妙境法师：瑜伽师地论191

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妙境法师：瑜伽师地论191

　　黄二、于不可记法

　　于佛所立不可记法，寻求记别，谓为可记，或安立记。

　　这是第八科「正教量」，「正教量」里边，在「随释」里边分三大科，第一科是「不违圣言」，第二科「能治杂染」，第三科是「不违法相」。这「不违法相」，就是不违背佛教的教义，不违背教义的意思。这一科在解释里边分六大科，第一科是「于无相有相」解释完了，第二科「于定不定相」。这个定不定相里边，第一科是「于决定」，这一科里有「标」、有「释」，「释」里边第一科是「于一向记法」，第二科「于不可记法」。不可记这句话，就是不加解释的，你提出来这个问题，我不回答你，是这个意思。

　　「于佛所立不可记法」，就是我们佛教徒，对于佛陀所安立的，已经明白的说了，这些问题是不回答的，不加解释的。但是我们佛教徒「寻求记别」，在这里面还去观察思惟，还是可以解释，可以去说明的。「谓为可记」，这些事情常常的思惟，也就会有可以讲解的地方，「谓为可记」，就认为这些地方，佛说不可记，就认为可以记、可以讲，这是违背佛陀的意思。「或安立记」，可以记，这人就可以安立种种的名言，为人加以解释。

　　《披寻记》五五八页：

　　于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记，但言我说此不可记。乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记，但言我说此不可记。如（决择分）说。（陵本六十四卷七页）如是等类，名佛所立不可记法。于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记。

　　「于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记」，这底下举个例子，有人提出个问题，说这个世间是永久常住不变的吗？「此不应记」，有这样的问题，这是不应该回答这个问题。不应该回答，我们就默然了吗？不是，「但言我说此不可记」，你就这样说，佛说了，这个问题是不回答，这样好了。「乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记」，还有其他的一些问题，是什麽呢？「乃至问言」，就提出问题说，「如来死后有耶？」就是佛陀入了涅槃以后，是不是还有呢？还有佛的存在吗？「无耶？」佛不存在了吗？「此不应记」，这件事是不应该回答的，因为这件事太深奥了。「但言我说此不可记」，我们佛教徒若遇见这样问题的时候，就对他说，佛说了，这个问题是不回答的，就这麽好了。

　　「如（决择分）说。陵本六十四卷七页」，那里有说这件事，「如是等类，名佛所立不可记法」，这样意思。「于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记」，对于这一类的事情，如果你去思惟的话，就是不合道理，不如理的去思惟这件事，就认为可以解释，或者为他人宣说怎麽怎麽样，怎麽回事，这样子，这就是违背法相了。

　　地二、于不定（分二科）　玄一、标

　　或于不定，建立为定。

　　前边是于定、于决定。现在这第二科「于不定」，不决定的事情。分两科，第一科是「标」。「或于不定，建立为定」，这是标。或者说这件事是不肯定的，其中有变化，但是我们学习佛法的这些佛教徒，认为是决定的，就违背佛陀的意思。这是标，底下加以解释。

　　玄二、释

　　如执一切乐受，皆贪所随眠；一切苦受，瞋所随眠；一切不苦不乐受，痴所随眠。一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟，如是等类。

　　「如执一切乐受，皆贪所随眠」，这底下举个例子。当我们的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，内心里感到快乐，你感觉到快乐这件事，多数人就爱着这个乐的感觉，这就是贪。「贪所随眠」，这个贪爱心就生起来，这个贪爱心一生起来，就在自已内心里面有熏习的作用，你心一这样动，你心里面这样思惟的时候，就在心里面又熏习了贪爱的种子。本来我们心里面就是有这样的种子，你再这样的去思惟，这个爱着心这麽一动，就又加强了原来贪心的种子，这个贪的种子叫做「随眠」。「皆贪所随眠」，就是我们有执着的人，就是认为…就执，「如执一切乐受」，就是固执的认为一切的乐受，都是贪心在活动，增长了贪心的随眠种子的，就这麽执着这件事。

　　「一切苦受，瞋所随眠」，就是如执一切苦受，瞋所随眠。苦恼的境界来了的时候，不顺心的事情来了的时候，心里面感觉到苦。这苦恼的境界一来了的时候，心里面不欢喜就愤怒，这个愤怒心一动了，又是在心里面熏习，就增长瞋心的种子，瞋心的种子力量又大起来，而这个种子，它一直同你不分开、不捨离，在你心里面随逐。

