龙树菩萨：精研论

龙树菩萨：精研论

　　圣龙树菩萨  造

　　庆喜与经然译师从梵译藏

　　法尊法师从藏译汉

　　敬礼文殊菩萨

　　自矜善因明  爱乐起诤竞  为除彼慢故  精研我当说

　　外曰：诸辩论者，共许有量、所量、疑、所为、喻、宗、支、观察、决了、诤、言说、破、似因、舍言、似破、堕负。诸说空者，不许量等句义，无所著故。内曰：

　　量、所量二杂乱。

　　现见量、所量二杂乱，何以故?若有所量乃有量，若有量乃有所量。量因昕量而成，所量因量而立；以是量即所量之所量，所量亦为量之量。相待而安立故，量、所量俱通二种，故成杂乱。

　　故非由自成。

　　若量、所量由自体成者，可名量及所量。然由观待而有，互相生故，非由自成。复次：

　　有、无、俱皆非观待。

　　若谓相待而成者，为有，为无，为俱?有且非待，已有故，如瓶已有，不须更待泥等。无亦非待，无故，岂兔角等亦应待耶!俱亦非待，有二过故。外曰：如无秤等则无所称，如是若无量则无所量。内曰：

　　不尔，应无穷故。

　　汝说若无量则无所量，意图成立其量，然应出其因，若谓以一切义皆由量成者，则诸量亦应复由他量而成，以诸量亦是一切义之所摄故。若谓量不更由量成，则失所说一切义皆由量成之宗。外曰：

　　量更无量，以量能成自他故，如灯。

　　如现见灯能照自他，如是量能成自他，故无无穷等过。内曰：

　　灯与暗若及，若不及，俱不能照。

　　灯为及暗而照?为不及而照耶?且灯非及暗而照，不相及故。灯暗定不相及，互相违故。若有灯处即无有暗，云何灯能破暗或照暗耶?若不及亦不能照，如刀不及物则不能割。

　　若谓如星损害此亦尔者，不然，喻相违故。

　　如天授等值遇凶星，为其所害或为所持。然灯所作损害於暗非有，与星所作损害云何相同?又由星等有体，於诸士夫能有作用。火、绳、水、病、蛇、疫等，唯其有体，方能为害。灯都非有，故法喻不同。又远处灯，於暗处身根等无有损害，光於彼等无故。以是星喻不能成立不及。又若灯虽不及而能照者，则此处灯应能徧照一切山壑幽严之暗。然於世间未见此事，亦非所许。

　　论说世间，行者如狮子等共许相等为喻。

　　世间者，谓凡夫乃至牧童；行者者，谓毗纽、摩醯首罗、大梵、劫毗罗、鸺鶹、广博、安住、跋伽罗、富、伽伽罗、摩他罗等。若於法有相似心生，彼等许其为喻。彼毗纽等，唯於无光许为黑暗，说无光为暗故，义谓黑暗即无光明。如是诸余论师亦不许暗有体。故说灯能破暗，此义不成。以是灯破暗喻不应正理。喻不成故，所喻之量亦不得成。是故能成自他之量，实不可得。复次：

　　灯不能自照，以无暗故。

　　灯亦不自照，灯中无暗何所照耶?又灯即是照，与暗相违故无暗。复次：

　　颠倒故，暗应自障。

　　说灯自照照他，云何知其非理?颠倒故，暗亦应自障。若谓暗自障者，则应无暗。谁许此说?汝许灯自照照他，依汝所许故我作此说，暗若自障，则灯非能照矣。复次：

　　量、所量三时不成。

　　为量在所量之前?为在後?为量与所量俱时有耶?若谓量在所量之前，何所量故名之为量?所量且非有，是谁之量?复何所量耶?若谓在後，所量已有何用量为?不应未生者为已生者之量，应兔角等皆成量故。未生已生不俱有故。俱亦非理，如牛二角同时而生，说是因果不应正理。外曰：

