性 今初

　　阿难言：我虽识此见性无还，云何得知，是我真性？

　　阿难虽闻见精无还，而领之未的，故言我虽识此见性无还，是虽知见性，不与诸相以俱还，云何分辨，可以得知是我真性，而不属于物也？观虽识二字阿难以见性，昭昭灵灵，盈满目前，物、见混杂，仍是有疑莫决，不敢认见为心，故佛即以物、见分明显自性也。初阿难以物、见混杂疑自性竟。

　　辰二 如来以物见分明显自性 分四 巳初 标定能所 二 就中拣择 三 物见分明 四 责疑自性 今初

　　佛告阿难，吾今问汝：汝今未得无漏清净，承佛神力，见于初禅，得无障碍；而阿那律，见阎浮提，如观掌中，庵摩罗果。

　　上科，当机疑物、见混杂，此科佛欲显物、见不杂，故先须列出，如何是能见之性，如何是所见之物，然后就中拣择，自然见是见，物是物，分明不杂。此先列能见，有声闻见、菩萨见、佛见、凡夫见，故呼当机而告之曰：吾今问汝，汝现今未得四果无漏，清净慧眼，乃承佛神力加被，乃能见于初禅，得无遮障留碍；而阿那律，具足云阿那律陀，弥陀经云：阿冕楼陀、此云无贫，亦云不灭。因昔日以稗饭，施供辟支佛，所以受福不灭，于九十一劫中，天上人间不受贫穷果报。过去劫中为农夫，远种山田，无暇回家吃饭，带饭而食。山中有一道人修行巳证辟支佛果，七日下山化缘一次，是年饥荒，米粮昂贵，一日下山募化，连化七家，竟无一家施供，空钵而回。该农夫见而问之曰‘大师今日乞食得否？’答曰：‘无人布施’。农夫闻言，心中动念：此大师七日化一次，每次化七家，无论多少，下七再化，今空钵而回，岂不是要饿七日？自愧无可供养，乃以所带稗饭一包，布施供养，辟支佛接而受之，乃为咒愿曰：‘所谓布施者，必获其利益，若为乐布施，后必得安乐。’愿毕而去，十分感激！后农夫持刀割草，草中跳出一兔，其色纯黄，遂跳至农夫背上，伏而不动。农夫惊怪，奔回急唤其妻捉之，乃一金兔，自此无贫，九十一劫，受福不灭，故以名焉，此过去因缘也。

　　阿那律是佛堂弟，因听法之时，常好睡眠，被佛诃云：‘咄咄何为睡？螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。’遂生惭愧，发大精进，七日不寐，失其双目。佛愍而教之，授以乐见照明，金刚三昧，遂得半头天眼，而证圆通，自述‘我不因眼，观见十方，精真洞然，如观掌果。’《维摩诘经》阿那律答严净梵王亦云：‘吾见此释迦牟尼佛土，三千大千世界，如观掌中庵摩罗果。’今言阎浮提者，以大千世界，有万亿阎浮提，举别显总也。故《华严》云：‘一切阎浮提，皆言佛在中’者是矣。有云：此阎浮提三字。与下科此见周圆。遍娑婆国三字对换。则两皆不讹。此应见娑婆国，下科居日月宫，应只见阎浮提，此理不错。据愚见不必更换，两处但加字可也，此加万亿，或一切二字，于阎浮提之上，下科娑婆国下，加一四天下，南阎浮提即可。庵摩罗果，桃柰相似，生熟难分，此方所无，故不翻。上二是声闻见。

　　诸菩萨等，见百千界；十方如来，穷尽微尘，清净国土，无所不瞩；众生洞视，不过分寸。

　　前二句菩萨见，中四句佛见，后二句凡夫见。百千界者：初地菩萨见百界二地见千界，乃至十地见无量世界。 十方如来，见无限量，故曰：‘一穷尽微尘’，喻其多不可数也。国土皆称清净者：佛眼等观，见秽同净，无所不瞻，即佛见周圆也。以上圣见，下为凡见。

　　众生洞视，不过分寸：作三意释之：一、对胜显劣：谓众生洞明之见，较之佛圣、不过分寸而已；二、收尽含生：谓蜎蠕之属，见量狭窄，极其洞视明见也，不过分寸之地；三、障碍失用：谓隔纸不见，此不过分也，隔板不见，此不过寸也。过作通过解，与上二不同，此中能见之文，具足十界五眼，凡夫肉眼，阿那律天眼，阿难仗承佛力慧眼，菩萨法眼，如来佛眼。

　　五眼颂云：‘天眼通非碍，肉眼碍非通，法眼唯观俗，慧眼了知空真谛，佛眼如千日，照异体还同同是如来藏，清净本然平等一相。，明法界内，无处不含容。’

　　阿难！且吾与汝，观四天王所住宫殿，中间遍览，水、陆、空行，虽有昏明，种种形像，无非前尘，分别留碍。

　　此列所见，独约当机，现量所亲见之境。谓言以上圣凡诸见，姑勿论耳。且就吾与汝，观四天王所住宫殿，在须弥山腰，离地四万二千由旬，东方持国天王，居黄金埵；南方增长天王，居琉璃埵；西方广目天王，居白银埵；北方多闻天王，居水晶埵，而齐日月。

　　中间遍览者：忉利天之下，大地之上，周遍历览，有情之类，有水居、陆处、空行诸众生，无情之处，有山、河、大地、虚空、诸境界，虽有晦昧而昏暗者，晴霁而明朗者，种种形像，差殊不一，无非眼前尘境，所分别之相，种种滞留隔碍也。初标定能所竟。

　　巳二 就中拣择

　　汝应于此分别自他，今吾将汝，择于见中谁是我体？谁为物象？

　　物见本来不杂，阿难先疑混杂，故佛欲令自己拣择，自验自知，自可不疑。应字平声，谓汝当于此能见所见之中，分别谁自谁他，自即见性，他指物象。

　　吾今将汝择于见中四句，吾是佛自称，将汝将字，文意稍难领会；今不作别解，谓现今吾将汝现前所见，要汝自己拣择，于能见所见之中，仔细分别，谁是我能见之见体？谁为我所见之物象？令能所分明不混，自然得知汝之真性矣。二就中拣择竟。

