卡卢仁波切：大手印

卡卢仁波切：大手印

　　卡卢仁波切讲授

　　───缪树廉译

　　佛法广大，传统上说有八万四千法门，据说每一法门所包含的经典，都多到要用一只大象所能载动的全部墨汁才能写完。佛法富有无尽的法教与善巧方便；每一法教或方便的根本目的都是一样；协助众生了知心性，以使在各种情况下的众生皆能获益。

　　根据佛法，正觉有三面。一面是法身，常用金刚持的姿态来象征。人间所流传的密续就是出自金刚持所表现的觉悟层面。秘密藏密续〈Guhyagarbha-tantra〉中，有一赞叹心的祈祷文：

　　我今礼敬心，心似如意宝，

　　人所有目标，皆由心实现。

　　心性诸法本；轮回涅槃中，

　　无不由心生。

　　传佛教的四大派──萨迦、格鲁、噶举和宁玛──所用修行方法甚多。每派都修加行，首先是皈依三宝，然后以行动来表现皈依三宝，如顶礼、念诵、献供、净化和修观，使我们与自己的上师合一。每一派都有净心及深观心性之法；都使用金刚乘的观修法，包括生起次第与圆满次第。所有这许多修法，皆以加深对心性的真正了解为宗旨，没有任何其他目的。

　　噶举派的主要法教之一，名为那诺巴六法，或那诺巴六瑜伽，藉此六种修法，我们可使自身经验的各方面皆起甚深的转变。此六法直截了当，是极有效的成佛之道，其中有大手印的观修即与大手印证悟有关的法教。

　　大手印的梵文原意是「无上象征」或「无上印」。藏译为《洽佳迁波》。《洽》是「手」的尊称，「手」又是心与诸法皆空的密语。《佳》意为「印」，如在文件上所盖之印，指那能令万法归一，加印封之的东西。它指大手印证悟之无所不包性：没有任何一方面的经验不包括在其中，因为它是对经验与现象根本是空的全盘了知。《迁波》的意思是「伟大」，指出此一经验是究竟的──没有比它更伟大的。

　　大手印的证悟及导致此一证悟的教法，可说是佛法所有修行的精髓。大手印法甚深难解；大手印的经验无从捉摸，无法向感官示证。佛陀曾说一偈，赞叹般若波罗蜜，将此经验拟人化。

　　偈中第一句说，般若波罗蜜不可说、不可形容、不可思议。传统上是把这种经验比作哑巴吃糖：滋味只有自己知道，无法传给别人。同样的，大手印也非得亲自体验才能了解：有此体验者无法将其经验清楚有效的向他人描述，但也不妨一试，这就是此四句偈所要做的。

　　第二句名言，虽然心性的证悟──般若波罗蜜──不可形容，但我们可以说他无生无灭。心性具有永恒的素质，那就是如虚空的「空」。

　　第三句认为心性是个人的觉知领域；只有在个人的觉知与经验里才能获得对心性的适当了解，而不能从他人的描述中得之。根本的觉知，是对心之空、明、无碍、有力、有智等性的直接与真实的经验。这一点，只有用亲身的体验和自己的智慧才能证实。

　　第四句用拟人法：「我礼三世诸佛母。」在这个隐喻中，我们对心性的证悟，以及心性本身，被形容为成佛的源头，因为成佛的经验就是来自这种直接的证悟；过去的觉者是如此，现在得觉者是如此，未来的觉者也是如此。任何成觉者，已成觉者或将成觉者，所证悟的心性为一，全是此句拟人化的「三世诸佛母」。母能生子，心性一被发现，即能生觉。就像我们出生于母胎一样，只要我们能直证空、明、无碍的心性，我们也必能生觉；除此之外，别无生觉之道。在形象上，代表此一至高女性本质的是般若波罗蜜、金刚亥母等多位本尊，其女性身象征此种觉境，亦即大手印的证悟。

　　大手印的入门法

　　藏传佛教的所有宗派，都认可进入佛法的三个阶段。第一阶段〈是闻〉，有研学、听法及解译。第二阶段〈是思〉，沉思所学以加深解悟。第三阶段〈是修〉，有禅观及直接体验所悟解者的意义。不过，尽管所用的入道方法类似，每派也都发展出其独特的风格，有的偏重知识或理论，有的偏重直观或禅修。特别是萨迦及格鲁二派，俱以其在佛学方面的造诣而知名。他们主张，要想达到觉悟的境界，首先必须了解有此经验者的著作和教言。依据对实相、觉受及心性等的彻底了解，才能渐渐直接证心。对有此主张的人来说，列为第一阶段的闻，含有在佛学方面的充分准备。