　　「一切不苦不乐受，痴所随眠」，我们也不是完全是乐受，也不完全是苦受，有的时候还是不苦不乐受，有这个感觉。这个不苦不乐受出现的时候，我们心这样去观察思惟，这样去分别的时候，就在心里面也熏习了这个不苦不乐受的这种随眠的种子。这个不若不乐受，是一个没有贪、没有瞋、没有烦恼吗？不是，有愚痴的烦恼。贪的时候，也有愚痴的烦恼，瞋的时候，也有愚痴的烦恼，但是那个时候，愚痴的烦恼，为贪、为瞋所覆蔽所蒙蔽，不明显。现在也没有起贪心，也没有起瞋心，这个愚痴的现象就出来了。愚痴的现象，就是不知道这都是苦，是无常的、是苦、是无我、是毕竟空的，都是虚妄不真实的，不知道。还是执着是常，执着是乐，执着是清淨的，还是有这些执着心的，那这就是愚痴。这个愚痴的心在动，也是熏习了它的种子，可以说这就是无明了，这无明就熏习了种子，这个种子越多，这个无明是越厉害，这样子。这个「执」字都贯下来，执一切乐受皆贪所随眠，执一切苦受瞋所随眠，执一切不苦不乐受痴所随眠。

　　「一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，又执着这个「乐受皆是有漏」，这个瞋、痴，当然这都是有漏，这乐受，也执着它都是有漏，都是有烦恼的，「有漏」就是有烦恼。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这「一切乐俱」，就是我们在心里面快乐的时候，这个心和乐在一起，这个乐的感觉是心所，这个心和乐在一起。这个时候，「故思造业」，就是主动的，我欢喜怎麽样，做一个计划，然后去实践这件事，採取行动做一件事，这样子造了这个业。

　　「一向决定受苦异熟」，这里说「受苦异熟」，当然这个地方，造了这个生死业，「一向决定受苦异熟」，这「一向」就是「决定」的意思，不会又转变了另一个情况，不是的，决定他会得到一个苦恼的果报。我们有这麽多的执着，那麽这个意思，在这个文上说，这个众生一切乐受，一切苦受，一切不苦不乐受，是贪瞋痴在随眠，这件事是不决定。怎麽不决定呢？就是我们佛教徒不是圣人，还没得圣道，但是佛教徒先学习佛法，若修四念处的时候，这个乐受来了的时候，苦受来了的时候，或者不苦不乐受来了的时候，我们有如理作意。有如理作意的时候，这个贪瞋痴就不随眠，就不去熏习贪瞋痴的烦恼了，我们就学习熏习戒定慧的功德了，所以这地方有个不决定的意思。

　　我们若是不如理作意，这个乐受来了，我们不如理作意，这个贪心就来了；这个苦受来了的时候，我们不如理作意的时候，它就有瞋的随眠；不苦不乐受来了的时候，我们不如理作意的时候，就是愚痴的境界。但是我们佛教徒，虽然是凡夫还没得圣道，得圣道的我们不说，我们是凡夫，但是我们如理作意的时候，乐受来了，贪不生、不起、不动；苦受来了的时候，不如意出现的时候，这个如理作意来了，不愤怒，这个瞋心就不起；不苦不乐受来了的时候，心里面没有这愚痴颠倒的这种寻思，没有。你有如理作意的时候，「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，你这样去分别的时候，去观察的时候，这就是有正念了，就是没有贪瞋痴的熏习了，所以这个地方是不决定的。你若说决定，乐受是贪所随眠，苦受瞋所随眠，一切不苦不乐受，痴所随眠，那就是搞错了，这个文上是这个意思。

　　「一切乐受皆是有漏」，这个又不决定，就是一般的凡夫，当然那可能多数都是这样煳煳涂涂的，这样去颠倒迷惑了。但是你若修如理作意的话，乐受就可能不起烦恼，「一切乐受皆是有漏」，这句话不决定。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这也不决定，就是佛教徒，我们学习戒定慧，学习般若法门的时候，我们能够或者忏悔，或者修学止观，观一切法空无我无我所，那就不是决定受苦报，不是决定的，不一定。虽然以前是造过业，但是不一定，就是那个罪业，由你现在这个正忆念的止观，或者忏悔，它能转变，就转变了，不一定是受苦报的。但是我们有的佛教徒，就是这麽样执着，于不定作决定的执着，这是个错误。

