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妙境法师:瑜伽师地论195

       

发布时间:2013年04月08日
来源:   作者:妙境法师
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妙境法师:瑜伽师地论195

 

  《瑜伽师地论》卷十六

  本地分中思所成地第十一之一

  丙八、思所成地(分二科) 丁一、结前生后

  已说闻所成地。云何思所成地?

  这个〈本地分〉里面,一共是十七地,现在是〈闻所成地〉结束了,到〈思所成地〉。按分科来说,这是第八科。

  「已说闻所成地」,这是结前生后。前面的〈闻所成地〉,这一大科讲完了,这以下是〈思所成地〉。怎么叫「思所成地」呢?这是「生后」。

  这底下第二科「略标广辨」,分二科,第一科是「标列」。

  丁二、略标广辨(分二科) 戊一、标列

  当知略说由三种相:一、由自性清淨故,二、由思择所知故,三、由思择诸法故。

  「当知略说由三种相」,这个〈思所成地〉里边也是很广的,但是现在一开始,先提出来它的要义。这个要义,就是有三种相貌:「一、由自性清淨故,二、由思择所知故,三、由思择诸法故」,这就是「标列」。

  「由自性清淨故」这句话,这个「自性」,就是思所成慧的自性;思所成慧本身的情况,叫做「自性」。它本身的相貌,是什么样的情况?是「自性清淨故」。它的智慧是清淨的一种智慧,就是由思惟得到的智慧,由思惟而成就的智慧,这个智慧是清淨的,不是污染的。我们的智慧,有生得慧,就是生来就得到了,不需要修习,不需要学习,生来就成就这样的智慧,那么这叫做生得慧。生得慧当然有高低,这个闻思修,这三种智慧都是修得慧。这个闻所成慧,当然因为生得慧影响到闻所成慧;这个思所成慧,当然也受到闻所成慧的影响,但是它是进了一大步,就是比生得慧和闻所成慧是清淨得多了。因为这是属于正忆念,它依据听闻佛法得来的智慧,进一步地去思惟观察,这是一个理智上的行动,所以说它是清淨的,这是第一项。

  「二、由思择所知故」,「思择所知故」,就是思所成慧,它所应该思惟观察,所应该通达的这个广大的范围,那么这是这个境界。前面这个「自性清淨」,这个范围,还不是……,只是在它本身上说它智慧的相貌是这样。这个「思择所知」呢,这个范围是很广大了。

  「三、由思择诸法故」,这一段就是「思择诸法」,思择修多罗里边,就是佛说的修多罗里边的长行和偈颂裡边的要义。就是分这么三类,来介绍思所成慧的。

  这是「标」,底下解「释」。解「释」分三科,第一科就解释「自性清淨」的智慧。分四科,第一科是「徵」。

  戊二、随释(分三科) 己一、自性清淨(分四科) 庚一、徵

  云何自性清淨?

  怎么叫做思所成慧的「自性清淨」呢?它的自性怎么叫做清淨呢?现实的情形,就是我们佛教徒实际的情况来说呢,多数是没有思所成慧,思所成慧是没有,有的小小有一点闻所成慧,闻所成慧也不是太具足,就是小小的有一点。少数人呢,当然闻慧、思慧、修慧都有,那是少数人,大多数闻慧不具足,思慧是没有的。所以这一部分的佛法,应该说是特别陌生的,特别生疏的。怎么叫做思所成慧?不是太明白的。但是现在《瑜伽师地论》,专有这么一大段介绍思所成慧。

  这底下第二科,就是「标」出来它「自性清淨」的相貌。

  庚二、标

  谓九种相应知。

  这个「自性清淨」里面有「九」个「相」貌,我们应该注意,应该这样子。

  庚三、列

  一者、谓如有一独处空闲,审谛思惟如其所闻,如所究达诸法道理。

  前面第一科是「徵」,第二科是「标」,就是标出来数目;这九种相,标出来九个数目。这底下第三科是「列」,就是列出来名字,列出来九个相的名字。

  这九个相,第一个是什么呢?「谓如有一」,就像有这么一个人,有这么一位佛教徒。「独处空闲」,他就一个人,居住在空闲的地方,不是吵闹的地方,在那裡。在那干什么呢?「审谛思惟」,就是很认真的、很深刻的去思惟,就是做这件事。思惟什么呢?怎么思惟呢?「如其所闻」,如他自己所听闻的佛法,就是思惟这个;以此为题目去思惟。「如所究达诸法道理」,他所听闻的,也就是他所研究的,所要要求通达明瞭的这一切佛法的道理,就是这个;就是这个是他一个所思惟的题目,思惟这件事。