　　若量、所量于三时非有，则破亦非理。

　　若许三时无所量等，则汝破量、所量之破，为在所破之前?为後?为同时耶?破於三时不成。无所破故，则汝言说云何可成能破?复如何破?若有破者，则与以三时观察之量、所量有何差别?应说其理，如是所破、能破三时非有，则破亦不成。内曰：

　　若以有破而说量、所量亦应有，不然，先许故。

　　汝说以三时观察若有破则量、所量亦成者，不然，先许故。汝先许量、所量三时不成，後见过失，畏堕负故，说破亦不成，故此说非理。

　　若许量、所量三时不成，与许同时辩亦终结。

　　天爱!汝若许量、所量三时不成，而说破、所破亦不成者，当汝欲离自过之时，岂非已许量、所量非有?汝说量、所量无故云何有破，则汝先许无量、所量乃破於破。故应於汝先许之时，辩已终结。又说若无所破则无破者，是亦不然。

　　于非有上亦能破妄计。

　　如水本非深，有妄执为深而生恐怖，余知非深者为除彼怖而说此非深。是於非有，令心明了，亦应正理。故虽无所破，亦可叙所破而破之。又若许彼此过失相等，即於许过相等时，其辩论可告终结，以必先许而後说故。外曰：

　　有现量等，正通达故。

　　现量义可得，能正了知应不应作功德等故。余亦如是。故量、所量是有。内曰：

　　纵有现量等，所量亦不成。

　　若有现量等，复以何为所量?若瓶是现量，即非瓶，以根境和合为现故。且如眼根有境现前乃名为现，复待空、明等缘。故瓶若是现量，复为谁之量?其所量为何?如是由先现见火烟系属而生比量，其比量智生时复为谁之比量?所比为何?余亦如是。外曰：如於瓶上知瓶之觉是量，瓶是所量。内曰：

　　即是缘故，非知非所知。

　　若谓根境和合有觉生者，瓶即觉缘，故觉非量，瓶非所量。

　　觉非量，说是所量故。

　　又汝说觉是所量故。如云：『我、身、根、境、觉、意、起作、过失、後有、果、苦、解脱等皆是所量。』故二俱非有。外曰：若说量即是所量，是事可疑。由有疑故，量、所量二皆成。又疑句义是有，若於不实则无疑故。内曰：

　　于可得、不可得中俱无有疑，即有无故。

　　为於已见义疑?为於未见?为於正见义疑耶?於已见义则不应疑，於未见义亦不应疑，第三正见义亦非有，故无疑。外曰：

　　疑应有，不观待差别故。

　　远望未知为人为杌，遂生疑念：人耶?杌耶?若时见有鸟巢或见鹿等摩触其身，见差别已即知是机，疑念即息。或见摇首、掉臂等差别，则知是人。此等由观待差别乃知，余则生疑，故疑应有。内曰：

　　前已破故，观待差别非有。

　　是有是无俱无有疑，前已破故，如见有鸟巢等相，即知是杌，此则非疑，以实知故。如是若见摇首等相，即知是人，此则非疑，以正知故。若俱无正知之相，即是不知，亦非是疑。不定、不解、不取、不知、不见，悉无别体，皆是不知异名，违正知故。此即是说：由观待差别，即生正见。未见差别即是不知，若见摇首、掉臂等即非是疑，若无差别即是不知。简言之，有差别即知，无差别则不知，由无第三差别无差别同时，故疑非有。外曰：於所为义未生定解，即於彼义有疑。内曰：

　　所为义非有，即有，无故。

　　汝说为求彼义而有所作，是名所为，如陶师为瓶而有所作，若泥团有瓶，则所作无义。若无，亦无所作，如於散沙。外曰：

　　非如於沙有喻故。

　　如为毡故而於缕等有所作。内曰：

　　此亦同前。

　　复次：

　　无初、中故无後。

　　若不见初、中，云何见後?若无初、中即无後，故喻非有。外曰：世间行者说於何事有相似心生，是名为喻，是同法非同法故。内曰：

　　同法故，火非火喻。

　　汝说同法名喻，是事不然，何以故?火非火喻，所立、能立无差别故。设即所立为能立者，复云何成喻?