　　天三、于有差别无差别相（分二科）　地一、标

　　或于有相法中无差别相，建立差别；有差别相，立无差别。

　　这是第三科，前面是第二科「于定不定」，现在是第三科「于有差别无差别相」。这一科又分两科，第一科是「标」，把这个道理标出来，第二科才是解释。

　　「或于有相法中无差别相，建立差别」，「有相法中」就是有为法，这有为法都有生、住、异、灭的相貌。原来这个法是没有，由因缘和合了就有，有了以后有住、异、灭的这种情况，就是有相。「无差别相」是怎麽讲呢？「无差别相」就是所有的有为法，都是这样的，都是有生、住、异、灭的这件事，都是有差别相的。「建立差别」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就会在这里面说这个有为法不是生、住、异、灭的，就是这样分别。这前面有解释，梵天王是常住不灭的，我们中国的儒家，也有这种话，「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨」，这就是天会有这样的意志，叫你怎麽怎麽的，所以孔夫子是相信天的。「天将以夫子为木铎」，木铎就是用木头作的铃子，摇铃，学校摇铃上课，就是用木铎做的，是这样子。那麽我们佛教徒有的时候说，儒释道都是一样的，儒家和佛教和道家，这都是殊途同归，道理是一样的。我本来也是不知道这件事，后来我有一年回中国大陆去，在一个地方看见一本书，是欧阳竟无写的，欧阳竟无似乎也有这种思想，这个中庸之道就是诸法实相，是胜义谛，他有这样的想法，这也就是有这些问题。

　　这个「无差别相」，都是有生、住、异、灭的，都是无常相，「建立差别相」，在这个有为法上建立一个常住，无生、住、异、灭相，有这样的事情。这麽样说还不是太明白，我们头几天也说过这件事，我们现在是大家在一起学习佛法，只是从佛法的立场去观察这件事，去分析这件事，不是说是我们歧视谁，不是这个意思，就是讨论这件事。譬如说在唯识上说，我们这个心意识有个等无间缘，有个等无间缘这句话，是什麽意思呢？就表示我们这一念心是有生、住、异、灭的，是刹那刹那生住异灭的。但是如果你说心是没有生、住、异、灭的，就是常住，常住真心，没有刹那灭的，这就是这个意思，「于有相法中无差别相，建立差别」，就是这样的意思。

　　「有差别相，立无差别」，这怎麽解释呢？有为法和无为法，有为法都是因缘所生，都是有生、住、异、灭的；无为法就是没有生、住、异、灭，那当然就不是因缘所生，这样无为和有为，当然是有差别。现在这个人说，「立无差别」，有为和无为无差别相，无差别。这样也看出来，心本来是有为的，但是你说它是常恒住、不变异、无生灭相，那就变成无为了，有为和无为无差别了，「立无差别相」。那麽这就是违背了佛法的教义了，违法相，违背了法相，而不是不违法相了。

　　地二、释（分二科）　玄一、举有为无为

　　如于有为有差别相，于无为中亦复建立；于无为法无差别相，于有为法亦复建立。

　　这底下第二科解释前面这两句话，这里面分两科，第一科是「举有为无为」。

　　「如于有为有差别相」，譬如说这有为法有生、住、异、灭，有差别相；那麽「于无为中亦复建立」，而这个佛教徒，他就偏要唱反调，他说无为法中也有生、住、异、灭，他偏要这麽讲。「于无为法无差别相，于有为法亦复建立」，这是第二句。「于无为法」，这个无为法里边是没有生、住、异、灭的差别的，没有，但是在有为法上，也是建立这无为法的相貌，有为法上有无为法的相貌，也是没有生、住、异、灭，这麽讲。

　　玄二、例有色无色等

　　如于有为无为，如是于有色无色、有见无见、有对无对、有漏无漏，随其所应皆当了知。

　　这是第二科「例有色无色等」。

　　「如于有为无为」，前面有这种违背法相的这种建立，「如是」，是这样子，「于有色无色」，有色法和无色法，也是有色中有无色，无色中有有色，使令这个法相溷乱；「有见」中有「无见」，无见中还有有见；「有对」中有「无对」，无对中也有有对；「有漏无漏」，有漏中有无漏，无漏中有有漏。「随其所应皆当了知」，都像前面第一段那句话，都是这样子溷乱，使令这法相不清楚，不分明。这些文最好是怎麽讲法？不举例，就是这麽顺顺这个文，这样比较好。一举例，人的思想就有问题了，容易有争论了。

