妙境法师：瑜伽师地论197

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妙境法师：瑜伽师地论197

　　辰三、众共施设言论（分二科）　巳一、标列

　　众共施设言论者：谓于六种相状言说自性，假立言论。六种相状者：一、事相状，二、应识相状，三、淨妙等相状，四、饶益等相状，五、言说相状，六、邪行等相状。

　　前面第二科「思择所知」，这一科裡面分两大科，第一科是「辨有无相」，这裡分二科，第一科是「有相」。这个「有相」裡边分五科，第一科「自相有法」，第二科「共相有法」，第三科是「假相有法」。现在就是第三科「假相有法」。「假相有法」裡边分三科，第一科是问，第二科是解释。解释裡边分六科，第一科是「属主相应言论」，第二科「远离此彼言论」，这两科昨天讲完了；现在是「众共施设言论」，是第三科。

　　这个「众共施设言论」是什麽意思呢？「谓于六种相状言说自性，假立言论」，这是说这一切众生在语言方面，在这裡分为六种情况；在六种情况上，就有六种言说的体相。这个「自性」就是体相的意思，也就是言说的内容，这样意思。有六种情况假立言论，这个六种情况是言论所形容的事情；而能表达六种情况的，就是言论。这个言论是人的分别心假设的，所以叫作「假立言论」。

　　这个「六种相状者」，那六种呢？「一、事相状」，第「二」种是「应识相状」，第「三」种是「淨妙等相状」，「四」是「饶益等相状」，「五、言说相状，六、邪行等相状」。这是标出来。底下就是解释，解释这六种。第一科先解释「事相状」。

　　巳二、随释（分六科）　午一、事相状

　　事相状者：谓识所取。

　　「事相状」，就是我们日常生活，所接触的一切的事情，这个事情是怎麽样呢？「识所取」，就是我们的心所分别的境界，是这样意思。这个「识所取」，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识所攀缘的境界，所攀缘的就叫作「事相状」。但是这个心，有心王、有心所的不同。心所就是各式各样差别的分别，譬如说贪、瞋，那麽就是心所法了。这个心王和心所有什麽不同呢？心王是了别事情的总相，心所是了别事情的总相和别相，是这样的不同。现在说「事相状，谓识所取」，就是指心王说；心王所了别的大概，事情大概的情况，这一类的言论，这是一种。这是第一科。

　　午二、应识相状

　　应识相状者：谓作意所取，能起于识。

　　这个「应识相状」的「应」字，在大正藏上是个「所」字，是「所识相状」，是个「所」字。但是这里，它是特意的改成为「应」字，「应识相状」。

　　「应识相状者，谓作意所取」，这个「作意」就是心所了。这个「作意」是什麽心所呢？这个「作」是个警觉的意思，警觉应该生起的识去攀缘所缘境。这个时候呢，就有作意心所，也有其它的一些心所，这时候这叫做「作意」。「作意所取」，这个作意心所所攀缘的境界，它是有什麽不同呢？就是它是发动，这个「能起」的「起」就是发动的意思，它能发动这个心王去攀缘所缘的境界作种种的分别。这裡面呢，就是能攀缘境界的总相，也能攀缘境界的别相，就有这样的差别了。

　　《披寻记》五七六页：

　　应识相状至能起于识者：作意现前，识方得生，故彼所取，名应识相。即依此相而起言说，是名应识相。

　　「应识相状至能起于识者：作意现前，识方得生」，这个心王和心所的关係，就是作意心所出现的时候，心王才能生起，这个次第是这样子；「识方得生」。「故彼所取，名应识相」，所以彼心王、心所所攀缘的境界叫「应识相」。「即依此相而起言说，是名应识相状」，这样意思。

　　午三、淨妙等相状

　　淨妙等相状者：谓触所取。

　　这个「淨妙等相状者」，前面说「事相状」，「谓识所取」，其实这是总相，这底下就是各式各样的别相了。「淨妙等相状者」，「淨妙」这个话实在是内心的分别，内心分别认为这个所缘境是非常美妙的境界，那麽就是淨妙的相状；或者是不美妙的境界；或者是也不是淨妙，也不是不淨妙，处中的境界。这些相状呢，「谓触所取」，这个「触」也是个心所法，就是这个心王和心所与境界一接触的时候，有淨妙、不淨妙、非淨妙非不淨妙的分别，这就是又一种言论，以此而生起言论。这个「淨妙等」，这个「等」字就表示有非淨妙、非不淨妙，一共有三类的相貌，这样意思。

　　午四、饶益等相状

　　饶益等相状者：谓受所取。

　　这个「受」也是个心所法。前面是「触」，还偏重于所缘境，这个受就是偏重于能缘的心王、心所了，偏重于这一方面的觉受。这一方面的觉受有「饶益等相状」，「饶益」，这个所缘境有很多很多的利益我的情形，就叫做「饶益」；或者是不饶益，或者非饶益、非不饶益，所以有个「等」字。这是受心所所攀缘的境界，那就是有苦受、乐受、不苦不乐受的分别了。