　　巳三 物见分明 分四 午初 正明物不是见 二 正明见不是物 三 反辨见不是物 四 反辨物不是见 今初

　　阿难！极汝见源，从日月宫，是物非汝；至七金山，周遍谛观，虽种种光，亦物非汝；渐渐更观，云腾鸟飞，风动尘起，树木山川，草芥人畜，咸皆也物非汝。

　　上文佛令自拣物见，惜阿难无此智力，不能辨别分明，故佛此下，更以四番，展转发明也。此正明物不是见。极者尽也，见源即见性，如云尽汝见性能力，从日月宫，此最上所见是物，而非汝见性也；又至七金山，此山围绕须弥山之外，一重香水海，一重金山，共有七重香水海，七重金山，其体皆金，一、双持，二、持轴，三、担木，四、善见，五、马耳，六、象鼻，七、鱼觜。周遍谛观者：用目循历，谛实观察，虽有种种光明，亦是物而非汝见性也。渐渐更观，自高而卑，自近而远，乃见云之腾，鸟之飞，风之动，尘之起，此皆空中所有；以至地上、树木也，山川也，草芥菜类也，人畜也，亦咸是物，而非汝见性也。初正明物不是见竟。

　　午二 正明见不是物

　　阿难！是诸近远，诸有物性，虽复差殊，同汝见精，清净所瞩，则诸物类，自有差别，见性无殊，此精妙明，诚汝见性。

　　此正明见不是物，上明诸物非见。见性已经择出，阿难不解，故此承上重示云：阿难是汝所见，若近若远，若高若低，若大若小，所有物性物是无情性，虽复种种状态，差别殊异，列在目前，同是汝之见精，一道清净，不起分别，圆明照了，瞩见也。

　　则诸物类：指所见一切物类，自有千差万别，而汝见性毕竟无殊。此精妙明者：即此见精，本妙本明；与物不杂故妙，遍见诸物故明，即此妙明真心，诚汝自己见性；物见分明，云何于诸物中，而不能拣择耶？此正酬上文，云何得知是我真性之问也。二正明见不是物竟。

　　午三 反辨见不是物

　　若见是物，则汝亦可，见吾之见？

　　此数节文，承上反辨，见不是物。上科已将物、见分析明白，物有差别，见性无殊，则见当然不是物。反辨云：若汝执言，见即是物，即当有相，见若有相，则汝见有相，我见亦当有相，则汝亦可见吾之见，毕竟作何形相？试问我见之相，同于何物？为方圆耶？为大小耶？

　　若同见者，名为见吾，吾不见时，何不见吾不见之处？

　　前二句防谬，下三句难破。若谓汝我同见万物之时，我见在于物上，汝见此物时，即名为见吾之见者；下即难其当见不见，则吾收视不见物时，汝亦当见吾不见之处，现今吾不见物时，汝何以不能见吾不见之体，在于何处？既不能见吾不见之处，而说能见吾见物之见者，亦不足信也。譬如我手取物之时，伸在物上，为汝所见，吾不取物时，手在何处，汝亦应见。

　　若见不见，自然非彼不见之相；若不见吾不见之地，自然非物，云何非汝？

　　此蹑前何不见吾不见之处，防阿难谬答能见，故分开若见若不见两途，俱反证见性非物。上二句，谓若能见我收视不见之处，自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相。自然二字，即分明义；非彼不见之相六字，即非物二字。此句与第四句，自然非物四字同，乃译者润文之巧耳。 此文欲求义理明白，须知彼字即指物言，当与我字对看，再用能所二字对释，我见为能见，彼物为所见，例如眼根见物，是我能见之见体，非彼所见之物相。今不见物，照上例云：自然是我能不见之见体，自然非彼所不见之物相此句，即自然，非物四字。，不必过于搜索，愈晦本意。 下二句，若不见吾不见之地，则吾之见，自然非物。何以故？若是物，收视不见时，必有所在之处，当然令汝可见，既不能见，当然非物。吾之见既非是物，汝之见亦应非物，故末句结曰：云何非汝真性？此云何非汝句，即答阿难前言，云何得知，是我真性相对。三反辨见不是物竟。

　　午四 反辨物不是见

　　又则汝今见物之时，汝既见物，物亦见汝。体性纷杂，则汝与我，并诸世间，不成安立。

　　此反辨物不是见。当承上云：见若是物者，物亦当是见，则汝现今见物之时，汝既见物，而物亦当见汝矣。体性纷杂者：则无情之物体，与有情之见性，纷然杂乱，而不可辨也。果然如是，则汝与我，并诸世间众生，有情之界，不成安立矣！何以故？物亦能见，物亦属有情，则有情无情杂乱，故不成安立。又有一解：则汝与我有情世间，并诸器世间，则不成安立矣。何以故？物亦能见，就无有无情之器世间，即坏器世间相，何成安立。

　　阿难！若汝见时，是汝非我。见性周遍，非汝而谁？

　　此转正意。言若汝见物见我之时，一定是汝见而非我见，汝我有情之与有情，尚不混滥，岂有情之与无情，而至杂乱耶？ 见性周遍者：谓汝现前，观四天王宫，以及水陆空行，皆属汝之见性周遍，此见总不属于物，亦不属于我，非汝真性，而是谁耶？物见分明，本不混杂，为何不敢认取？四辩见不是物竟。并上巳三物见分明竟。

　　巳四 责疑自性

　　云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求实？

　　此承上物、见分明不杂。见性是在汝，而不属于物，云何汝自疑汝之真性。性汝不真者：此性本来是汝，本有家珍，反不敢认以为真，而取我言，以求证实。汝问云何得知是我真性？故我责汝，云何自疑汝之真性也。此科以见性非物而论，不杂不乱，超象外以孤标，是四义中明义。六显见非物竟。