　　天四、于因果相

　　又于有相，不如正理立因果相，如立妙行，感不爱果；立诸恶行，感可爱果。

　　这是第四科，前面是第三，这是第四科「于因果相」。

　　「又于有相」，就是这些有为法相，「不如正理」的建「立因果」的「相」貌。「如立妙行，感不爱果」，就是这里边举一个例，这样意思，不如正理的建立因果相，是什麽样子呢？就是「如立妙行，感不爱果」，就像这个人，他就这样安立，说你修行这个妙行，你会招感不可爱的果报，就是这个颠倒的这种意思。

　　「立诸恶行，感可爱果」，他会建立一个不合道理的一件事，他说这件事，你这样做，能得到可爱的果报，是这样子。我们现在不要说名字，有一年在一个地方，有人告诉我，就是在打禅七的时候，主持人问他，你在这儿做什麽？说我在修无我观，他说不可以，不可以修无我观。那个人告诉我，我在心里想，怎麽不可以修无我观呢？那麽修什麽观呢？你就是看话头才好，修无我观是不对的。这事情真是，人的思想是很怪很怪的。「立诸恶行，感可爱果；立诸妙行，感不爱果」，就会这样子开导人。

　　天五、于染淨相

　　计恶说法毘奈耶中，习诸邪行，能得清淨；于善说法毘奈耶中，修行正行，谓为杂染。

　　这是第五科「于染淨」，就是执着这个「恶说」的「法」，恶说的「毘奈耶」中，就是不合乎正理的法和律，毘奈耶翻个律。这些恶法、恶律都不是合道理，而这些人就是执着，执着要去修学这样不合道理的「邪行」，「能得清淨」，我能够开悟，说这些事情，我能够得清淨。「于善说法毘奈耶中，修行正行，谓为杂染」，那个不好，那是不清淨的，末法时代的确是这样子。

　　天六、于假实相（分二科）　地一、标二种

　　于不实相，以假言说立真实相；于真实相，以假言说种种安立。

　　这是第六科「于假实相」，分两科，第一科「标二种」。

　　「于不实相，以假言说立真实相」，于那个虚妄的境界，他就是假的言说，不真实的话，说这是真实的，这是第一义谛，这是实相无相微妙法门，「立真实相」，说这是对的。「于真实相，以假言说种种安立」，对于佛所开导的真实相，他种种的言说，种种的安立，就是这样子颠倒。

　　地二、随难释

　　如于一切离言法中，建立言说，说第一义。

　　这是第二科「随难释」，前面是说这个道理，这底下举个例子。「如于一切离言法中」，这一切法里面分两类：一个是可以言说的，一个是没有言说的。「离言」说法中，就是你不能在那里说话，那里面没有名言，你没有办法讲话的，不可以思议分别的。但是他又「建立言说」，来说这个「第一义」怎麽怎麽地，那也就是这一句话，就是「于真实相，以假言说种种安立」，这个意思。这底下第三科，结束这一段文。

　　亥三、结

　　如是等类，名违法相。

　　前面这麽多，本论的作者就是这麽说，而没有每一项都去举例，有的举例，有的不举例，这可见佛菩萨的大智慧是这样。但是我们若学习这一段文的时候，你得自己去想，究竟他说什麽？「如是等类，名违法相。」

　　戌二、例不违

　　与此相违，当知即是不违法相。

　　与前面这几段文相违反的，你就应该知道，那就是不违法相了。

　　巳二、结

　　是名正教。

　　这就是正教量。现量、比量、正教量，都说完了。

　　丑二、问答辨（分二科）　寅一、于所成（分二科）　卯一、问

　　问：若一切法自相成就，各自安立己法性中，复何因缘建立二种所成义耶？

　　这是第二科「问答辨」。「因明」这个地方，一共是分七大科，这第三科是「论所依」。这个「论所依」里边再分五科，在第四科的解释里边分两科，第一科是「别辨相」，辨「所成立义」、「能成立法」，这两科讲完了。现在第二科是「问答辨」，再假藉问答的方式，再重说明一下，说明这一件事。

　　「若一切法自相成就，各自安立己法性中」，若这一切法它本身的相貌，就是那样子。譬如说这光明，光明本身就是这样子；或是飞机飞出的声音，这声音就是那样子；色声香味触法，眼耳鼻舌身意，每一法都有每一法本身的相貌。「各自安立己法性中」，每一法的情况，都在每一法上那里存在，都是那样子。「复何因缘建立二种所成义耶？」为什麽还要这样的因缘、那样的困缘，来建立这两种所成立义呢？前面不是建立宗义有自性、有差别吗？建那两种。譬如说声音是无常的，声是无常，发出声音是无常的，这无常就是声音的本身就是这样子。还需要讲什麽呢？还用讲什麽？讲那麽多话做什麽？这意思。《披寻记》可以读一下。