　　另一入道方法是更着重实用的禅观，为噶举与宁玛二派所强调。虽然此二派并不否认以广大知解为依据的入道方法有其效用，但他们的看法也许用阿底峡的话来作总结最为恰当。阿底峡是从印度将法派及法教传入西藏的大师，西藏的所有传承无不受其启发。谈到印度神话里那只能从水乳交融的混合液中吸取纯奶的天鹅时，阿底峡说：「知识的领域大得不可思议，而人生则极为短暂。因此，最重要的入道方法是像那只能去水存乳的天鹅一样，修行那对自身处境至关紧要之法。」这就是噶举与宁玛二派，在强调修行禅观而不必事先广泛研究佛学时，所心仪的入道方法。广研佛学所需的时间不常有，我们不敢说能活到把所需学的都能学完。但是我们若能汲取法教精华而直接用之于生活，那么我们即是在修行佛法方面得到正确的门径了。

　　不过，尽管重点不同，所有宗派的终极目标是一致的，而且都同意闻、思、修这三个入道阶段为获取真实证悟所必经之道。

　　着重知识的入到方法，强调对佛经及其注疏的彻底了解。显教行者学律、学经、学论。论即阿毗达磨，有时亦被称为佛教的心理学。密教行者则学四密续──事、行、瑜伽、无上瑜伽。以直观和禅修为入道方法的人，在知识方面所须作的准备，是先找一位合格的上师，也就是找一位有特殊的成就者，传授给他确实可靠的禅观法，然后再对此法加以彻底研究。

　　我们采取的入道方法为何，是学术还是禅观，实在是依靠自己的性向而定，但不管自己的兴趣有多么广泛或多么专门，也必须以相当的知识为基础。据说，若在概念上对禅观毫无认识而修禅观，那就像盲人在辽阔的地区觅路一样；只能转来转去，不知如何抉择方向。

　　在另一方面，也有一种说法，如若博学多闻而从不将所知者用于禅观，那就像无手之人想要攀登山岩一样；能看得清楚，能知道做法，能确知应走的路线，但没有手，知也无用。

　　大手印这个主题虽不广大，意义却极深奥。了解有关大手印的法教是必要的，但只是了解这些法教还不够，我们必须深思这些法教，分析这些法教，提出疑问：「的确如此吗？果真如此？其理何在？我又如何知其为真？」如是审察，心乃得到某种程度的确定，此即入道的第二阶段〈思〉。一当我们认清某些法教为真，适合我们的处境，就应用之于禅观〈修〉。

　　心性

　　心对法教能起适当的疑问，这一点就显示出我们过去的善良思想和行为已积聚了相当多的功德。尽管如此，我们对心的了解还是模糊的、愚直的。我们知道有心，但对此心之「性」的不解之处仍多。

　　然则，心是什么？心是能觉知者。心能产生思想和感情，如「我快乐」或「我悲伤」。所有这一切的感受者是心。佛法称心性为空性。这就是说心无任何限定的特色。心无形色、大小，不受任何限制。这种情形可比作是内的空间。像此空间一样，心是可捉摸、无法形容的；正如空间本性是空──正如我们从不会说「空间迄今是空，以后就不空了」──心性本空，亦复如是。

　　我们如果谈到室内的照明问题，还可作另一类比，因为心有其独特之「明」──非指眼明。此种照明能力是心的感受本能。心中虽无一物，然能感受一切，此种能力即心之「明」。当我们独自静坐，想到远方的纽约或旧金山时，所想的地方力即出现于心，我们如是而体验到的就是心之明性。论心之时，我们可指它的空性──根本的不可捉摸性──和它所显现的明性。就像室内的空间与光线一样，心之空与明不是分立的，而是一体的两面。

　　空性与明性并不足以把心完全描写出来。心不仅是既「空」又「明」的空间；心也是那能决定「这是色、这是声」的觉知。令我们能够判断和认清细节的智力，即是心之无碍性的显现。

　　心之空、明与无碍虽不可分，但我们能从不同的观点来审察它们，可以把它们分开来谈，或合在一起谈。心之根本空性及明性，合起来即是我们所说的心之无碍性或感受力，心的三根本性──空、明、无碍──是如来藏或成佛的种子，每一众生都有，无论是人非人。如来藏是心本具的清净性。释迦牟尼佛说：「此如来藏，此成觉之种，遍及一切众生。无一众生不具。」一部密续中说，一切众生本来是佛，但为外来障碍所阻，而不能证得此觉性。如果我们因修行故而开始认清本来心性的话，我们就有完全觉悟成佛的可能。

　　经验的性质

　　虽然心无任何限定的特色这一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我们的经验也视为空，很多人就觉得难以接受了。说现象界是空，说我们所能感知的有生命和无生命的宇宙也是空，这是什么话？这个有石、有树、有屋、有土、有水和各种元素，还有动物生存其间的世界，怎么会是空？

　　说某一表面上极为真实的事物的根本是空，实际上并无矛盾。我们可用梦境为例来说明此点。

　　我们晚上睡觉的时候会作梦。梦中，心是活跃的，能见色、闻声、嗅香、尝味、触摸、起念。这些都有可能在梦境发生，但我们一醒过来，即知梦中经验无一是真。梦中发生的事，在梦未醒时，依俗有理而言，确有其真实性，但没人会坚持事物在梦中发生的情形与醒时相同，梦是一连串的心影，依俗理说，有其暂时的真实性，但究竟而言，非真。由于梦无持久的自性，我们可以说它是空。