　　卯七 显见无碍 分二 辰初 阿难因尘疑碍 二 如来显性无碍 今初

　　阿难白佛言：世尊！若此见性，必我非余。

　　此科因当机闻说见性周遍一语，遂生疑惑，以为真性，既是周遍，应当一定周遍，自应无碍，何乃动被物碍？故白佛言：‘世尊！若此见性，必我非余。’见性下，当加本来周遍意，与下文语脉，方可连续。谓若此见性，本来周遍，必定是我真性，而非余物，则应当一定无碍，今何不然？

　　我与如来，观四天王，胜藏宝殿，居日月宫，此见周圆，遍娑婆国，退归精舍，祗见伽蓝，清心户堂，但瞻檐庑。

　　此述见性大小不定。云我与如来，观四天王胜藏宝殿，此殿乃殊胜藏宝所成，故称胜藏宝殿。阿难随佛至彼，故与如来，同观日月宫，此宫亦在须弥山半，与天王宫殿齐，随至二宫，故曰居日月宫。灌顶云：‘日宫纵广五十一由旬，火摩尼宝所成；月宫四十九由旬，水摩尼宝所成，皆天人充满。日宫虽火摩尼宝所成，其清凉与月宫同，但光胜下注耳，犹如火镜，体质不热，光注成烧。’《起世经》云：‘日月宫运行无滞，为五风所持：一、持风令不坠。二、住风令安住；三、随顺风令顺行；四、摄风令缓急；五、将行风令得中’也。

　　此见周圆，遍娑婆国者：自二宫远观，此见周遍圆满，遍娑婆国。据日月宫所见，不应遍娑婆国，有云：此处娑婆国三字，与上文阎浮提三字对换，两皆不讹。余意亦可不必换，但于娑婆国下加一四天下，南阎浮提，便是。退归精舍祗见伽蓝者：从四天退归精舍，祗见伽蓝，此云众园；清心户堂，谓讲堂，闻法能清净心地故。安处于户内堂中，不能远见，但瞻垂檐与廊庑，先大今小。

　　世尊！此见如是，其体本来周遍一界，今在室中，唯满一室？

　　此陈疑以请。意谓：见性既云周遍，自当一定常遍，自在无碍。此见今何如是大小不定，其体本来周遍一界，今在室中，忽然成小，唯满一室？

　　为复此见，缩大为小？为当墙宇，夹令断绝？我今不知斯义所在，愿垂弘慈，为我敷演。

　　此妄情计度，求决于佛。承上遍界之见，今满一室，为复此见，因室所局，缩一界广大之见，而为一室狭小之见耶？如身入卑门。必要鞠躬。为当墙宇夹断周遍整个之见，而成内外之二耶？如水筑长堤，则分彼此。为复为当二句，皆有不决之意，故求佛与决，曰：‘我今不知斯义所在’。即大、小、缩、断之义，还是缩大为小耶？还是夹令断绝耶？实未明了；愿垂弘大也慈，为我敷演斯义，一定所在。初阿难因尘疑碍竟。

　　辰二 如来显性无碍 分五 巳初 明不定由尘 二 教忘尘自遍 三 以反显难谬 四 出成碍之由 五 教转物自在 今初

　　佛告阿难：一切世间，大小内外，诸所事业，各属前尘，不应说言，见有舒缩。

　　以下如来，显性无碍，此总示大略。一切世间，大小内外，诸凡所有事相业用，该上下方圆等类，皆属前尘而有留碍，非关见性也。不应说言，见有舒缩者：舒缩意该断续，应知见性不变，不因境碍，而有缩有断。又见性随缘，在大见大，处小见小，亦非尘之所能碍也。而众生妄见，大小之迁，别有元由，下科自明。

　　譬如方器，中见方空。吾复问汝：此方器中，所见方空，为复定方？为不定方？

　　此以喻明尘，大小不定，全由于尘，但得亡尘，自然无碍。今以见性譬虚空，尘相譬器皿，尘相有大小内外，而见性无舒缩断续，其犹器有方圆，空无定相。先举方器，中见方空，分开定方与不定方两义。

　　若定方者，别安圆器，空应不圆？若不定者，在方器中，应无方空？

　　此明二义皆非。若言定方者，易以圆器，空应不圆，既随圆现圆，是不定方；若言不定者，则在方器中，应无方空之相，今既器方而方，是又定方矣。两应字，皆读平声。

　　汝言：不知斯义所在。义性如是，云何为在？

　　汝先言，不知大、小、缩、断之义所在，而见性大小之义，与定不定之性，如虚空者是也。虚空随器而现方、圆之相，云何为有定在耶？初不定由尘竟。

　　巳二 教亡尘自遍

　　阿难！若复欲令入无方圆，但除器方，空体无方，不应说言，更除虚空，方相所在。

　　此辗转解释，见性无碍。故谓阿难，汝今欲令虚空之入，无有方、圆之相，但除器之方、圆，空体本无一定方、圆，不应说言：除器之方、圆外，更除虚空方、圆相之所在也。 法合欲令见性无大、小之相，但除尘界空色尘之相之大、小，见性本无一定大、小，不应说言；除尘之外，更除见性大、小相之所在也。大、小由尘，但得亡尘，而大、小之相自泯。则见性廓周法界矣！二教亡尘自遍竟。

　　巳三 以反难显谬

　　若如汝问，入室之时。缩见令小，仰观日时，汝岂挽见，齐于日面？若筑墙宇，能夹见断，穿为小窦，宁无续迹？是义不然。

　　此之反难，要当机自审，以显其谬。若如汝先所问，入室之时，缩见令小，则汝仰观日时，岂能挽引长也见齐于日之面前耶？此乃令审，观日非舒，自知入室非缩矣。若筑墙宇，能夹汝见令断，则将墙宇穿为小窦孔穴也时，宁无接续之迹耶？此亦令审穿无续迹，自知夹无断痕矣。而疑缩疑断，俱非正义。故斥之曰：‘是义不然’。三以反难显谬竟。