　　水非火喻，非同法故。

　　冷水为火作喻，不应正理。如云某处水冷，如火。

　　复次，若谓少分相同者，亦不然，如须弥与发端。

　　若说少分相同为喻者，亦不尔。如须弥与发端，其有、一、实少分相同。又世间亦不说发同须弥。若谓多分相同者。

　　由前已破亦非多分相同。

　　多分相同亦非喻，多分同法与非同法不成故。外曰：汝无所宗，我等不与无宗者共论。内曰：

　　若初不成，後亦不成。

　　若初不成者，中、後二亦不得成。外曰：若离支则不能成立。汝不说支，专以无关戏论而破。故定应许诸支，否则不能破他。内曰：

　　有支无故，支亦非有。

　　於宗、因、喻、合、结中无有支故，亦无支相。外曰：和合中有有支。内曰：

　　一一中无故，和合中亦非有。

　　汝说和合中有有支者，是事不然。一一支中无有支故，於和合中亦无有支。复次：

　　有支一故，一切支皆应成一。复有余过。

　　若离五支别有一有支者，应成第六。复次：

　　三时不成故，无有支。

　　又彼宗等，为已生、未生、正生?於过去、未来、现在，不堪观察，皆非理故。有支无故，支亦非有。外曰：

　　此亦得成如缕。

　　如一缕不能系大象，多缕和合则能。故宗等中有有支。内曰：

　　不然，同所立故。

　　如生盲、石女、沙。若一石女不能生子，则百千石女和集亦不能生子。如一盲不能见物，则百千盲人亦不能见。如一沙无油，则多沙和合亦不能出油。皆无能故。若谓石女等喻义亦无违，以但一缕亦有缕之体用能系蝶等，多缕和合则能系象者。

　　此亦非有，不应理故。

　　所说有支之喻，於有支上非有，不俱有故。谓於一时不能顿说宗等，及彼诸字皆不俱有，故缕喻非理。此非理故，无支之理得成。

　　复次，诸支亦应有支。

　　若支能成诸未成义，为彼诸支已成而能成?为未成而能成?若已成而能成者，则彼由何能成而成?他复应从他成，应堕无穷。若此可不由他成，其不同何在?复违自说一切皆由支成之宗。复次：

　　因与宗若异、不异皆非因。

　　若谓宗、因非一者，则不能成，如黑不能成立白宗。若立白毡宗，因云白故，此亦非能立，同所立故。复次：

　　又因无别因故。

　　汝谓由因成立，是事不然。因应有余因，彼复应有他因，应成无穷。若不许因更有余因故因非有，则余一切如因应皆无因。复次：

　　宗、因无故，合、结亦无。

　　如宗、因、喻非有，其合、结亦无。复次：

　　余应无因。

　　若宗由因立，其喻等能立应无有因。复次：

　　若谓由因成立斯有何过?喻等应无义。

　　若谓唯由因成者，则喻等应无用，唯因即能成彼义故。复次：

　　因应无用。

　　若许喻能成立，则因应无用。外曰：立我，应有因、喻。内曰：

　　我不成。

　　汝谓我由因成立如士夫常住宗非有身故因，如虚空喻。然由因成立，即非是常无常性故。由自体非有，故无有常性，是故因等非有。外曰：汝说一切支非有，即是立宗。许有宗故，余皆应成。内曰：

　　又说因时宗等非有诸字亦尔。

　　如支不成之相，於一切字皆应作如是观。如『般』字、『底』字、『若』字，非同时有，故宗非有。又即『般』字，亦须由『跋』字等次第而诵故字亦非有。复从风、空、舌、齿、喉、颚、唇、勤勇等众缘而生，此亦更互非有。外曰：若审观察，则无间能观，故观察句义是有。以此有故，余皆得成。内曰：