  当然,其实应该是很容易明白的,佛说,经论上说一切法是无常的,这一切有为法是无常的,这一切有漏法是苦的,这一切法都是无我的,涅槃是寂静的,这是一个大纲领。我们就是听闻了这样的佛法,我们从闻所知道的无常、无我、寂静是很肤浅的,是很简单的一点概念而已,那是不好用的,你用不上。现在要进一步去思惟它,那个无常的道理要加以思惟,是这样意思。一思惟,这个智慧可就不得了,这个思慧也是很大的作用。看这上面的意思,「独处空闲」,就没有干扰你的这些事情,没有人干扰,而且不是马马虎虎地,你要认真地去思惟的,这样子。这是第一个相貌。

  二者、远离一切不思议处,审谛思惟所应思处。

  这底下又加一个范围。就是「远离一切不思议处」,就是经论上说的这个不可思议的地方,你不要思惟;也就是十四不可计论,你不要思惟。「真如和一切法是不一不异的」,这个道理你不要思惟,这些地方你不要思惟。「审谛思惟所应思处」,你只是认真的思惟你应该思惟的地方,那个不应该思惟的你若去思惟,有危险,能使令你迷闷,可能会令你思想有问题,所以不要思惟。

  《披寻记》五七一页:

  远离一切不思议处等者:由此令心不堕迷闷错乱故。

  你若是不思惟呢……,你的思惟应思惟处,你越思惟,使令你的智慧明淨,增长广大,通达无碍;你若是思惟不应该思惟的地方,就令你迷闷,令你错乱,会有这种过失。所以不应该思惟的地方,不要思惟。

  三者、能善了知默说、大说。

  「能善了知默说」,这个「默说」是什么意思呢?就是这个人没有智慧,都是无明烦恼很重的人,他所说出来的道理,就叫做「默说」。就是邪知邪见的人,这些邪说,这些说都叫做「默说」。这个「大说」,就是有正知正见、佛法里面所说的道理,或者是大觉世尊,他所说的道理,叫做「大说」。我们只是小小有点闻慧的人,这个慧很肤浅,我们也不感觉到这个有正知正见的人说的,和邪知邪见的人说的,这个界限不是太明瞭。但是若有思慧的人可不同,就是「能善了知默说、大说」,就会知道这件事。这是思慧进一步得到的功德,有这种事情。

  四者、凡所思惟,唯依于义,不依于文。

  这又进了一步。有思慧的这个人,他「凡所思惟」,他所有的所思惟的这些事情。「唯依于义」,他只是依据义理去思惟。「不依于文」,他不根据文去思惟的。这个地方有什么事情呢?前面「审谛思惟,如其所闻」,开始思惟的时候,还是要依据文来思惟它的义,但是到这个阶段的时候,不是,他又进了一步,能思惟其义,而不是思惟文句的,这个地方又不同了。譬如说我们修这个无我观,你一定要把无我观的文句背下来,然后你才能思惟无我的道理。为什么会这样呢?因为我们思慧不够。思慧不够,你对这个义掌握不到,非要根据文才可以。你有这个文,然后才能思惟这个义;要假藉能诠,思惟所诠的道理。我们思慧不够的人都有这个问题,没有文不行。有思慧的人,不是这样子,他是「唯依于义,不依于文」,会达到这个境界,会有这种事情。

  《披寻记》五七一页:

  凡所思惟唯依于义不依于文者:由此思惟,于佛世尊一切所说密意语言能随悟入故。

  「凡所思惟唯依于义不依于文者:由此思惟,于佛世尊一切所说密意语言能随悟入」,能达到这个程度。我们只小小有点闻慧的人,就不行,没有这个能力,不行。但是有思慧的人不是了;对于佛说那个密意语言,他就能明白,明白那个道理。