　　我们对醒时所感知的世界，也可作如是观。各种各样的想法、情绪、概念和反应，都在我们心中生起。我们所经验的事物，能令我们喜欢、悲伤或发怒，能增加我们的贪爱或嫌恶。但是，纵然所有这些思绪和反应悉皆生起，也没有那一个是有自性的：我们不能以其为实──它们只不过是因某些外缘而引发的心之不断投影而已。是故，我们可以再度说，我们所经历的一切都是空，因其毕竟是没有自性的。我们可以说，我们的经验中，没有哪一方面，无论是外在的现象界，还是内在的心灵界，会含有一点点真实成分。我们所经验者，皆是自心对自心所投之影的感受，其真实性只是依俗理才能说有。

　　有此了解而证得之，密勒日巴等大师乃能显现神通，令事物以违反宇宙正常法则的方式发生。宇宙若本来是实的话，其法则即不可能违反，神通之事也就不会有了。事实上，统治俗谛的法则是有弹性的，我们一证悟此点，至少也可获得些许操纵现象界的能力。

　　如果经验只是心之投影的话，那么由谁来决定我们起何种感受呢？影响内心如何去感受外界的是业，也就是行为及其果报。

　　基于对心性的根本无知，乃发展出业习及其他障碍。根本无知的境界有如土壤，可于其上播种。种子代表业的习性，而此习性又因身、语、意业而增强，种子一播下去，即需土壤、营养、水份、阳光和温度来维持；若无这些，种子不发。所需条件俱称，种子就会发芽、成长、开花、繁殖。同样的，行为所养成和增强的业习，一直潜伏在根本惑境之中，直到外缘或内心提供出路，令其浮现，成熟结果，而在我们的经验中扮演积极角色。

　　生而为人，我们得以生存于一个较高的境界。这是因无量过去生中，我们在身、语、意三方面所为之善增强了正面业习而结之果。所有人类之业相似，使得我们所体验到的世间大致相同：我们所造之业，令我们对此世间的看法，即使并不完全一样，但彼此近似。

　　除此供业此外，还有个别之业，这就是众生所经历者各有不同的原因。贪婪或偷盗造成的业习，一旦增强，就会产生贫困的后果，通常是在来生受报。反之，布施，无论是财施还是他种布施，所结的善缘，一旦增强，即能导致富足。故意杀生的行为所造成的业习，一旦增强，结局就会是疾病缠身和短命，而保护生命和尊重生命则有助于健康与长寿。总之，人类虽有其共同的特性，但在对比之下，则有贫富、苦乐、健康不健康，以及寿命长短之别。

　　因此，业分共业和不共业两方面，分别说明团体的经验和个人的经验。不过，要想了解这些经验的性质，以及业因果报的运作，则必须了悟心性。要想了悟心性，直证心性──大手印的证悟──则必须修行禅观。

　　大手印的修法中，有一高层次的证悟，藏名「ro chik」，意即「一味」。证悟至此，明见能所〈主客〉为一，因果关系也一目了然。我们可清楚看出某因生某果。

　　我们为何现在还没有这种经验？是什么使我们目前不能直悟心性？基本原因有四，那就是四过。

　　第一个原因，心与我们太接近，反而认不出来。从我们出生开使用眼起，我们就未曾直接见过自己的面目。在我们当前的情况下，心能感受一切，但不能自见其本性。

　　第二个原因，这种经验太深奥，非我们所能了知。我们有如观海之人：我们只见海面，推测海深，但不知道海到底有多深。如果我们能彻底明白大手印的话，那么我们就是成觉了，因为彻底明白大手印，即是证悟大手印，而证悟大手印，即是成佛。

　　第三个原因，大手印太容易，让人难以相信。对真知和亲证大手印者来说，大手印是世间最易之法。什么都不用做：我们不必远渡重洋或翻山越岭以求之。唯一需要的只是了知究极心性，而心性无时不在。除此之外，无须其他──但我们实在不能相信大手印会这么容易修，或不能相信大手印会容易得什么都不用做，只要安住于心性就成。

　　第四个原因，成觉〈佛〉过于高超，非我们所能适应。佛果是心之无限潜能的完全开放，其开放的形式有无数种，所具品行不是在凡夫身上所能找到的。佛果的巨大潜能，不为我们狭隘的想法所容，我们实在无法适应此一观念：佛的境界即是我们自心的真性。

　　困难如是，我们又该如何去做才能直证心性呢？有两个基本要素能转化我们令得直证心性：(1)自力净除恶业及障碍，发展福德与智德；(2)虔敬上师，上师在造成我们的转化方面扮演绝对必要的角色。此二要素结合起来，即能导致大手印的证悟。

　　心的清净本性，无惑无碍，名为俱生本觉。本觉是本来的心性，无有障碍，与识俱生。有一法本中说，证得俱生本觉的唯一方法，就是自行努力净除过去失而发展福德与智德，以及虔诚皈依一位合格喇嘛〈上师〉。任何其他方法都是浪费时间。这两个要素──努力与虔诚──必须齐头并进，此即为何要同时以顶礼等修身，以念诵祈祷文与真言等修语，以禅观等修意。如是运用身、语、意，乃是为了根除第四层障──业障：我们藉此抵消不善性向，而终于将诸迷惑之根除去。尤其是借着修止，我们得以定心，也就是说我们可以一心不乱定于某境。此时，我们即得以开始消除第三层障──烦恼障。