　　巳四 出成碍之由

　　一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转，故于是中，观大观小。

　　此出成碍之由，由于法执。众生法执未亡，执心外有法，动成有碍，法执一亡，自可同佛作用，惟妙觉明，圆融照了，无有少法可得，夫复何碍？一切众生，总该凡、外、权、小而言，夫见本不可碍，而物亦不能碍，而凡、外、权、小，毕竟成碍者，皆从无始无明住地而来，迷己真心，而为万物，不了万物皆己，遂失本来一体之真心，而执心外有实法。迷字即是法执，乃为成碍之由，不达万法唯心，遂有心、物之分，非惟物不随心转，而心反被物碍矣。故于是中，即是于一体之中，观大观小，逐境迁移，动被物碍。又不仅观小，是为物转，即观大亦然。以界相尚在，尘相未亡，总成有碍。须知物本是心，迷之为物，则能碍心，亦如冰原是水，结之成冰，则能碍水；果能返迷，自可转物矣！转物者，即转万物为自己，如融冰为水，水自不至碍水也。四出成碍之由竟。

　　巳五 教转物自在

　　若能转物，则同如来。

　　转物之功，须凭妙智，悟圆理，破法执，悟明心外无法，法法唯心，转万物为自己，则知天地与我同根，万物皆吾一体，此由事法界，而悟入理法界也。继起圆修，亡尘入性，以性融尘，则同如来。以妙明不生不灭之自性，合如来藏，而如来藏，唯妙觉明，圆照法界，理不碍事，事不碍理，一为无量，无量为一，而证入理事无碍法界也。 则同如来者，法身如来也。法身以理为身，圆融无碍，随举一法，体即法身。由理事无碍，然后身界无分，尘毛相即，小中现大，大中现小，而证入事事无碍法界，即同如来，称性作用，一切自在矣！

　　昔僧问谷隐聪禅师：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’聪曰：‘吃了饭，无些子意智。’若有意智，为物转也。 又僧问韶国师：‘如何是转物，即同如来？’韶曰：‘汝唤甚么作物？’曰：‘恁么则即同如来也？’韶曰：‘莫作野干鸣，拟同如来，即千里万里。’ 又此两节文，若按相宗解释，一切众生，从无始一念妄动以来，不生不灭，与生灭和合，成阿赖识。此识有见、相二分，不知见、相二分，本来不离一心，以能见之见分，取所见之相分，如下文云：‘自心取自心，非幻成幻法。’此为迷己为物，既迷为物，则失本心将心认作物，不了是心，则非失似失矣。，由是心、物两分，见分恒被相分所转，逐物意移，故于相分中观大观小。 若能转物，即同如来者：见、相二分，如蜗牛二角，出则成双，收则归一，现要转物，相分即是物，必由见分去转他，如何转法？但要见分不取相分，不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立？则无物可转矣！如性宗金刚经云：‘不取于相，如如不动。’则同如来矣。相既叵得，碍从何来？

　　身心圆明，不动道场。

　　此明体自在，属理事无碍法界。众生迷时，妄认四大为自身相，则被四大留碍而不圆；妄认六尘缘影为自心相，则被六尘障蔽而不明；即是认物为己。又妄认诸法，心外实有，即是迷己为物，所以动被物碍，今既转物，则身为法性身，圆照周遍，心为妙明心，灵明洞彻，万物身心，本来一体，即所谓澈法底源，无动无坏，身心即是法界，不动之道场矣。

　　于一毛端，遍能含受，十方国土。

　　此明用自在，属事事无碍法界，十玄门中，广狭自在无碍门也。亦即第四卷，小中现大，大中现小之义相。毛端即一毛头上，属正报之最小者；国土即佛利大千世界，属依报之最大者；毛端含国土，即以正摄依；国土在毛端，即以依入正。毛端看国，而国不小，即小中现大也；国外观毛，而毛不大，即大中现小也。如一尺之镜，而现千里之境，境在镜而不小，镜含境而有余，依正相涉，不相妨碍，小大相容，无不自在，即广狭自在无碍玄门也。

　　前文故于是中，观大观小，乃是正报被依报所碍，见性被境界所迁。此则非独不碍不迁，且能相即相入，而成无障碍之妙用矣！又较前亡尘境界，更是甚深，彼但圆照法界，而得理事无碍，此则大用自在，而得事事无碍，见性之妙，无以加矣！此科以见性无碍而论，观大观小，转物自在无碍，是四义中妙义，又兼具如来藏，不动周圆二义。七显见无碍竟。

　　卯八 显见不分 分二 辰初 阿难疑身见各体 二 如来明万法一体 今初

　　阿难白佛言：世尊！若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前？

　　此领前义，以生疑难也。前佛要当机，认见为心，多与发明，见性超然独立，身境无干。无还科中云：‘诸可还者，自然非汝；不汝还者，非汝而谁？’不杂科中云：‘此精妙明，诚汝见性。’又云：‘见性周遍，非汝而谁？’阿难遂从分别心中，变现一种昭昭灵灵光景，湛然盈满目前，唤作见性，似与身心，判而为二。阿难前疑见性，与万物混杂，此疑见性，与身心各体。故白佛言：‘世尊！若此现前周遍万物之见精，必定是我妙精明性者，今此妙性，现在我之眼前，则离我身矣；既然是我妙性，岂有反在身外耶？’

　　见必我真，我今身心，复是何物？而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。

　　此恐认见必遗身心。意谓湛然满前之见，必定是我真性，则我现今之身心，当然非我，究竟复是何物，而今身心，分别有实？ 此约分别以起计。谓：现今身心，为能分别，有实在作用，彼在前之见，无有分别功能，来分辨我身，我身尚不能辨，况能辨万物耶？此正同世间凡夫情见，以有分别者为我，无分别者非我，不知恰堕意识窠臼，与前执缘心有用，悟妙明心，元所圆满，常住心地，不得其用，故不敢认为本元心地，如出一辙。