　　如疑，观察亦尔。

　　为於已知义观察?为於未知义观察耶?於已知义，何用观察?於未知义，何能观察?更无第三可观察者。外曰：了知所观察义，名为决了。了知之因，是为正理。为了知真实义故而起观察，是为观察。内曰：

　　实、有、一等，若异、不异及俱，非正理故无决了。

　　如瓶，有、一、圆、红等，为一?为异?若是一者，则於有等之中余皆应有，如帝释，有能，坏村。然实非尔，故非是一。若是异者，则瓶应非有、非一、非圆、非红。若谓具有性故瓶是有者，是亦不然，若云具彼，即非彼故。以一异俱非有故，无有决了。外曰：有量能成，不违自宗，从五支生之宗，执此违品是名为诤。汝今欲破瓶等，执宗相违品，故有诤。内曰：

　　诤非有，能说所说无故，诤亦无。

　　如实、有、一等若一、若异、若俱，皆无决了，如是说瓶若与瓶是一者，则说瓶时应不更待泥团、轮水等和合即应有瓶，以说瓶时，即有瓶故。又说瓶应塞口，说火应烧唇，然不许尔。若异者，则说瓶时应不知其为瓶。若谓所说瓶等是假名者，不尔。

　　此是观察胜义时故。

　　天爱!何聪睿乃尔!了知十六句义，便得解脱，是汝所宗。以汝宣说量等十六句义是真胜义，故具智者，敢就汝语观察有何正理。现见所立诸句非真实义，如云天授、王护。若谓为由世间名言，便能解脱，则牧童等皆应解脱；又应智愚无所差别。复次：

　　现见所立诸名有多相故。

　　如牛亦名札弥札等，有粘性物可名和合等。复次：

　　世间智者，于能所说绮互相望有多种故。

　　如世间智者於一瞿声诠多种义，诃黎声亦尔。如云：『於语、方及地、光明、金刚、牛、眼、水、天九义，智者说瞿声。徧入狮、象、蟆、龙、猴、日、月、光、劫毗罗、鹦鹉、自在，为诃黎。』或於一义立种种名。如云；『罗喉、蛇、有处徧入、牧、诃黎、侏儒人、狮子，是那罗延名。』余准应知。此是於一能诠有种种义，於一所诠有多种名。又如有能、因陀罗、坏村、祠施、侨尸迦、百施等名同一诠事。又如无、非有、不立，但是名之差别，非胜义有。是故能诠、所诠种种杂乱，无决定故不成。复次：

　　若是一，应无能、所诠别。若异，应说瓶时不知是瓶。

　　依是例推，余者若一、若异皆有过失，故诤非有。复次：

　　言说、破亦尔。

　　亦尔者，谓以何理破诤，即以此理而破言说与破。外曰：汝所说者皆是似因，非是正答。内曰：

　　同法、非同法无故似因非有。

　　若有似因，为是同法，为非同法耶?若是同法，即非似因。犹如真金，任何炼磨而金性不变，仍是真金，非是似金。如是因唯是因，终非似因。若非同法，亦非似因。如土非金，终非似金。如是非因，亦非似因，无因性故。似者，非真义，是真相违故。如相续变异，即诸大不调：若诸大调适，心即正知。如是观察，似因非有。又离因及非因，更无第三者，故无似因。复次：