  五者、于法少分,唯生信解;于法少分,以慧观察。

  这个「凡所思惟,唯依于义,不依于文」是他进步的境界,但是这个地方又给他一个轨范,还有一个界限的,不是无边际的「唯依于义,不依于文」,还不是的,还是有限度的。

  我也会感觉到一件事,譬如说我们古代的大德,古代大德对于经的道理他有所发挥,他有讲了一大段。我们只是小小有点闻慧的人,一看古德说的那一段话,和经论上对比的时候,感觉他说的不对,我们会有这种感觉,说的不对。但是现在我们若去看这个闻思修的解释的时候,就发觉不是这么回事;就是有思慧,不但是有闻慧,而又有思慧、又有修慧的人,他能够通达到闻慧所不能知的事情,能达到那个境界。达到那个境界,我们用闻慧去比量,感觉到他说的不对,就会有这种事情的。所以现代的人稍微的学习了多少佛法以后,有的会批评古德,怎么怎么地,其实是不对的。你单单小小有点闻慧,你怎么可以批评古德,有闻思修智慧的人呢?那是不可以的。

  「五者、于法少分,唯生信解;于法少分,以慧观察」,这是第五科。「于法少分」,这个「少分」,当然不是很多,一部分。「唯生信解」,就是在广大的佛法里边,有那么一部分的佛法,你有思慧的人,你只可以信解,你可以由你的信心去解,而不是……;你的智慧不够,你还不能明白的,你还不能明白那怎么回事情。「于法少分,以慧观察」,就是其馀的佛法里边的一少分,还是一少分,还不算多的,你的智慧够了,你可以观察、可以思惟的,是这样子。

  《披寻记》五七二页:

  于法少分唯生信解等者:由于少分唯信解故,于极甚深,自少觉慧,不能达法,仰推如来,言如是法,是佛所行,非我境界。如是于法,不生诽谤,不自损害,远离衰患,无诸过罪。由于少分正观察故,随顺悟入诸真实义,不由他缘。

  「于法少分唯生信解等者:由于少分唯信解故,于极甚深,自少觉慧」,对于那少部份,你只能信解而已;对于那极甚深的道理,你小小的觉慧,你是不能通达的,不能明白。「仰推如来」,你不能明白怎么辨呢?那你对于佛菩萨,你要退让一下,把这一部份的佛法让给佛,推让给佛。你心里面这样说,「言如是法,是佛所行」,这样的佛法是佛的智慧所行的境界,不是我的智慧所能明瞭的境界,这样子。「如是于法,不生诽谤」,这样子呢,对于广大甚深的佛法,你不会诽谤。你要知道自己的智慧,还是有限的。「不自损害」,你若诽谤,就是伤害了自己;不诽谤,就不自损害。「远离衰患」,你若诽谤佛法,你就会苦恼了;现在不诽谤,就是远离了苦恼。「无诸过罪。由于少分正观察故,随顺悟入诸真实义,不由他缘」,这一少部分,你的智慧可以观察,你能随顺那个道理去觉悟诸法的真实义,这一部分是你自己的智慧力量,不是别人的力量;一定自己努力才能够达到这里,别人没有办法帮上这个忙的,所以叫做「不由他缘」。这是「于法少分,唯生信解;于法少分,以慧观察」。

  六者、坚固思惟。

  「坚固思惟」,就是由思慧所成就的这一部分,你继续地这样思惟,你的智慧很坚定,不容易动摇了。

  《披寻记》五七二页:

  坚固思惟者:由此思惟数数作意,能于其修随顺趣入故。

  你若是由这样的「思惟」,不是一次的,不断地重複去思惟这个道理,结果你会进一大步。「能于其修」,就是修慧;闻慧、思慧,再进一步是修慧,这个修慧的境界你可以趣入,能进一步到修慧的境界了,叫做「随顺趣入故」。这个时候,就是叫做「坚固思惟」。譬如说诸行是无常,诸法是无我,涅槃是寂静,你从这里面得到一个坚定的智慧。若有人说是三法印是不对的,你心里不动摇,心里是不动摇的。从这样思惟的境界,讚歎佛菩萨圣人的境界甚深微妙,你心里面的信心也坚定。若是我们没有思慧的人,只是听闻的时候:「诸行是无常的,无我的,寂静的」,若有另外一个有福德的人,说无常是不对的,说无我也是不对的,你心就动了,是无我的?不是吧!心裡就动,就疑惑。若是你有思慧的人,达到这个程度的时候,不动摇,就有这种不同。

  七者、安住思惟。

  这「安住思惟」,看《披寻记》是什么意思呢?

  《披寻记》五七二页:

  安住思惟者:由此思惟,先未知义,得正了知,得正决了故。

  这是以前不明白的道理,现在明白了,那么叫「安住思惟」。

  八者、相续思惟。

  「相续思惟」是什么意思呢?

  《披寻记》五七二页:

  相续思惟者:由此思惟,先已知义,得无失坏,得不忘失故。

  这种义,在内心里面是不会失坏,不会失掉的,你会随时都能够思惟,能够不忘失。说诸法无我的道理,我们没有思慧的人,我以前是听人讲过,但是现在想不起来。什么叫无我的道理?说不上来,不知道。就是有这个问题。但是有思慧的人不是,这个重要的道理不会忘掉的。

  九者、于所思惟,能善究竟,终无中路,厌怖退屈。

  这是第九个。对「于所思惟」的道理,「能善究竟」,你能够善巧的究竟圆满,达到最后。「终无中路」,不会在中间的时候,「厌怖退屈」,不高兴了,厌烦这件事;或者是生了恐怖心,不思惟了,退下来了,不会有这件事的。

  《披寻记》五七二页:

  于所思惟能善究竟等者:由此思惟,能得先来所未得忍故。

  以前没有忍,这个「忍」是肯定的意思,以前没能够肯定,现在经过思惟的时候,认为诸法是无我的,就肯定、就决定了,而且会安住这里,不会有恐怖心。思惟这个无我的道理的时候,有的就会生恐怖心,不能接受,也有这种事情。现在这里说不是的,「终无中路,厌怖退屈」,由始至终,能够顺利地达到最后圆满的境界,而不会中间退下来的。

  辰四、结

  由此九相,名为清淨善淨思惟。

  这是结束这一段文。这上面说到思所成慧的大概的这个境界,它有进一步的境界,但是也有一定的范围,并不是广大无边,是这样意思。

  己二、思择所知(分二科) 庚一、徵

  云何思择所知?

  这是第二科「思择所知」,分两科,第一科是「徵」,怎么叫做「思择所知」?

  前面说到「自性清淨」,说它有进步的地方,但是还有一定的范围,就说它智慧的相貌就是这样子。这以下是说这个智慧所思惟的境界。先是「徵」,怎么叫做「思择所知」?这个「择」就是简择,也就是观察的意思,说个白话就是挑简的意思。说这里面有这么多的黄豆,但是里边有沙子,有不是黄豆的,有石头子,或者有其他的,不是这个,你去挑一挑,是黄豆,那个不是黄豆,挑一挑,这样意思叫作「择」。现在这个思惟也是这个意思;所思惟的道理,自己有错误的地方,自己有正确的地方,经过思择才会明白的,有这个意思。

  那么这第一科是「徵」。底下第二科是解「释」,解释里边先是「略」解释,先「标」。

  庚二、释(分二科) 辛一、略(分四科) 壬一、标

  谓善思择所观察义。

  就是这一句话。「云何思择所知?」就是「谓」这个修行人,他能思择所观察的道理,这就叫做「思择所知」。前面是偏重于能知的智慧,这底下是偏重于所知的道理。

  壬二、徵

  何等名为所观察义?