　　若实我心，令我今见，见性实我，而身非我？

　　此约能见以起计。谓在前之见，若实在是我真心，令我现今，此身反为所见，则见性在我之前，如同外物在前；若实在是我，而今此身竟成所见，反非是我矣？

　　何殊如来，先所难言：物能见我。惟垂大慈，开发未悟。

　　此解承上前一解，见性既已离我同物，反能见我身，即同物能见我。何殊异也如来，先所难言：‘物能见我’。然物能见我，佛先不许，已斥其谬，惟愿再垂大慈，开导发明，令未悟者，可以得悟，认见何得不遗身心，见身何得不同物见也。总会前文，佛则谆谆责之，警其不可认妄为真。阿难则种种疑之，反恐认真遗妄，诚为颠倒之甚！良由不达认妄者，必至遗真，而识真者，自能融妄，何至有所遗哉？详佛答处，自见真妄遍融之旨趣矣！又见性灵明洞澈，身心世界，外物顽碍，岂具能见功用，物不是见，前已辨明。初阿难疑身见各体竟。

　　辰二 如来明万法一体 分六 巳初 直斥妄拟 二 正遣是见 三 转遣非见 四众惧俯慰 五 文殊启请六如来慈示 今初

　　佛告阿难：汝今所言，见在汝前，是义非实。

　　前阿难谬执，见性与身心各体，故有见性在前之疑。佛不即约身心见性，无有二体以释之，而独约万法一体以破者，中有二意：一者、易于施破：见性如果在前，应同万物分明可指，既于万象中，竟无是见非见之可指，则是非双绝，了无前相，而见性万物，自成一体。以此例观，疏远之万物，与见尚属一体，而至亲之身心，与见岂复为二耶？

　　二者、兼除二执：盖身心者，我执之亲依；万物者，法执之显境。阿难祗恐认见，必遗身心，则我执正自炽然，而法执尚犹微隐，若但说见性身心一体，彼将更执见性身心，合为我体，而以万物为他体，非惟法执不能兼破，而二执益增上矣！故佛总对万法，悉显其无自无他，则二执荡然矣！如灸病者，须得其穴，阿难种种谬执，惟此见性在前，是其谬本，故佛首夺云：‘见在汝前，是义非实。’初直斥妄拟竟。

　　巳二 正遣是见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

　　若实汝前，汝实见者，则此见精，既有方所，非无指示？

　　先阿难妄拟见性在前，佛已直斥其非。此下辨无是见，与无非见，此科双用即物离物，而单遣是见也。如来问云：若此见精，实在汝之眼前，汝实实可以看见者，则此见精，一定有地方所在，既有方所，必有相状，非是无可指示？此决断定属可指，下方令对物指出。

　　且今与汝，坐祗陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。

　　此先以物皆可指为例。下令指见，且今我之与汝，坐此袛陀林。周遍观看，近处林渠水也河流之类，及与殿堂，高处上至日月宫，远处前对恒河，汝今于我师子座前，但是目之可见，举手皆可指陈，是种种相，分别明白，阴者是林，明者是日，碍老是壁，通者是空，如是乃至若草若树，纤细毫末，大小虽殊，但可以有形，无不可以指著也。

　　若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？

　　此教其指见。若必定见精，现在汝之眼前，汝应以手，确确实实指陈，何者是汝眼前之见？

　　阿难当知：若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？

　　此有两节文，乃佛立成格式，要阿难依此解答，不至混滥。先所谓双用即物离物，单遣是见，即在本科。此节格式，乃即物，须不坏物之本相；下节乃离物，须当显见之自体。

　　当知二字，要阿难注意著眼，何者是空，何者是物。此语莫作是见无空，是见无物解释。佛要阿难，依所定格式，物、见双指，不坏物之本相。先约空说：若空是见，既已成见，须当不坏空之本相，何者仍旧是空？再约物说：若物是见，既已是见，亦当不坏物之本相，何者仍旧是物？此种格式，譬如即壁成画，要须壁画双存，方成物见各体之义。此顺阿难迷执，见性与根身万物，各皆有体，故作斯解。若是见，即便无空无物，遂成一体，则与阿难语意相违。又既成一体，自不容更说是见，如下文‘我真文殊，无是文殊’。此种解释，是《正脉疏》，交光法师，特出手眼，能见人见不到之处。能会佛立格本意，殊令人心悦诚服也！

　　汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。同彼诸物，分明无惑。

　　上节即物索是见，此节离物索是见。乃离物须当显见之自体，故嘱阿难：汝可更加一番微细工夫，披剥万象，即剖开万象，分析出此见元，此即离物索是见也。 精、明、净、妙见元者：万象不能混曰精；万象不能敝曰明；万象不能染曰净；万象不能变曰妙；此四乃见元义相，即本觉所具性功德相，此曰：‘见元’，上曰见精，有曰见性，名虽各出，乃随语便，同指众生识精元明，即二根本中真本，与物同体。如果物见各体，必须离物以显见之自体，同彼诸物，历历分明，无所疑惑，指陈示我。初如来问竟。

　　午二 阿难答

　　阿难言：我今于此，重阁讲堂，远洎音暨恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。

　　此阿难答，即物无是见。谓举手所指得到，纵目即放眼所观见也得到，指者皆是物，不能不坏物之本相，更指出何者是见也。故曰：‘无是见者’。

　　世尊！如佛所说，况我有漏，初学声闻；乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。

　　此阿难答，离物无是见。如佛所说，即指上文佛立格云：‘汝可微细，披剥万象，析出精明，净妙见元，指陈示我。’况我乃是有漏初学人，那能离物指出是见，即罗汉、辟支佛，亦所不能，乃至菩萨，亦不能于万象前，剖析出精见，离一切物，别有见之自性也。是离物亦无是见之可指矣！此双用即离，单遣是见也。二阿难答竟。

　　午三 佛印证

　　佛言：如是如是！

　　此佛言印证。重言如是者，以阿难所答，即物无是见可指，离物亦无是见可指，二者皆是，故言：‘如是如是’。良以见性，量括十方，体周万法，其与万法非即非离，惟其非即也，故能灵光独耀，迥脱根尘，身界无干，生死不系，众生不达斯义，则混淆真妄，沉溺轮回；惟其非离也，故能尘刹普融，万物一体，用弥法界，色心不二，众生不达斯义，则沉空滞寂，中止化城。如来自指见是心以来，多约不即之义，分真析妄，以决择离尘独立之体。今此科合下无非见，乃约不离之义，泯妄合真，以显泄乎与物混融之妙，以释阿难身见各体之疑。二正遣是见竟。