　　《披寻记》五五九页：

　　若一切法自相成就等者：谓一切法，无始时来，理成就性，是名法性。若佛出世，若不出世，一切法性，法尔安住，非由安立名句文身，彼法成就。依此道理，故作是问。

　　「若一切法自相成就等者：谓一切法，无始时来，理成就性」，这一切有为法，从无始以来到现在，他那本身的道理，本来就成就了，那个体性是本来成就的，那就叫做「法性」。「若佛出世，若不出世，一切法性，法尔安住」，自然是那样子，「非由安立名句文身，彼法成就」，不是由我们安立个名句文身，说几句名字，说那个叫做树，那个叫做花，那叫做草，不是由这几句话，那件事出来的，本来就是有的，你不说它也是有的，所以就是这样意思。「依此道理，故作是问」，所以就是「复何因缘建立二种所成义耶？」这样问。因为因明是宗、因、喻，这个宗是所成立的义，但是这个宗建立了那还不够，你要说出个理由来，就是因，用这个因来成立这个宗，是这样意思。现在这里说宗本来就是那样子，还用说因做什麽呢？还说譬喻做什麽呢？

　　卯二、答

　　答：为欲令他生信解故，非为生成诸法性相。

　　说因、说喻，那个目的是为了想要令对方，能够相信我所说的道理的关係，能够信而又能够明白这件事的意思，所以要说出个因来。我说声是无常的，但是也有人还不懂，所以需要再加以解释的。「非为生成诸法性相」，不是说诸法性相本来没有，我现在叫它生、叫它成，不是这个意思。

　　寅二、于能成（分四科）　卯一、立宗（分二科）　辰一、问

　　问：为欲成就所成立义，何故先立宗耶？

　　第一科「于所成」，这底下「于能成」。「于所成」就是那个宗，「于能成」就不同了，「于能成」分四科，第一科是「立宗」。又分两科，第一科是「问」。

　　「为欲成就所成立义」，就是为了想要成就所建立的道理，来开示对方，令他增长智慧。「何故先立宗耶？」为什麽一开始要立一个宗？就是你所欢喜的真理，把它表达出来，为什麽先做这件事呢？

　　辰二、答

　　答：为先显示自所爱乐宗义故。

　　这就是先要显示出来我欢喜的道理，所以我要先把它立出来。我这个真理对人类是有利益的，所以我把它宣扬出来，这样意思。

　　卯二、辩因（分二科）　辰一、问

　　问：何故次辩因耶？

　　这底下第二科「辩因」，前面是「辩宗」，这是「辩因」，分两科，第一科是「问」。

　　什麽理由建立了你的宗旨？你的道理？你所欢喜最重要的真理，你建立出来，建立就好了，为什麽以后又要「辩」别这个「因」呢？这个因是什麽呢？就是这个真理成立的一个理由。譬如说这个声音是无常的，为什麽理由是无常的呢？所作性故。因为这个声音是创造出来的，它不是自然有的，是创造出来的声音。我们欢喜这磬的声音，所以就用好的铜，发声音的铜，再加一个磬槌，一敲，我欢喜这个声音，所以就是这样子，是创造出来的。其次要「辩因」，说明这个理由。「何故次辩因耶？」

　　辰二、答

　　答：为欲开显依现见事决定道理，令他摄受所立宗义故。

　　就是为的是我想要「开显」，就是这个道理隐藏在那里，你要把它开显出来，把蒙蔽的东西，把它破除出去，把这道理显出来。「开显」怎麽办法呢？「依现见事」，要根据我们现在生活中所现见的事情，所现见的事情，你不能说太远的事情，谁知道呢？就是现在所看见的事情，我看见这一支花长出来了，有的人一下子把它割掉了，也拿走了，就是眼前的这些事情。「决定道理」，依这个现见的事情，来表达决定的道理。「决定」是什麽呢？就是你也同意，我也同意的这个道理，表达了以后，你也同意了，我也同意了，那个道理是决定的道理；如果说我表达是表达了，但是你还不同意，那麽这个道理还是不决定的，是这样意思。「令他摄受所立宗义故」，使令对方也能够接受我所建立的这个真理，目的是这样子，所以要辩因，不辩因还不行。