　　下一阶段的修行，是用观〈lha tong〉来透视心性。此种观修常被称为体验无我。无我分两方面：人无我和法无我。此时，我们开始了悟所谓「我」及我们所见的外在事物，究竟无实。我们以此观修所证来消除第二层障──执二的习气障。

　　至此，我们藉修大手印观而从无明的境界转入直接见证根本心性的境界。当无明转化为本觉时，最细微的第一层障──根本无明障──即被消除。这就是圆满成觉〈佛〉。

　　此诸名词和修法似乎多得可怕，但这并不是说必须做很多事才能成觉和证悟大手印，而是要看情形来决定。如果一个人因多生的净化与发展而成熟，积聚了很多福智资粮，那么他就可能在遇到善巧开悟的上师时，立起转变。

　　皈依喇嘛〈上师〉

　　大手印的修行有一重要阶段，那就是观想喇嘛〈上师〉，视喇嘛为一切加持与启示的结合。我们要观想喇嘛在我们前方空中，或在我们头顶上，一心祈求喇嘛加持，然后观想喇嘛之身划入我们之身。接下来，我们只要任心安住于自然就行了。至此，我们始为真正在修大手印观。

　　如是看重喇嘛，乃金刚乘的特色，为小乘及大乘所无。不错，向诸佛菩萨祈祷并皈依诸佛菩萨，是成佛的有效方法，但比起金刚乘在师徒之间建立实用的关系，则较为渐进。将刚乘中有能令人即生圆满证觉的法教，而传授这些法教的即是喇嘛。此即为何喇嘛在密宗修行中占有如是重要的地位，以及为何密宗修行的大手印法如是强调弟子与喇嘛之间的关系。

　　修大手印法的上根利器，都对其喇嘛即有信心，都对一切其他众生极有悲心，深知每一众生虽皆具成佛之潜能，但为各种惑障所阻，不能直证心性，以致遭受无尽的痛苦和沮丧。这种了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何种方便或禅观，都应于虔诚皈依之后，即发菩提心。

　　过去成觉的每一位佛，无不以发菩提心为修行之始。所谓发菩提心，即是深愿自身的修行不仅有利于己，也有利于一切众生的成觉。其实，我们之所以会在迷惑中仿徨，在轮回中愈陷愈深，就是因为太关心自利，而鲜顾他人福祉。此即为何关怀他人之幸福与解脱对佛法的修行如是重要。

　　最后，上根利器会献身于修行，精进不懈，故对任何必需的工作，都能热心从事，贯彻始终。具足此诸品性的者，会起极为稀有的转变。不过，大多数人皆无此等高才。经过多生修行已得成熟，而今生却仍处于较低的准备阶段者，又该如何着手去成就终极之觉呢？正如云之遮日，令我们不得见日，我们心中的层层厚障，亦使得我们不能了知心性。修行的功用即在除此诸障，直到能直证心性为止。

　　你无须因失望而罢手，心想：「没希望了。我的障碍太多，要修好多生才能除去。」我们不该有此感觉。速成转化乃佛说有效妙法之目的。只要你如法修行，即使只修几小时或几分钟，也足以消除多劫所积惑障。这就是佛法特有的加持和功效。

　　修行

　　要能善修大手印观，我们身体的姿态应尽量端正──不是紧张僵硬，而是既挺且松。事实上，身、语、意的松弛，对观修来说非常重要。在语的方面，不可咬紧牙关，也不应紧缩相关的肌肉，唇不要动，心不可紧，不要强迫心向何方。

　　我们一有了适当放松的身姿，即可试用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在方向」。这里所说的心，系指那能感受我们所见、所想和所觉知一切事物者。知心如是，我们就问：「心从何来？我们能找到心的来源吗？心在何处？身内还是身外？心在身体的哪一器官或哪一部份？抑或心在身外？心动时，真的到那儿去了吗？」

　　心是否朝某一特定方向动？如果是，那么心怎样动？只要心安，完全住于明觉境界而一念不生，则能安者及感受此安者即心本体。念起时，心即采取某种表达方式，采取某一方向。这是如何发生的？我们运用此法，旨在对心念生起及成形的过程保持觉知；我们意图了解念起于心那种实际经验的性质。重点不在念的善恶。我们所关怀的不是念的内容，而是念的性质。念如何起于心？起后，念在那里？念如何住，又住何处？念灭时，往那个方向去？是北、是南、是东、是西、是上、是下？念在何处消失？念灭是什么？