　　不错乱者，即离错乱。

　　又不错乱自体，为有错乱?为无错乱?若无错乱，则非有错乱，不舍自性故。由有自性，故非有错乱。若舍自性、亦非有错乱，已无自性故。若有错乱，

　　亦不应理。总之，因以能成所立为性，彼性即非有错乱。若非能成所立为性，

　　即非是因。更无第三，故非有错乱。外曰：

　　有有错乱之因。

　　如无暗故因於空及业上转於极微及瓶上不转。内曰：

　　不然，彼是他故。

　　彼非有，是他故。谓虚空所有之无碍，於业及觉等上有不应理，生与无生相违故。此中业及觉等之无碍有生，虚空者非尔。虚空之无碍非业上有，业有生故，与无碍俱生灭故，是故虚空及无碍为他。虚空之无碍於业觉等非有，业之无碍，亦於空非有。又能立与能破：若有少许实理是能立者，则於能立，非有错乱；能破亦尔。故无有错乱之因。是相违则非有错乱，是故虚空之无碍，成立常非错乱。业等亦尔。复次：

　　又刹那性故。

　　法有灭，则立破皆不应理。若共住者，容或有因能立及能破。以灭者不共住故，因之立破皆非正理。是故有错乱之因非有。外曰：

　　汝所说之一切因，皆是相违，非是有错乱。

　　唯不定因是有错乱。汝说若是能立，则於能立非有错乱，能破亦尔，故有错乱之因非有。然此是相违。非有错乱。内曰：

　　前後生故无相违。

　　所说相违非有：前无相违，未有後故。於说後时亦无相违，前因无故。若二同时容有相违，然立敌问答不得同时，以不同时，故无相违。外曰：於过去时可有似因，此有故似因应有。内曰：

　　过去者已过去。

　　过去者，谓已过去。汝谓瓶为现在，泥团为过去，瓦砾为未来。当瓦未来时，则泥团与瓶时皆成过去。尔时彼等非有，此为谁之未来?若谓有现在与过去者，此亦非有，於现在时无过去故。如是於过去时亦无现在。或应一切时皆现可得。

　　又一切能说相皆非有故。

　　如世上有多种能说相，谓善构语、非善构语、俗语。如说已有者为过去，正有者为现在，当有者为未来。如是善构、非善构、俗语，皆准此应知。恐繁不述。复次：

　　无过去因或过去时，非可有故。

　　耳根所闻非过去因，已过去故。过去时亦非正理，因过去故，现在时与过去因不相系属；若舆彼相属，即是因时，由如是等道理推求，过去时非有，因亦非有。外曰：

　　汝所说之一切，皆是舍言，非胜义。内曰：

　　不然，一切答辞皆应尔故。

　　此不尔，凡有答辞，一切皆成舍言故。以理观察，一切说者之言皆可破坏，故所答应理。若不许尔，应无舍言。外曰：作百千返答是为似破，故定有似破句义。内曰：

　　已生、未生二俱无故，似破非有。

　　所言似破，为已生耶?未生耶?为正生耶?且非已生，已生故。亦非未生，犹未生故。亦非正生，无二俱故。除已生、未生外，无别正生故。外曰：汝有重语之失，於种种义皆作有，无破，更无余相，故堕负处。内曰：

　　不然，前、后、一性、异性皆非有故，无重复。

　　若有重复，为一为异?若前後句是一，即无重复。何以故?为此而说此，即非重复，是自性故。由是自性，虽说百返亦何复之有?若云异者，亦无重复，是他性故。又刹那性故。即前声为他，後更为余，故无重复。复次：

　　堕负亦尔。

　　如已生、未生，二俱无故，似破非有，堕负亦尔。所言堕负，为已堕负?为未堕负?二俱非有，故无堕负。复次：

　　于堕负处，则无堕负，如系缚。

　　於堕负则无堕负，如系缚处，更无系缚，故此定非有。外曰：如所破量等，其破亦非有。内曰：若汝谓由无量等，则亦无破故，二俱非有者。

　　俱不许故，若彼非有，唯非有而已。说亦如是，能说非有。

　　一性异性二俱皆非有故，一切法皆无。由无法故，所说、能说亦皆非有，故涅盘与解脱等无有异。

　　民国二十八年五月十四日

　　译在缙云山那伽窟