  底下第二科是「徵」。什么是思所成慧所观察的道理呢?所观察的境界呢?这是问。第三科是解「释」。

  壬三、释

  谓于有法,了知有相;于非有法,了知无相。

  这是说一个大意。「谓于有法」,就是说你经过思惟的时候,你就会发觉在一切法里面,在我们凡夫的分别心所分别的法裡面,有两个相貌,就是有的法是有体相的。「谓于有法,了知有相」,它是有体相的,你就会知道是有体相的。「于非有法」,没有这件事,你就会知道那是无相的,没有这件事。就会知道这个有、无的问题。譬如说是光线不大好的时候,那里堆一堆绳子,绳子盘在那里,但是光线不好,你远远看就是一条蛇,一条蛇在那盘着。我们凡夫这个分别心,日常生活里边一切一切的事情,很多都属于这一类的;就看那个绳,不知道是绳,是蛇,就是有这个事情。现在若经过思择所知的时候,喔!这是个误会,这不是蛇,这是绳子,是这么回事。就是我们日常生活好多的事情,都没有这么回事,但是我们心里面执着的不得了,实在这是无法。「于非有法,了知无相」,是没有的。但是也不是完全没有,是因缘生法,是有,知道:「喔!这个是有的,是有这么一件事;这是有法,这是无法」,这样子就是纠正了、调整了凡夫的分别心的境界。

  「谓于有法,了知有相;于非有法,了知无相」,譬如说是,我们举个例子,譬如说现在有人在骂,在毁辱我、在骂我。我们凡夫的分别心就感觉这个人简直可恨,在毁辱我;但是有过思惟无常义的人,思惟一切法无常义的人,和我们的想法不同。因为他思惟这个人的色受想行识刹那刹那的无常,就是一刹那现起,一刹那灭了,一刹那又现起,就这样子变动的。所以刚才那个人在骂我的时候,这已经过去几分钟了,所以他这个思惟无常的人就思惟:「刚才骂我、毁辱我的人,一刹那就过去了,这一刹那就不是前一刹那了」,就会发觉这件事,这个思惟无常义的人就会发觉这件事。我们不思惟的人,还感觉你怎么骂我?其实现在这一刹那不是以前那一刹那,是不同了。所以思惟无常这件事,你若是常常思惟、思惟,增长很多的智慧,就明白了那件事情的真相,通达了多少;思慧当然不是最高的智慧,但是会通达这件事。通达这件事,就是这个骂我这个人,一刹那已经灭掉了,已经过去了,现在不是那个人了,就会觉悟到这里。所以说是「谓于有法,了知有相;于非有法,了知无相」,会知道很多的事情,和我们凡夫的分别心完全不一样,不一样的。

  壬四、结

  如是名为所观察义。

  这叫做「所观察」的「义」。所观察的义,有这样的事情,有这样的差别;有的是有体相的,有的是没有体相的,没有这么回事情,会有这件事。所以,我们凡夫有贪烦恼、有瞋烦恼、还有愚痴的烦恼,各式各样的烦恼,感觉到这烦恼很重;说是圣人没有烦恼,我出了家,我要修行,要断烦恼,感觉到很难,烦恼很难很难,不容易断。但是你经过闻慧、思慧、修慧,其实还是很现成的事情,就是烦恼自然是没有了,因为什么呢?引起烦恼的因缘没有了。烦恼是因缘生的,现在经过闻思修,当然思慧还是不够的,还要经过修慧,自然是没有烦恼的,烦恼就断掉了,就不同。

  「如是名为所观察义」,这个「所观察义」,大概的说就是这样子,就这么一个解释。「如是名为所观察义」,这是第四,结束了这一段。这是略的解释,简略的、简要的一个解释。

  辛二、广(分二科) 壬一、辨有无相(分二科) 癸一、有相(分四科) 子一、徵

  何等名为所观有法?

  这以下是「广」,广解释,详细地解释这个道理。什么叫做「有法」?什么叫做「无法」?这个「广」,详细地解释一下。这一句话是问。这个「广」解释分两科,第一科是辨有相无相,「辨有无相」。分两科,第一科是辨「有相」。又分四科,第一科是问。

  「何等名为所观有法?」所观察的这件事是「有」,有这件事,怎么叫做「有」呢?这件事情。这底下讲的,可见这佛菩萨的智慧,我们真是做梦都梦不到。

  子二、标

  当知此法略有五种。

  这前面是「徵」,这底下第二科就是「标」,标出这个「有法」,其实就是标出个数目来。「当知」道「此法」,简略的说「有五种」不同,所观的有法有五种不同,标出个数目来。底下第三科是「列」出来。什么叫做所观的有法呢?所观的五种有法呢?