　　巳三 转遣非见 分三 午初 如来问 二 阿难答 三 佛印证 今初

　　佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性，则汝所指，是物之中，无是见者。

　　此显离见无物，以遣非见也。上科双用即物离物，单明无是见；此科单用即物，双明无非见无是见。佛恐当机，祗知见性离一切相，不知见性即一切法也。故先述彼言，牒定其意，曰：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性；此牒上离物无是见也。则汝所指是物之中，无是见者：此牒上即物无是见也。此文双牒离物即物，皆无是见。

　　今复告汝：汝与如来，坐祗陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指，汝又发明，此诸物中，何者非见？

　　此紧承上文，复告云：更观种种物象差殊，必定无有见精，可以受汝所指，如是则完全无是见；复承上文，既是完全无有是见，汝再向万象中，仔细发明，此诸物之中，何者非汝见耶？初如来问竟。

　　午二 阿难答

　　阿难言：我实遍见，此祗陀林，不知是中，何者非见。

　　此直答：我实遍见，一切万象，不知是万象之中，何者非我之见也。

　　何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？

　　此征释无非见之所以。上云单用即物，双明无非见，无是见，即在此节。以离物无凭，说于非见，故单用即物。承上征云：我说无非见者，何以故？下释云：若树非见，云何能见于树？若树即见是见也，则树既已成见，复云何犹名为树也？此文本明无非，带明无是者，恐闻无非，仍复堕是，故兼带双明，遮止矫乱也 。如是遍历万象，指点将来，以至虚空，谓：若空非见，云何能见于空？若空即是见，则空即已成见，复云何犹名为空也？

　　我又思惟：是万象中，微细发明，无非见者。

　　此结答无非见。再四思惟是万象之中，微细发明，见性朗见万物，无一物而非是见者。二阿难答竟。

　　午三 佛印证

　　佛言：如是如是！

　　此佛印证。无一物而非见，斯言不谬，故重言如是以证之。本科惟明，一体不离之义，若有是非，何成一体？三转遣非见竟。

　　巳四 众惧俯慰

　　于是大众，非无学者，闻佛此言，茫然不知，是义终始！一时惶悚，失其所守。

　　众非无学，智力有限，故致茫然。是义即无是无非之二义，终者义之归趣，始者义之由来，两皆不知。下如来答中，本是净圆真心，妄为色空，及与闻见，即义之所始也。既曰妄为，即无是非之可指，又此见及缘，元是菩提妙净明体，即义之所终也。既是一体，安有是非之可言哉？ 又观见与尘，种种发明，则是非始起，繇是真精妙觉明性，则是非终息矣！后二句，正由不知，莫衷一是，故惊惶悚惧，失其所守，或是或非，无可把握，故曰：‘失守’。

　　如来知其魂虑变慑，心生怜愍，安慰阿难，及诸大众：诸善男子！无上法王，是真实语，如所如说，不诳不妄，非末伽黎，四种不死，矫乱论议；汝谛思惟，无忝哀慕！

　　此佛慈安慰。知其即知阿难等，神魂惊变而不安，思虑忧慑而不定，佛心生起怜愍，而安慰阿难及诸大众曰：诸善男子！汝等不必惊疑怖畏，无上法王，是佛成无上道，为诸法之王，于法自在；是真语者无妄故，实语者不虚故。如所如说：如者依也，依佛所证，真如实理而说故，不诳者，无赚误也。

　　不妄者：无虚伪也。非同末伽黎，四种不死，矫乱论议。末伽黎解在前。四种不死者：彼外道托言有不死天，一生不乱答人，死后当生彼天，立为四种矫乱论议，在十卷行阴中，谓：亦变、亦恒、亦生、亦灭、亦有、亦无、亦增亦减，皆指两可，终无决定，是为四种不死，矫乱论议。今无是见，无非见，是非双遣，岂同彼不死论议哉？此示以佛言可信，不必惊疑也。

　　汝谛思惟，无忝哀慕者：谛是谛实，思惟是八正道中正思惟，如来欲阿难从闻慧而入思慧，庶可为起修之本，非教以仍用识心，思量分别，故加一谛字拣之；忝者辜负也，可约自他二意释之：约自者，汝既已回小向大，哀求佛定，仰慕佛果，于此无是非之义，诚能谛实思惟，大开圆解，则悟明因心，自可圆成果觉，庶不负汝自己之哀慕矣！约他者，哀是佛哀，慕是众慕，谓此中二义，茫然不知，佛哀愍之，望其领悟；众仰慕之，望其启发，故嘱谛思，无负上下之望也。四众惧俯慰竟。

　　巳五 文殊启讲 分二 午初 举疑代问 二 拣过求示 今初

　　是时文殊师利法王子，愍诸四众，在大众中，即从座起，顶礼佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此诸大众，不悟如来，发明二种，精见、色、空，是非是义。

　　前是经家，叙述代问之仪。今世尊此诸大众起，至元是何物，于其中间，无是非是止，是文殊代问之辞，先标众疑。不悟者：举其疑端；二种即是义与非是义。精见，即八识精明之见分；色空，总该诸物即相分。文殊意谓：大众所以惶悚失守者，祗因不悟如来两番审问，特为发明，精见即见精之与色空，是义与非是义两种。是义，即无非见之义，以无非曰是故；非是义，即无是见之义，义字双连上是与非是，成二义也。

　　世尊！若此前缘，色空等象，若是见者，应有所指，若非见者，应无所瞩。而今不知是义所归，故有惊怖！

　　此述众疑。二应字，俱属平声。谓：若此色空等象若是见者，应当有所指，云何无是见之可指？若非见者，应当无所瞩，云何又能见色见空？而今不知是义所归者：即无是见、无非见二义，所归趣也。故有惊怖！初举疑代问竟。