　　心无念时，安住清明不乱的觉知之境，此境到底在哪里？我们能在什么地方找到心吗？心如何安住此境？审察安住之心时，我们能看出心受限于任何大小、形相等特征而予以界定吗？

　　从此入手，我们寻求了知的起源、所在和方向。于心之生、住、灭中，还有能用空、明、无碍以外的字眼来形容吗？究竟我们要怎样形容心呢？

　　我们若一再使用此法，反复推敲，直到对心的成分和心的运作确有所知，我们就可能会获得某种程度的真实证悟。另一方面，也会有自欺的危险，我们会迷失于自身之惑，自认确已了知，其实一无所知。皈依合格上师的重要性，就在这里。我们需要能开示我们修行过程、评估我们所获经验及给予我们忠告的人。我们如能靠自身的努力和善巧上师的指导来改进我们的修行方法，则我们的修行经验就会变得稳定和可靠。

　　传统的说法是，心无造作，自得极乐，即如静止之水，本性清澈。这个说明，极为洽当。在修大手印观时，我们应保持对心性的如实了知，不要勉强逼出某种意识境界，不要设计某种经验。就此义而言，目标应是完全放下，处于纯然觉知之境，不分心，不沉滞、专注心性。

　　心如是住而有念生，是不是安住之心变成了行动之心？抑或安住之心添加了外来之物？心与念是否为一？这些问题，都是我们修观时所必须留意的。

　　心住清明不乱的觉知之境，而无任何真正的思想生起时，觉知此境的能力〈及觉知心动念起的能力〉即是心的自觉。安住之心、行动之心和心的自觉，是一是异？

　　这些问题属于另一入手方法，为大手印传承所认可，名叫「止、动、觉境」〈nay jurik sum〉。你若运用此法而觉得自己有了重要的体认时，可向喇嘛请教，他的判断有助于决定你的体认是否如实，以及你的修行方向是否正确。跟修前一个入手方法一样，修此法时，在经验上得到善巧喇嘛的指点，对你是非常有益的。

　　错误与误解

　　如果你了解这些法教的性质而善加修行，那么在圆满成觉之法中，可能没有哪一法比这更有效了。但若不了解、不实修，你就会犯多种错误。在不完全了解的情况下，你也许会偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能单看现象、心及经验皆空这句话，而落入断见，以为既然一切皆空，那就什么都无所谓；所谓善不善业、成不成觉，都是没有的事。这种想法是你可能产生的邪见中最有害的一个。

　　不错，法教当然是说心及一切经验皆空，但适当的入手方法是先了解经验的主观性──我们所见外界的一切，以及肉体和心行，全是心的的投影和表现。明乎此，我们再回向心来确定它的确本无任何限定的特征。但仅有此项了解还不够。你必须在禅观中去体验所解。只有在你以直证心及一切经验皆空时，你才能说：「我现已不再受制于业的作用，不再受制于所作与所受之间的因果关系。」在你尚未直接证空而得以切断业的作用之前，业因果报仍旧丝毫不爽、无可避免。善业仍将生善果，恶业仍将生恶果。这绝不是你所能改变的。只要你未证悟心及一切经验皆空，业的作用就必然会如是发挥出来。

　　在修大手印的禅观之道时，还可能犯很多其他的错误。例如，心不专注，结果根本不是净观，而是愚昧。若再以愚昧维修观之基，即会导致转生欲界的畜生道，特别是转生为不活泼的畜生，如鳄鱼，或须一连冬眠好几个月的动物。

　　我们在修禅观时，即使出现吉兆，也可能成为障碍。大手印修行的正面经验，可分为三个基本状况：极乐、清明、无念觉知。

　　例如：若有极乐的感受生起，而予以执着或加强，我们就犯了设限之过。如是去修必会助成我们转生上趣，如天道。但此禅观不稳，成果有尽；不能令我们达到超越轮回的清净证悟境界。

　　若有清明的感受生起，而予以执着，则会导致转生色界十七天中之一，还是未出轮回。若有无念觉知生起，而空变成所执，则此种禅观，如果加强，就会导致转生无色界的四空天，仍属轮回，依旧在缘起圈中打转。

　　此类错误都有发生的可能，直到我们真正解脱轮回为止。因此，不舍弃净化自己的修行，以消除负面的性向和发展悲心、善愿等正面的性向来净化自己，极为重要。

　　这篇大手印简介，也许最好是用帝洛巴的话作为结语，那是他在座下弟子大智者那诺巴首次获得大手印证悟的经验时所说的：

　　「吾子那诺巴，永远不可离开那能增长你之福德和加深你之智慧的修行。福智有如载你去觉境之车的两个轮子。」

　　问答

　　问：心若本净，障从何来？

　　答：佛法不追究无明之始。我们不说在某一点心变得无能自见，而丧失了直证其本来清净之性的经验。我们所讲的是无始轮回，认为只要有心，只要有与心俱生的无明，就有无始轮回。心生，无明亦起，当前我们还无法离开无明而谈心。此外还会产生曲解；心性本空被曲解成主观的学问，对象是那看来似为独立存在者。我们非但未直证心性本空，反而感到有「我」

　　佛教的经典说：我们最大的敌人是我执，这种说法并不夸张。为什么？因为我们所陷入的困境，令我们的心不能直证其本具的空性，而非抓住一个「我」不可。为了维持这个「我」，我们乃有了各种必须满足的需求。苦就苦在永无休止的想办法去满足那根本无法满足的东西。因「我」而有「我是」。再有「我要」等等。