　　卯三、引喻（分二科）　辰一、问

　　问：何故次引喻耶？

　　这是第三科「引」譬「喻」，分两科，第一科是「问」。什麽原因建立了宗，然后就辩因，第三段就引一个譬喻作什麽呢？

　　辰二、答

　　答：为欲显示能成道理之所依止现见事故。

　　这就是为了显示「能成」立的道理，这个宗是所成立，这个因是能成立，这个能成立的道理，「所依止」的「现见事故」，现见的事情帮助这个因去成立那个道理，使令对方容易明白。譬如说声音是无常的，音是什麽呢？所作性故。若说一个譬喻，犹如瓶等。我们常用灌水、装水的瓶子，这个瓶子是无常的，瓶子也是造作成的，声音也是造作成的，是凡是造作成的，它就是无常的，这个道理就可以成立了，这样意思，说出个「现见事」的譬喻。

　　卯四、同类等（分二科）　辰一、问

　　问：何故后说同类异类现量、比量、正教等耶？

　　这是第四科「同类等」，第一科「问」。这样子说这个譬喻，宗、因、喻，这三个都有理由，是这样子成立的。那麽「何故」，什麽理由在宗、因、喻以后，又说出个「同类」的譬喻？又说出个「异类」的譬喻呢？又说这个「现量」、「比量」和「正教量」做什麽呢？要说那麽多事情做什麽呢？

　　这个「同类」的譬喻，譬如说声音是无常的，怎麽知道是无常的？所作性故，是创造有的。说个同类的譬喻，犹如瓶等，或者犹如灯，或者犹如桌子都可以，这都是所作的东西，都是无常的，这是同类的譬喻。「异类」的譬喻，犹如虚空，虚空不是我们创造的，所以虚空是常，就是和声音是创造的，是无常，不是创造的，那就是常。这样子常与无常对比，更明显的会知道声音是无常的，所以有同类的譬喻、有异类的譬喻。又有「现量」，就是现见事，我们眼睛能看见的这一切现见的事，眼、耳、鼻、舌、身；再加上这个「比量」，就是第六识，有正确的智慧会推度、推测、推量、推求这件事是这样子；还有「正教量」，就是佛说的，前面说三种正教量。又说这个做什麽呢？

　　辰二、答（分二科）　巳一、标因

　　答：为欲开示因喻二种相违、不相违智故。

　　就开示出来这「因喻」有两种，因是一种，喻是一种。而喻又有两种，就是有同类的譬喻，有异类的譬喻。同类的譬喻是相顺，就是「不相违」，声音是无常的，瓶子也是无常的，以无常来比例这无常，这个道理容易明白；「相违」背的，譬如说虚空，虚空是常，和声音是所作性，它是相违的，相违的是从反面来论证它这个道理。这样子能使令我们容易明白，所以叫做「智」，能够开显「因喻二种相违、不相违」的「智」慧，使令你增长智慧，所以要说这麽多的事情。《披寻记》读它一下。

　　《披寻记》五六○页：

　　为欲开示因喻二种相违不相违智故者：因喻二种，不能顺成所立宗义，是名相违；离此过失，能顺成宗，名不相违。此释建立同类异类。若能了知此或相违，或不相违，是名为智。此释建立现量比量及正教，三量为依，于彼相违，或不相违，决定了知故。

　　「为欲开示因喻二种相违不相违智故者：因喻二种，不能顺成所立宗义，是名相违」，那就叫做相违。「离此过失」，你与宗义相违，就是有过失了，现在不要有这种过失，「能顺成」立「宗，名不相违」。「此释建立同类」的譬喻，「异类」的譬喻。「若能了知此或相违，或不相违，是名为智。此释建立现量比量及正教」量。「三量为依，于彼相违，或不相违，决定了知故」，所以要这样做。

　　巳二、广成（分二科）　午一、出因缘（分二科）　未一、相违

　　又相违者，由二因缘：一、不决定故，二、同所成故。

　　这底下「广成」，前面是「标因」，还是简料的说，这底下就详细的说这件事，多说了多少。分两科，第一科是「出因缘」。分两科，第一科是「相违」。

　　「又相违者，由二因缘」，有两个原因有相违的事情：「一、不决定故，二、同所成故」，这是两个，这是相违的，这是第一科。

　　未二、不相违

　　不相违者，亦二因缘：一、决定故，二、异所成故。

　　第二科是「不相违」的，也有两面个「因缘」：一个是「决定故」，前面是不决定，这是决定；「异所成故」，前面是同所成，这是异所成。这是「出因缘」，底下第二科是「成量义」，分两科，第一科是「相违」。