　　午二 拣过求示

　　非是畴昔，善根轻鲜音鲜，惟愿如来，大慈发明，此诸物象，与此见精，元是何物？于其中间，无是非是。

　　此代求佛示。谓此众虽然有漏，非同畴昔从前也，未曾回小向大，善根轻薄鲜少可比。元是何物句，正追究是义终始，诘本穷源之问也。愿佛大慈哀愍，发明物象之与见精，元是何物。于中即无是见，又无非是见。无字，双贯下是与非是。佛若发明，则大众既知是义所归，而惊怖自息矣。五文殊启请竟。

　　巳六 如来慈示 分二 午初 晓以无是非之故 二 教以出是非之法 午初分四 未初 明一真无是非 二 喻一真索是非 三 答本真无二相 四 总以法而合喻 今初

　　佛告文殊及诸大众：十方如来，及大菩萨，于其自住三摩地中，见与见缘，并所想相，如虚空华，本无所有。

　　此佛酬答文殊之代问，故呼其名而告之，并及在会大众。文中正显真心，绝诸对待，惟是一真，以明无是非之故，若有是非，则非惟真。十方如来，已证极果之佛，并及大菩萨，有此大字一字，非但二乘绝分，即权教菩萨，亦所不能，显是佛及圆顿菩萨境界。自住三摩地中者：即是以自觉圣智，常住于首楞严大定也。所谓：‘那伽常在定，无有不定时。’此三摩地，即同前佛告阿难，有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行，之三摩提相同。地、提，不过梵音清浊之异耳。又此定非同权小，有出有入之定，是以曰自住，即自住本地风光，不假修为造作也。

　　见与见缘四句，了妄无体。佛及大菩萨，住此定中，内脱身心，外遗世界。根、尘、识三，不能为碍。见与见缘，并所想相者：见，即能缘见分，见缘即所缘六尘相分。并者及也，想即六识妄想，相即六根身相。此三六十八界，一切诸法，凡、外内执身心为实我，外执万法为实法，具足我法二执；权、小法执坚固，仍执实有身心世界。 佛及圆顿菩萨，了知遍计六识本空，依他根尘如幻，喻如病目所见之空华，从缘无性，本无所有，非作故无，本性无故。非待病愈花灭才无，即正当病眼见空华时，华本无有，此即当体即空也。

　　又空华，病眼观之，非有似有，此喻凡、外、权小，见十八界；净眼观之，了不可得，此喻佛及圆顿菩萨，见一真法界。 见与见缘并所想相，又一解：见摄六识，见、闻、嗅、尝、觉、知，见缘该六尘见等所缘之观境，想相指六根，想属心，相属色，心、色和合，以成根身。前云：色杂妄想，想相为身，故指六根。 《正脉》云：‘此科全是诸圣圆观大定，行人切须究心，若能常住此境，念念不昧，成佛何疑？’

　　此见及缘，元是菩提，妙净明体，云何于中，有是非是？

　　此达妄即真。了达能见见分，及所缘相分，当体即真。缘字并摄根、尘、识三，根为能缘，尘为所缘，识从缘生，故以缘字，总该三六十八界，即身、心、世界，依正二报。上明万象皆妄，故喻空华，此明一性元真，故曰菩提。乃三菩提中，真性菩提，亦即三性中，圆成实性。 元是二字，与前文殊所问，元是何物相照应。今顺前文答云：此能见之见精，及所缘之物象，所以无是非者，何也？元是菩提妙净明体，不假修为，本来自妙；不用洗涤，本来自净；不待揩磨，本来自明。妙即法身德，非有非空；净即解脱德，处染不变；明即般若德，灵光独耀，乃是三德秘藏之体。既是一体，迥绝是非，故反显之曰：云何更有是见之与非是见耶？此即无是非义之所终也。会诸相终归于一性。

　　《正脉》问云：‘佛初惟以见为性，而曲明其不与身心万物为侣，以谓见独真，而余皆妄，令人独依见性也。今乃论妄，则降见性同是空华；论真，则升诸法，同为真体，固是理极之论，其奈人之用心，将何所适从乎？’今别答云：‘阿难自被破识心之后，便乃舍妄求真，如来欲示真心，特向眼根指出，意令阿难认见为心，故独显见性为真心也。然见性即陀那细识，不生灭与生灭和合，体虽元明，用终带妄，而众生舍此，别无纯真之心可指，既不可认为非真，亦不可认为全真。若认全真，无异执矿为金；若认非真，便同舍矿求金，二皆是迷。故前约元明，乃极显其为真心，今约带妄，乃同降而喻空华。’ 而识心诸法，观相元妄，无可指陈；观性元真，惟妙觉明，既不可昧性而执相，亦不可拨相而求性；若欲舍诸法而求真心，何异离波而觅水也。前约相妄，故极令决择分明；今约性真，故识心亦升真体，如来为是理极之论者，欲令众生彻证而圆悟也。初明一相无是非竟。

　　未二 喻一真索是非

　　文殊吾今问汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者为无文殊？

　　此假文殊为喻，以明一真法界，本无是非二相。先喻一真索是非，文殊喻一真之体。更有文殊二句索是，喻何者是见；末句索非，喻何者非见。问云：如汝此身，本来一个真文殊，为是更有文殊，唤作是文殊者，为无有文殊耶？又无字即作非字解，于文亦顺，而详文殊答处，无字义长。二喻一真索是非竟。

　　未三 答本真无二相

　　如是世尊！我真文殊，无是文殊。何以故？若有是者，则二文殊，然我今日，非无文殊，于中实无，是非二相。

　　此喻一真无是非。文殊是大智慧，一闻便悟，领旨直答：‘如是’，即领诺之辞。答曰：世尊！我本一个真文殊此喻一真之体，于我真文殊分上，并无那个唤作是文殊者此喻色空无是见也。何以故三句，征释无是所以。若更有一唤作是文殊者，则成二文殊，而一体自不能成，意显一体分上，更不容说是。此是字，非对非说是，即对本体说是，若说有是，则有对待，而非绝待矣。