　　根本无明──第一层心障──是心无能认知其本性。而且，心不仅是空。心还有另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情绪和观念的能力。由于根本无明，心的「明」面也被认错了；我们所见之物未被视为心「明」的表现，而被看作独立自存，与心分离。假定之「我」与那被认定是「我」外之物乃分为二。此二分法及对此法的执着即是习气障──第二层心障。

　　是故，我们当前的处境是已有某种程度的无明，使得我们感到「我」是究竟真实的东西。此外，心之明性已被曲解成所观对象，被看作与心完全分开，而且究竟真实。

　　只要我们尚未成觉，这种情况就会永远继续下去。我们不能期望它自行消失。相反的，我们若不能超越那些导致此项曲解的障碍，这种情况将永不改变，并将愈益严重，除非我们成觉。

　　即使在睡眠中，醒时的执二之见依然继续。在与醒时完全不同的梦境，心起之念仍强分自他──「我」与「非我」。这种划分，使得苦、乐等更复杂的情况都可能在梦中出现。

　　未来，我们都将去世，失去肉身，但即使在那种完全无身为识之所依的情况中，有身之感还是继续，执二之见的习气依旧存在：心中所起的感受仍被投入外境，而被看作心外之物。

　　心的第三面是其无碍性。在清境的境界里，此无碍性只是心自动自发的认知活动，但我们一陷入能所〈主客〉的分别之中，即会产生此念：「那个东西好，我要。」如是一来，吸引与贪着就形成了。或者我们会想：「那个威胁我，不好。」因而起反感。还有另一种可能，即是愚昧无知，根本不了解情况，而完全陷入错觉之中。三根本毒本或三种情绪反应的模式──贪、瞋、痴──就是这么来的。从此三毒又生诸多烦恼，传统上说有八万四千。歪曲心之无碍，构成第三层障──烦恼障。

　　谈到三界──欲界、色界、无色界──我们所谈的清净心性的歪曲面。心本是空，其性为明，显现无碍。

　　对宇宙来说，大致如此；对未成觉的个人来说，也就一样：自我实有的邪见，偏离了对心性本空的直证；言语实有的邪见，偏离了心之明性；肉身实有的邪见，偏离了心之无碍显现。有此三种邪见，我们不仅产生了一般的轮回，也造成了个人的身、语、意业。

　　因有此诸邪见，我们表现出各种各样的行为。在身、语、意三方面，我们的所作所为都是反应烦恼，而烦恼屡起，即成习气。一旦习气形成，就又导致我们更多的业，而一切业无不产生某特有的后果。因果关系，把我们的所受与我们的所作连在一起。此即业障。如是，我们的根本惑，亦即我们对心本性的无知，于自于他，都有害处。

　　我们可以将此四层惑──根本无明、执二之见、烦恼、无善巧行──视为相互依存。根本无明是心之未能证其本性──本具之觉。从此根本无明，又起自他分立为二的执着，视为第二层障。第三层是出自执二之见的烦恼障。最后，以烦恼为基，而起第四层障──业障。于业障中，所有上述拙劣的负面性向皆因身、语、意业而加强。

　　在目前尚未成觉的情况下，我们同时遭受到此四层障。心本来的清净并没有丧失，但因深受蒙蔽而使我们感到障碍重重。惑蔽心之净性，如云遮日。将一切惑结合起来的唯一要素是我执。

　　在根除层层惑障之前，觉无由生。我们必须恢复污染之水本有的清澈；我们必须驱散遮日之云，俾能明见事物和直受阳光的温暖。一旦我们藉禅观而了悟心之空性、明性与无碍性，我法二执所产生的桎梏就开始减弱了。

　　问：我的烦恼似乎像我的身体和周遭世界一样真实，干扰着我的修行。我能怎么办呢？

　　答：目前，我们本能的肯定自己存在，而且有心。我们深感有此肉身。我们想这是我身，并且想把身心当作一个来看。因此，我们乃有身心两方面同时感到烦恼的倾向，好像身心天生就有烦恼似的。其实，一切烦恼皆由心生。究极而言，心生烦恼的方式与身无关，只不过是我们把心弄成觉得似有烦恼出自于身。事实上，心如严厉的君主，身似卑微的奴仆。身听命于心，全不自主。心若无贪，身亦不贪。同样的，心若无瞋，身亦不瞋。

　　我们现在的问题是，自觉身心为一，所以心一起念，我们就想立刻把心念化为身体的行动。心起贪瞋时，我们即赶忙用身体把贪瞋表现出来。我们唯一的感受似乎是烦恼同时起于身心。但事实并非如此。果真如此，则死时身心虽已分离，尸体应仍然起贪瞋之念、做贪瞋之事才对。

　　我们必须了解的是心如何起烦恼，以及身如何以心象为其所依。我们必须对心本性有更多的认识，必须了知从性空之心所起之念与烦恼并无实体。

　　念与烦恼──贪、瞋、忌、慢等──既无实体，我们就不必费力去把它们用身、语表达出来。即使我们没有禅观的直证，也能仅靠理解心象跟心一样无实与空，而消除很多麻烦。有大成就的印度学者龙树曾说：