  子三、列

  一、自相有法,二、共相有法,三、假相有法,四、因相有法,五、果相有法。

  分这么五种。说一切法是「有」,我们只是这么统而言之说:「一切因缘生法是有」,但是这里边就说这么多事情,分出来这么多的差别。这是列出来这五种的有法。这底下第四科,就是解「释」了,解释这个有法。解释里面分五科,五种有法就分五科,第一科是「自相有法」,解释什么叫「自相有法」。又分五科,第一科是问。

  子四、释(分五科) 丑一、自相有法(分五科) 寅一、徵

  何等名为自相有法?

  这个「自相有法」,怎么叫作「自相有法」呢?这是问。这底下就是「标」。

  寅二、标

  当知此法略有三种。

  应该知道这个「自相有法」有三种不同。这是标出数目来。底下第三科就是「列」。

  寅三、列

  一、胜义相有,二、相状相有,三、现在相有。

  这个「自相有法」有这三种不同。这三种不同,列出来这个名字,这是列出名字来。底下就解「释」,解释分三科,第一科是「胜义相有」。

  寅四、释(分三科) 卯一、胜义相有

  胜义相有者:谓诸法中离言说义,出世间智所行境界,非安立相。

  「胜义相有者」,前面说是标出来这「胜义相有」,这「胜义相有」怎么讲呢?怎么叫做「胜义相有」?「谓诸法中离言说义,出世间智所行境界,非安立相」,这个简要地这么说出来。在这《解深密经》上有解释,说了好多;在《大般若经》也有说,也有解释。

  「谓诸法中」,就是在这一切的法里面,一切的事物里面,其中有一种法是「离言说义」,不能用言说去解释、表示的一种境界;这种境界,言说所不能表示的这种道理。没有言说,我们怎么知道有这么一回事呢?怎么知道有一个「胜义相有」?怎么知道有这么一回事情呢?

  「出世间智所行境界」,是佛菩萨圣人的智慧,他所觉悟的境界,他告诉我们,他在经论里面……,《大般若经》里有说,在《解深密经》上也有说,《维摩经》里边也是有说。像《金刚经》其实也是有说,但是《金刚经》略,它没有标出这句话是「离言说义」,「离言说义」这四个字它没有这么标,若标出来我们就知道,不标我们是不知道的。这是「出世间」,这个「出」就是超越的意思,超越世间人的智慧。这个世间人的智慧,实在就是凡夫。「出世间智」,就是超越凡夫的智慧,超越凡夫,初果圣人就是超越凡夫了,当然最好是阿罗汉、辟支佛、佛的境界,他们的智慧所行的境界。

  这个「胜义相有」,这个「胜义」,这个「胜」就是指佛菩萨的那个智慧说的,就是那个殊胜的智慧,不是凡夫所能及的;这个「义」就是境界,就是佛菩萨那个出世间殊胜的智慧所行的境界,那个境界。那个境界呢,「胜义相有」,所以叫做「胜义相」。

  「非安立相」,不是名言所安立的,不是名言安立的一个相貌。譬如说,我们用语言文字去形容的这些事情,都是名言安立的,假名安立的,用名字去表示有这么一件事,那都是名言安立。现在这个胜义谛,那上面是没有名言的,没有名字的,所以不是名言安立。

  这个「自相有法」这句话,这里面这个话,「自相有」,「自相有」就是那一件事本身它就是有,不是你去创造它才有,不是;不是你用语言文字去形容它,它才是有,不是。我们刚才说,说是那里一堆绳子,我们看是一堆蛇,这个蛇就是自相空,就根本没有蛇,是空的呀!是没有的呀!那个绳子才是有,绳子是自相有,它自己是有那么一回事。我们执着有一条蛇,这蛇完全是没有的,所以这个「自相有」和这个「安立相」,「安立相」就是自相是没有的。譬如说,我们说那里有一条蛇,这个蛇就是我们的分别心,说蛇,安立这么一个蛇,这个蛇是你的分别心安立的,实在还是没有。所以,他把世间上的一切法这样一观察呢,就分别出来,有的法是自己本身是有的,有的是你安立的,实在是没有的,就出来这么个分别。