　　然我今日，非无文殊，于中实无是非二相者：然转语词，承上转云：然我今日，真实文殊分上，非无有文殊此喻色空无非见也。此句若作无非文殊，其理更明。。于中者：于真实文殊体中，实无从说是，及与说非；说既叵说，安有是非二相可得耶？此喻一真无是非，真如体中，不剩一法，不少一法，圆同太虚，无欠无余故也。合前此见及缘，元是菩提妙净明体，云何于中，有是非是，观二于中，佛与文殊，法喻虽然各说，彼此照应，如出一辙。

　　昔法眼、同绍修、法进三人，参地藏禅师，天寒落雪，附炉烘火次，举《肇论》至：‘天地与我同根处’。藏曰：‘山河大地，与上座自己，是同是别？此句即同佛问阿难，何者是见，何者非见一样。’眼云：‘别’。藏竖起二指。眼曰：‘同。’藏又竖起二指，便起去。雪霁三人辞去，藏至门前送之，问曰：‘上座寻常说三界唯心，万法唯识。’乃指庭前片石曰：‘且道此石，在心内在心外？’眼曰：‘在心内’。藏曰：‘行脚人著甚么来由，安片石在心头？’眼无以对，即放下包囊，依席下求请决。近一月余，日呈见解。藏曰：‘佛法不恁么’！眼曰：‘某甲词穷理绝也’。藏曰：‘若论佛法，一切现成。’眼于言下大悟。

　　丰干欲游五台，问寒山、拾得曰：‘汝共我去游五台，便是同流，若不共我去游五台，不是我同流。’山曰：‘汝去五台作甚么？’曰：‘礼文殊。’山曰：‘汝不是我同流。’干独入五台，逢一老人，便问：‘莫是文殊么？’老人曰：‘岂有二文殊？’干作礼未起，忽然不见。三答本真无二相竟。

　　未四 总以法而合喻

　　佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。

　　此见即能见见精，无始在缠，灵光不昧，故称妙明。与诸空、尘，即指物象，物象虽多，空、尘二字，足以该之。佛言此见精与物象，但惟一体，所以无是无非，亦复如文殊一样，但有一真文殊，无是文殊，与无文殊也。初晓以无是非之故竟。

　　午二 教以出是非之法 分三 未初 曲显真妄二相 二 别举真妄二喻 三 以法各合二喻 今初

　　本是妙明，无上菩提，净圆真心。妄为色、空，及与闻见。

　　上三句是所依真，下二句是所起妄。本是对前元是，各有用意。前究是义之所终，欲晓以无是非之故，乃合二妄成一真，明妄元是真，于一真总喻而总合，归真即无是非。 今推是义之所始，欲教以出是非之法，乃从一真起二妄，明妄本依真，于真妄别喻而别合，悟真方出是非。 准上文，亦有法喻合三节之文，推究见精、物象之来由，元是何物？既无是，而又无非，乃曰：‘本来是妙明无上菩提，净圆真心，’此指所依真。不变随缘曰妙，寂而常照曰明，无上菩提，即第一义谛，真性菩提，为诸法之本源，无有何法，能在其上，故曰：‘无上’。净者，清净本然；圆者，圆满周遍；真心，即人人本具一真心体。此心本来寸丝不挂，一尘不染，亦即六祖所云：‘本来无一物’是也。

　　妄为色、空，及与闻见者：此明从真起妄，妄为二字，对上本是而来。谓本是一真心体，由最初性觉必明，妄为明觉，转妙明而为无明，转真觉而成不觉，起为业识，诈现见、相二分。色、空即所现之相分，依报世界物象等；及与闻见，即所现之见分。正报六根身相等，皆属妄为，本非实有，虽非实有，宛现二相，则是非生焉。初曲显真妄二相竟。

　　未二 别举真妄二喻

　　如第二月，谁为是月？又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。

　　此别举真妄二喻。上三句喻妄，有二月终堕是非。如字承上妄为二分，如捏目所见第二月，既有二轮，是非锋起，于中妄计，谁是真月？谁非真月？合上真心，妄为色、空、见相之二分，于中是非自生。此二月之喻，与前无还科中不同，前单喻见精，切近真心，此双喻见、相二分，以为是非之端。下二句，不可作有何是月，有何非月解，若如是解，已成无是非，即错矣！当作谁是真月？又谁非真月？ 文殊但一月真，中间自无是月非月者：此三句喻真以一月，方出是非，佛呼文殊，而告之曰：但识得一月为真，则惟一体，本无二轮，中间自无是月非月之可言；自可超出妄拟之戏论。二别举真妄二喻竟。

　　未三 以法各合二喻

　　是以汝今，观见与尘，种种发明，名为妄想，不能于中，出是非是。

　　是以二字，正承上文，乃谓是以上来所说法喻，研究起来，汝今观见与尘，任从种种发明，无非妄想。汝非指文殊，乃指阿难；观见即见精；尘即内之身心此心乃妄识属尘影，外之万物。承上汝今不悟妙明真心，故观见与尘，不了元是何物。任从汝种种发明，如对万象而言，云何知是我真性？对身心而言，见性实我，而身非我。说是说非，总属分别计度，名为妄想。于依他法上，起遍计执，纵饶说到驴年，亦不能于中超出是与非是。此合二月妄计是非之喻。

　　由是真精，妙觉明性，故能令汝，出指非指。

　　由是返迷归悟，会妄归真，了知见之与尘，元是一真，则能超出是非之外。真精者，无妄离垢之体；妙觉明者，圆照法界之性。悟此体性，则能远离依他起性，及遍计执性，则根、尘、识三，无非圆成实性，悉无自他之别，安有是非可指耶？故能令汝，出指非指者：此指字，与前佛问阿难，既有方所，非无指示句，相对。若悟一真法界，见、相二分俱属空华，万物、见性本来一体，故能令汝超出是非，岂复于万象中，谓何者是见可指，何者非见可指耶？亦如但知一月真，则妄计全消。此合识得真月，是非自息喻。可见迷、悟、真、妄，惟在一念，若一念迷，则心境纷然，是非锋起；若一念悟，则妙觉湛然，岂容是非于其间哉！此科以见性不分而论，无是无非，见真妄情自息，是四义中妙义。卯八显见不分竟。

　　楞严经讲义第四卷终

　　大佛顶首楞严经讲义第一册终

返回目录