　　若能证悟空，即证悟诸法。

　　未能证悟空，即无所证悟。

　　有了此项对心空及心象空的基本了解，任何禅观的修法皆有效。若无此项了解，什么修法都没用。

　　问：法教斥「欲」，「欲」求成觉〈佛〉岂不与法教冲突？

　　答：我们必须有成觉知欲望，因为我们必须从当前处境着手，而我们当前的处境乃是为大量的执二之见所苦。我们的经验既然全被有「我」之感所控制，而「我」又必有所求，那就让我们所求的至少也要是值得求的东西──正觉。当我们真已接近正觉时，成觉之欲就没那么强了。在通过菩萨的初地、二地和三地时，我们会愈来愈感到我空和真正的心性。这使得我们的成觉之欲逐渐减退。

　　我们可以用一个简单的例子来说明此点。当你今天早上从纽约某处动身前来听法时，你的心中先是有一个很强的意愿：「我要去听法。」你越趋近说法之处，你就越不需要为听法一事担心，因为你离说法之处越来越近。当你终于抵达时，心中若再想：「我非去听法不可」，那就毫无意义，因为目的已达，有能求和所求的成觉之欲，会逐渐消失，用不着把它看成障碍；就某一方面而言，成觉之欲，有其必要。

　　问：我在修禅观时，心老是乱跑，我该怎么办？

　　答：为了要能善修禅观，必须修止。修止可平息一切烦恼，让你心定于一。

　　初修止时，那种经验有如河水自山顶而下：心老是跑，全是妄念。随后，在第二阶段，心如河水留至平原，既缓且稳。复次，在最后阶段，河水入海，容于其中。

　　精进与虔诚有助于你如是静心，心静之后即能善修禅观。

　　问：我的身体不够强壮，要我盘腿打坐很困难，甚至不可能，更不用说伏身顶礼之类了。这是不是说我不能修禅观？

　　答：年轻力壮的人，完全按照坐禅的姿势去坐很重要；如法持身，对身体和禅观都有助益。但年纪大的人，健康不良或身体虚弱的人，则可用多种其他姿势修行禅观，甚至躺着都成。禅观是心的事，不是身的事。因此，你若能善用心修，就能修得好。

　　问：我的生活中，须做之事太多，所以没有很多时间修行，我该怎么办？

　　答：西藏有个故事，讲两位年轻人。一位很聪明，常想有关轮回和觉境方面的事，以及这两种情况的意义。另一位对世间不太好即修行非常好有基本的认识；此外，他就不明了了。有一次两人交谈，后者说：「修行佛法似乎真的很难，也很费力。专力致志于修行佛法，的确是一件辛苦和麻烦的事。」前者说：「没那么难。不管你做什么，都是随时随地在积善积恶；正如你走路时，口所言、手所做都能成为善行。即使只是单纯的走路，如果踩死了昆虫的话，也成了杀生。我们无时无刻不与善恶有关。并不一定要做大事才算是善──只要你能时时刻刻注意自己的行为就成了。」

　　走路时，你如果来到一座美丽的花园，即可将你所感受到的花园之美供养给三宝或你的上师。如是供养时，你可以怀着真诚的意愿，愿一切众生皆能因而增长福德、加深智德、精进于道。这样，一个平凡的感受即能转化为供养，而你的动机又能使你的供养变得非常伟大和有力。如若碰见一个畜生，你可以做些极简单的事，例如念「嗡嘛尼贝美吽」，让它听到；此即播下善种。虽然所费之力只不过是念六字真言，但仍是有益之举。

　　问：获得高等证悟时有何征候？发生何事。

　　答：试想有一百尊不同的佛像，每一尊皆显现多种形色，分布在全球各地，诸如印度、中国、美国、加拿大和法国。试想同时观想所有这些尊不同的佛像。事实上，我们若能把一尊佛像观想得清清楚楚，那就很不错了。这是因为我们当前之心量太有限，在菩萨初地，心可于一剎那遍观一百尊像，清晰无遗。此即心得自在。

　　当此阶段的自在之心开始表现出来时，它还是受某些约束，但其能力已大大超过我们目前的经验。有个故事可作说明。一位名叫遮兰达拉〈Jaland-hara〉的大成就者持有「喜金刚密续」的某一传承。他给一位弟子灌顶，并传予观想喜金刚本尊身相的修法。然后，遮兰达拉教那位弟子去闭关。

　　喜金刚身相有十六臂，颇为复杂。那位弟子观此身相，并于观中与之认同。他修得极有成就，达到自觉是本尊及真能显现十六臂的地步。此时，遮兰达拉来看他的弟子修得如何。他一到就对弟子说：「你应该给我洗脚。」印度天气炎热，灰尘遍地，所以当有客自远方来访时，主人都用清凉的水给客人洗脚，以表示尊敬和礼貌。经过长途跋涉，遮兰达拉看来的确又热、又累、又脏。他的弟子端来一盆水给他洗脚。遮兰达拉说：「一只手洗一只脚。」于是，弟子开始用左手洗上师的右脚，用右手洗上师的左脚，但他低头一看，却猛然发现上师有四只脚。这难不倒他。他立刻化现两只手以补不足，用四只手洗四只脚。接着，上师的脚变成八只。这也不难；他化现成八只手就解决了。后来上师的脚又变成十六只，他也化现成十六只手来应付。可是突然之间，他发现自己面对的竟是三十二只脚，这可把他给难住了：他把观想的十六只手当真，以致不能超越十六。