　　午二、成量义（分二科）　未一、相违

　　其相违者，于为成就所立宗义，不能为量，故不名量。

　　「其相违者，于为成就所立宗义，不能为量」，这就等于是解释前面这个，前面这个不决定故，一个同所成故，是相违的。这「相违」怎麽讲法？就是「于为成就所立宗义」，你说出来个因，说出来个譬喻的目的，就是来成就所立宗义，来成立你所建立的这个真理。「不能为量」，但是你说出来的因，说出来的譬喻，它不是一个正确的，不是正确的，就不能成立了，也就是不决定了，所以叫做「故不名量」，就不算是一个正确的一个知识，所以不叫量。

　　这个地方是这样，这个「不决定」是什麽意思呢？譬如说声音无常的，这是一个宗义，你若是说出一个理由，说出一个理由，说这个是所量义故，这个理由是所量义故。所量是什麽意思呢？就是所认识的境界，用这个理由来成立声音是无常，就不能成立了，就是所认识的境界，声音是无常，是你所建立的一个道理，用这个所量义故，所认识的境界，这个无常是我所认识的境界，用这个理由很难成立的。譬如说虚空，我也看见虚空了，那虚空是无常吗？这不合道理。所以你若是这样子，就是不决定了。你所成立的这个道理是不决定，不能成立了。

　　「同所成故」是什麽意思呢？这个「所成」刚才说过，就是这个宗义，就是你说声音是无常的，但是你要另外说出个理由来成立它，就是你说声音是无常的，还没能够建立好。那麽你要说出个理由来，说这个理由，还没能够使令这个宗义建立的住，那麽你这个理由是同所成，同一所成的那个理由，还没有成立好，就是这个意思，还要再多出一个适当的理由来成立才可以，这叫同所成立，就是你说了一个理由，也等于没说，还是没有成立，就这麽意思。所以这个地方「其相违者，于为成就所立宗义，不能为量」，你说那个道理是不对的，那就不是个正确的，「故不名量」。

　　未二、不相违

　　不相违者，于为成就所立宗义，能为正量，故名为量。

　　「不相违者，于为成就所立宗义」，如果你说出来的这个因和喻，于那个宗义它是相顺的话，「于为成就所立宗义，能为正量」，就是声音是无常的，所作性故，大家就会知道。因为什麽呢？因为什麽这个声音是无常的？是凡我看见所有的因缘所生的法，都是无常法，声音也是因缘所有，所以声音也是无常的，这样子我们就会明白，这是对的，我们会承认了。所以「于为成就所立宗义，能为正量」，能成立一个正确的知识，这才可以建立的住，才称之为「量」。

　　子五、结

　　是名论所依。

　　这就是因明论，你在立论的时候，要有这麽一个依止，你这件事才能做的好。这个因明，这是唯识宗里面有这麽一个学问，我这几天也去翻了翻，因为我们也没有正式学过，你说太多了，反倒不大容易懂，我们就简单这样说就好了。

　　癸四、论庄严（分四科）　子一、标

　　论庄严者：略有五种。

　　前面是「论所依」，现在是「论庄严」。「论庄严」分四科，第一科是「标」，第二科是「列」。「略有五种」，这个「论庄严」简单说有五种的庄严。

　　子二、列

　　一、善自他宗，二、言具圆满，三、无畏，四、敦肃，五、应供。

　　这是有五种的庄严，这是标列出来。这第三科是解「释」，解释的第一科是「辩论相」，辩论的相貌。分五科，第一科是「善自他宗」，「善自他宗」先解释，先说他善于通达自宗。

　　子三、释（分二科）　丑一、辩论相（分五科）　寅一、善自他宗（分二科）　卯一、释（分二科）　辰一、于自宗

　　善自他宗者：谓如有一，若于此法毘奈耶中，深生爱乐；即于此论宗旨，读诵受持，听闻思惟，纯熟修行，已善、已说、已明。

　　「善自他宗者：谓如有一」，譬如说有一个人，「若于此法毘奈耶中」，佛教徒的立场，这个「此」就是指佛法里边的，佛法里边的法和律，「深生爱乐」，我们佛教徒对佛说的法和律，我们深深的有欢喜心。「于此论宗旨，读诵受持」，对于佛说的这个法和律，我们因为欢喜的关係，我们对于法和律的宗旨，里边重要的道理，有文也有义，我们得读诵它的文，我们还受持它的义，「读诵受持」。我自己「读诵受持」，我还不是完全明白，还要「听闻」，听别人讲解学习，向别人学习；学习了，又不是决定那样，自己内心还要「思惟」，还要专精思惟的，对于这法和律的道理，要专精思惟。「纯熟修行」，这个道理纯熟了的时候，然后在奢摩他里去用功修行，这样子。这就叫做「已善、已说、已明」，这麽讲。这「读诵受持」就是「已善」；「听闻思惟」就是「已说」；你听闻思惟以后，你才能向人宣说，「纯熟修行」就是「已明」。但是《披寻记》上也有不同的说法。