  「非安立相」,不是用名字言语安立的,不是,他本身是有的。现在说这个「胜义相有」,这是佛菩萨的无分别的智慧发现有这件事,他本身就是这样子,也不是佛创造的,非佛,也不是佛,也不是菩萨,也不是辟支佛,也不是阿罗汉,也不是天、阿修罗所创的,不是,他本身就是有的,自相有法。「非安立相」,不是用名言来安立的,所以叫作「自相有」,有这件事。

  这个事情,我看,如果不由经论上佛菩萨的开示的话,我们很难知道这件事,很难知道有这件事。这里面当然也就是和三论宗、和中观论,和这个……,那一部份的佛法就开始有事情了,开始有一点不同了。「非安立相」,就这样讲。这是简单的这样解释这个「胜义相有」,这也说得很明白,就不是妄想分别假名字所成立的事情,是佛菩萨的无分别智的境界,那无分别智的境界叫做「胜义相有」,这样解释。

  卯二、相状相有(分二科) 辰一、标

  相状相有者:谓由四种所观相状。

  「相状相有」,这是第二科「相状相有」,这分两科,第一科是「标」。

  「相状相有者:谓由四种所观相状」,这是「标」。这「相状相有」这句话呢?这个「胜义相有」只是说是「出世间智,所行境界,非安立相」,这样介绍就好了。这底下这「相状相有:谓由四种所观相状」,一、二、三、四,四种所观的相状来说明这个「相状相有」,这有点不同了,和前面不一样。

  这是「标」,这底下就解释,这第二科是「列」出来。

  辰二、列

  一、于是处名可得。二、于是处事可得。三、此名于此事非不决定,谓或迷乱不决定故,或无常不决定故。四、此名于此事无碍随转,非或于是处随转、或于是处退还。

  「一、于是处名可得。二、于是处事可得」,这是列出来它的名字,第一个是「于是处名可得」,「于是处名可得」这件事,我感觉到也是要费一点思惟的。就是在这个境界上,在这个法上是有这么个名字,名字可得。譬如说这个「胜义相有」,这个第一义谛,第一义谛是无名字的,没有名字,你不能在那上安立名字的,得不到名字的;现在这一法上呢,这一法上名字是可得,可以有名字。譬如说是色受想行识,是五蕴,「蕴」,这是个名字,「蕴」这个名字就表示这个色受想行识都是蕴,这样的名字。这样的名字就是「是处名可得」,可以得到一个蕴的名字。这话的意思呢,有一点差别,差别什么呢?譬如刚才说这一条蛇,这个蛇,这名字是不能得到的,因为没有蛇嘛!没有蛇,你说是有蛇这个名字,这句话是安不上的,得不到这个名字。但是说有色受想行识这五蕴,是能得到这个名字的。这个蕴是积聚的意思,色也是积聚的意思,受想行识都是积聚的意思,是能得到这个名字的,这个名字和它所诠的义是相顺的,可以得到这个名字。这可见有名字,一切法都有名字,但是有的名字是对的,有的名字是不对的,这又有分别了,有差别。「于是处名可得」,名字,是能得到这个名字的。这表示,若是胜义相,这个真如第一义谛的道理,得不到名字,那上面没有名字,这不可以。这个「相状相有」呢,它有一个相状的;根据这个相状来说,它是有,有这么一件事。有这么一件事,这里面分出四种的不同,是处它有名字可得,可以得到它的名字,这是一个。

  「二、于是处事可得」,就是在这个地方,有那件事可以得到。有那件事可得,这就表示,刚才说蛇,这个名字是不可得,那个蛇的体性也是不可得,也是没有。这件事呢,这就是遍计所执,遍计执是没有的,遍计执的名也是没有的,遍计执的事也是没有的。但是这里说呢,那件事是有的,有那件事。譬如说色受想行识是有的,是有色受想行识这件事的,不是说是你看花眼了,眼睛看花了,不是,是有这么一件事的。「于是处事可得」。