　　问：谈空是否无大手印法所独有？

　　答：空法是佛教的根本。在谈智慧度的「般若波罗蜜多经」中，有从不同观点对空的详尽分析，举出空的十八面来协助我们了解现象空及心空。

　　日本佛教及藏传佛教，都强调空义，强调在禅观中证空，同时也都念诵〈属于「般若经」的〉「心经」。语言虽不同，基本概念则皆是：「无眼、耳、鼻、舌、身、意。」这句话否定了我们各方面经验的究竟真实性。表面上看，这似乎荒谬可笑。一位显然是六根具足的比丘竟然一本正经的说他无眼、无舌、无耳。他在说些什么？

　　想一想梦境就知道了。梦里我们能听、能看、能尝、能嗅、能触、能思，但并没用感官。心转播感官的经验，而又未牵涉到感官。人一醒，梦境即消。醒后，我们把所记忆的梦境视为心造。若将此分析延伸至醒时的情况，我们就会了解一切现象和经验，本质上皆如梦境，因其也有同要的虚幻之性。修禅观时，我们若对空性，及对意念与烦恼的无实性，没有基本的认识，那就会遭遇很多困难，此即为何佛陀要说智慧度法，以及为何「般若波罗蜜多经」迄今仍为人所念诵。

　　试想修观音观。在观观音身相时，我们观想自己现观音身。当我躺下睡觉时，观音菩萨是否也躺下睡觉？修观者若将所见之相当作真实自有，就会自找麻烦，产生这类问题。然而，一但了悟心空，这种困惑即无由生。空不会起来，也不会躺下。空不受任何限制。了知心本是空，即能于用心方面得大自在。

　　「心经」以咒结尾：「德雅他嗡嘎谛，嘎谛，波罗嘎谛，波罗僧嘎谛，菩提所啥。」是为般若波罗蜜多咒，能息一切苦。此咒将证空的经验浓缩为套语，揭示证空之义：因己见心及心之感受本来是空，故苦无所依，不能生起。

　　问：仁波切曾谈真谛与俗谛，如是命名岂不只会加强有二相对之念吗？

　　答：在我们直接证得「我」、心及因果究竟非实之前，有必要接受实与非实相对的看法。这也就是说，未成觉前，须采两种立场。我们现在即可采取一切现象究竟非实的立场。由于究竟非实、本来是空，所以一切现象只是依俗为真；它们不是究极实相，而是彼此深有关联。此即所谓法缘起。另一方面，诸法在世俗层面上的运作，也必须予以尊重，因为我们仍然受其约束。一但我们达到究竟的层次，再谈真谈俗，就没意义了──那时我们将超越真俗二名，超越任何有二相对之念。不过，在那种地步之前，既接受一切现象究竟非实，又承认诸法依俗为真，是有益的。

　　问：心智所察觉的思想，是心智所生吗？

　　答：如果我们断定心智是监视者，监视其所产生的思想，那就把心与心的产品一分为二了；如果一开始就怀着如是的有二相对之见，我们会把情况弄得越来越复杂，而产生一连串的监视者来监视监视者，永无止境。心实非如此。

　　同样的，这个光源，我旁边这盏灯，是由其放射之光而自然表现出来的，心亦如是，本性空明之心是当下自然表现为心灵活动。智能只是心的一面，与心灵活动俱生，并能觉知此心灵活动：心中生起的即此觉知，而此觉知即心自然的运作。

　　问：大手印的证悟与悲心之间有何关联？

　　答：由于认识自心之性，你即开始对轮回中的每一众生有更多的了解。这种了解是自动而全不费力的，能引发你对所有其他众生的悲心。认识了一般心性，你也对心在净与不净两个层面上运作的方式渐能了解。由于了知净与不净是一心的两面，你乃对陷于不净境界的众生发起悲心，对己证清净觉境的众生发起信心。同时，对诸佛菩萨的信心，及对以利一切众生为成觉目标的信心，也都自动增长。

　　此外，由于认识心性，你将更有能力应付你所遭受的痛苦、恐惧和沮丧。一旦有此基本认识，你即能更有效的处理一切。例如，假定你的手背上长了一个又大又疼的脓疮，你可以用不同的方法疗治：按摩它，或轻松的把润肤油揉进去，这样过一段时间也许就会好。或者，你可以用一根针，把疮刺破，让里面的脓立刻流出来。别种修法有如缓和渐进的疗法，而认识心性则是直捣问题的核心。何以故？因为你从认识心性而得以了知一切思想、烦恼、恐惧、不安都只不过是心所投之影而已。