　　《披寻记》五六○页：

　　若于此法毘奈耶中等者：由佛善说法毘奈耶内法所摄，说名为此。（摄事分）说：道理所摄，名之为法；随顺一切烦恼灭故，名毘奈耶。于此论旨，依闻思修增上方便无能引夺，名为已善；辩才无尽，能立自义，名为已说；知殊胜德，名为已明。

　　「若于此法毘奈耶中等者：由佛善说法毘奈耶内法所摄」，这是我们本身，佛法里边叫「内法所摄，说明为此」。「（摄事分）说：道理所摄，名之为法」，这是有道理的叫做「法」。「随顺一切烦恼灭故，名毘奈耶」，佛说的这个法门，我们若能够努力的去学习、去修行，它就能随顺一切烦恼灭，这件事是相顺的；如果你不学习佛法，你在色声香味触上活动，它就随顺一切烦恼增胜，烦恼就增长，是这样。所以这是能灭烦恼，所以叫「毘奈耶」。

　　若「于此论旨，依闻思修增上方便」，于此法、律、论的宗旨，「依闻」，这前面「读诵受持听闻」这是闻，还有「思惟纯熟修行」是修，由「闻思修增上方便」，这个良好最第一的法门，「无能引夺」，你经过闻思修的学习，你就得到了智慧，这个智慧是不可以引夺的，其他的什麽，不能动摇你的智慧的，叫做「不能引夺」。「名为已善」，这就叫做已善，这样讲也很好，从闻、思、修这样学习叫做「已善」。「辩才无尽，能立自义」，你闻思修了的时候，你这时候，这个辩才是没有障碍的，「能立自义」，能建立佛法的真理，这叫做「已说」。「知殊胜德，名为已明」，你知道一切外道，一切世间其他的学说，都不如佛法，佛法是最殊胜的无能及者，这叫做「已明」。我们在菩萨戒里面，也有提到这件事，我们佛教徒去学世间法，学世间法也是可以，但是你要做毒想，世间法都有毒，做毒想，只有佛法才是甘露。

　　辰二、于他宗

　　若于彼法毘奈耶中，不爱不乐；然于彼论宗旨，读诵受持，闻思纯熟，而不修行，然已善、已说、已明。

　　这是第二科「于他宗」，前面是善自宗，这底下善他宗。

　　「若于彼法」，就是佛法以外的，外道的一切世间的学说，他们的法，他们的律里边，「不爱不乐」，因为这个都是生死边事，这苦恼的这些事情，不欢喜，不爱乐，不欢喜。「然于彼论宗旨，读诵受持，闻思纯熟，而不修行」，然而为了度化众生，你也要去「读诵受持，闻思纯熟」，也要去学习，但是可不依照他那里去修行去，「而不修行」。「然已善、已说、已明」，然而对这个世间上的事情，你也能善巧的通违，也能宣说，也知道它是有过失的。

　　卯二、结

　　是名善自他宗。

　　是名善巧自宗、他宗。《披寻记》读一下。

　　《披寻记》五六一页：

　　若于彼法毘奈耶中等者：恶说法毘奈耶外道所摄，说名为彼。由非道理所摄，不顺烦恼寂灭故。于彼论旨，研求善巧，是故闻思不爱不乐，故不修行。若于他说，速能了悟，速能领受，是名已善；速能酬对，是名已说；深知过隙，是名已明。

　　「若于彼法毘奈耶中等者：恶说法毘奈耶外道所摄，说名为彼」，佛法叫此。「由非道理所摄」，他们说的法不合道理，他们说的律毘奈耶，也「不顺烦恼寂灭故。于彼论旨，研求善巧，是故闻思不爱不乐，故不修行。若于他说，速能了悟，速能领受，是名已善；速能酬对，是名已说；深知过隙，是名已明」，知道它们里面是有过失的，不是圆满的，所以叫做「已明」。

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