  「三、此名于此事非不决定,谓或迷乱不决定故,或无常不决定故」,这是第三种「相状相有」,这个是什么样情形呢?说这个名字用在这件事上,不是不决定,是决定的。这件事,譬如说我们所见的色,色声香味触法,所见的色,我们说这是色,这光也是色,这牆也是色,这都是色,用这个名字;这不是不决定。那么这表示什么意思呢?就有的事情的名字是不决定的,什么呢?「谓或迷乱不决定故」,迷乱就是不决定。譬如说是这个人身体有病,有热病,有热病的时候,热的时候,这个眼睛看的颜色,说这是青色,他看见是黄的,看见是黄色。说这个人有病的时候,黄莲是苦的,他吃到嘴里是甜的,就是这样。但是你病好了,你再吃黄莲,黄莲是苦的,那个甜就是没有了,说「黄莲是甜」这句话没有了,这是不决定。你说黄莲是甜,这句话不决定,这个名字不决定。说有病,我看见这青色是黄色,这句话不决定;你病好了的时候,还是看见青,而不是黄,是这么回事。所以是「迷乱不决定故」,就是你的四大、心理,或者心理有病,或者四大有病的时候,这个时候的「此名于此事」是不决定,那个时候的情形不决定,不一定的。「或无常不决定故」,无常不决定,譬如说是一个瓶子,做的很好,名字叫做瓶;若是打烂了的时候,就剩下破碎的玻璃了,你就不能名之为瓶了,这瓶的名字就是无常,这是不决定,不能决定叫做瓶,你打烂了就不是了。说这个房子,你看这个面,房这是个名字,但是若把它打烂了的时候,你还能名为房吗?就不能了,这是不决定。现在这里说,「此名于此事非不决定」,就是不是那个迷乱的境界,也不是无常的境界,这个名字于此事是决定,有这一种事情,这一类的事情,这是不同的。

  「四、此名于此事无碍随转,非或于是处随转、或于是处退还」,这是第四种「相状相有」的事情。「此名于此事无碍随转」,这个名字,在这件事上用这个名字的时候,它是没有障碍的,是一直地可以这样用,叫这个名字。「非或于是处随转、或于是处退还」,这就不对了。譬如说是这个色,我们看这个灯,这也是色法,我们在这件事上用这个名字叫做色;但是另外,譬如说话的这个声音,这个色的名字若到声音那个地方去的时候,就不能用了,就「退还」了;那个地方是声的名字,而不是色了,不是了。譬如这是黄色,但是到红色那个地方,这个黄就不能用了,就退回来了。所以「非或于是处随转」,就是「或于」,可能是在这个地方可以用这个名字,但是到另一个地方就是「退还」,就不能用了。这样的呢,就不是这里;这里说是,这一类的事情是「此名于此事无碍随转」,一直地可以这样用,不是「非或于是处随转、或于是处退还」的那种事情,不是的,不是那个情形。它这个名字是一直地可以这样用,这一类的法,这样不同,这又一种情形,这是这样子。

  卯三、现在相有

  现在相有者:谓若已生及因果性;如是一切,总说为一自相有法。

  「现在相有者」,这是第三科。前面是「胜义相有」,第二科是「相状相有」,现在第三科是「现在相有」。

  「现在相有」,这句话怎么讲呢?「谓若已生及因果性」,现在,也不是过去,也不是未来,就是它因缘和合,已经现起了;现起了,而它也能为未来法做因,它能为过去法做果。现在这个法对过去来说,是过去的因所造的果;对未来说,未来又是果,现在又是因。这样子才有这种作用的,而已经因缘生起的,那叫做「现在相有」。那就是过去就不是了,未来也不是了,那么这叫做「现在相有」,这样的法。这当然是指依他起了,依他起法说的。

  「如是一切,总说为一自相有法」,前面这么多,这一共是分这么五科,前面说这么多,这都叫做「自相有法」,「自相有法」有这么多的不同。

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