　　午五、言说相状

　　言说相状者：谓想所取。

　　「言说相状者」，这是第五科「言说相状」。「谓想所取」，这个「言说相状」就是用言说形容所认识的境界，这就是特别的有很多很多的事情；这裡面是「想所取」，是想心所所攀的境界。这个「想」其实就是人的知识，我们有各式各样的知识，就是会攀缘各式各样的境界，也就发表为各式各样的言论。譬如说医生，他会攀缘各式各样的境界，他有这种知识；或者建筑师、会计师，他有各式各样攀缘的境界，有各式各样的言论，这就是特别多了，这叫「想所取」。

　　午六、邪行等相状

　　邪行等相状者：谓思所取。

　　这是第六科。「邪行等相状」，前边有作意、触、有受、有想，这样子对外边所攀缘的境界，已经知道很多的事情了；知道很多事情以后，这个人就有行动了。有行动呢，有正行、也有邪行，也有非正行、非邪行的这种事情。所以这个「邪行等」，这个「等」也包括正行，也就是善行、恶行、无记行，这些事情。「谓思所取」，这是这个人的思心所所攀缘的境界。思心所是什麽意思呢？就是有目的行动。他心里面有一个目的，有个希望，要满足这个希望，要採取这个行动，这个时候裡面的各式各样的心所法都包括在思心所里面，那麽因此而发表种种言论，这是一种。这「六种言论」，这叫「众共施设言论」，就是这种。

　　辰四、众法聚集言论（分二科）　巳一、标相

　　众法聚集言论者：谓于众多和合，建立自性言论。

　　「众法聚集言论者」，这是第四科「众法聚集言论」。第一科裡面分两科，第一科是「标相」。「谓于众多和合，建立自性言论」，这是「标相」。「谓于众多和合」，就是很多的事情总合起来，然后才有一种情况，才能发表言论的；这一种言论。这是「标相」，底下第二科是「例成」。

　　巳二、例成

　　如于内色受想行识，建立种种我等言论；于外色香味触等事和合差别，建立宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树种种言论。

　　「如于内色受想行识，建立种种我等言论」，这底下举一个例，举一个现成的事情来成立「众法聚集言论」。「如于内色受想行识」，这有内外的不同，先说「内」。譬如我们发表言论的人，在内里面，「内」就指我们的生命体来说，我们有色、有受、有想、有行、有识，我们这个生命体有这五种成份，组成我们的生命体。但是我们在这里「建立种种我等言论」，就从这个色受想行识的组合上面，安立了各式各样的我等的言论；或者是识是我，这个色受想行是我的住处，是我怎麽怎麽地，各式各样的这种言论。这是一种，这是在内裡面建立的言论。这个「建立种种我等言论」，或者是色受想行识合和起来名之为我，或者是色受想行识裡面某一个是我，或者是常恒住的我，或者是假名字的我，各式各样的言论。

　　「于外色香味触等事和合差别，建立宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树等种种言论」，于外边的，这个生命体以外的「色香味触等事」情，这些事情和合起来成为种种不同的事情。是什麽呢？就是「宅、舍、瓶、衣、车、乘、军、林、树等种种言论」，这个「宅、舍、瓶、衣」也都是色香味触建立的；这个色香味触建立为宅、舍，建立为瓶，建立为衣，建立为车、乘，建立为军，建立为林树等种种言论，这也是「众法聚集言论」，也是这样意思。

　　辰五、不遍一切言论（分二科）　巳一、标相

　　不遍一切言论者：谓诸言论，有处随转，有处旋还。

　　「不遍一切言论者」，这是第五科「不遍一切言论」。「谓诸言论，有处随转，有处旋还」，这一个科分两科，也是先「标相」，就是先说出来它大概的意思。什麽叫做「不遍一切言论」呢？「谓诸言论，有处随转」，就是说有的一种语言，有的地方你可以用这个语言的。「随转」，就是可以用，用的意思。「有处旋还」，有的地方这种语言不能用，就要收回来了，不可以用。那麽，这就叫做「不遍一切言论」。这是「标相」。底下是「例成」，举一件事来成立这个「不遍一切言论」。分四科，第一科是「舍宅言论」。

　　巳二、例成（分四科）　午一、舍宅言论

　　如于舍宅、舍宅言论，于诸舍宅，处处随转；于村聚落亭逻国等，即便旋还。

　　「如于舍宅、舍宅言论」，就像我们人在舍宅上，这个「舍宅」是一个发起言论的对象，这个时候就有了舍宅的言论了。「于诸舍宅，处处随转」，这个舍宅的言论在「诸舍宅」，各式各样的舍宅，处处的舍宅的地方，可以用；这个是什麽房子，这个什麽房子，怎麽怎麽地。「于村聚落亭逻国等，即使旋还」，这个舍宅的言论，只能在舍宅这个范围内用。若在「村」，若在「聚落」，就是很多的人，乡村，很多的人家在那个地方住，名之为「村」。「聚落」也是这个意思，就是积聚了很多的人在那里住。这个「落」也是个居住的意思。这个「亭」，亭就是这个道路距离多远，或者十里路造一个凉亭，或者是五里路造一个凉亭，一个亭子。这个「逻」是什麽意思呢？逻实在来说就是检查站；这个地方有个站，政府在那里有这个机关，从这里经过的人要检查，那就是逻的意思。或者是「国」，这是一个国，过了这个范围就是另一国了；这就是更广大的地区了。「即便旋还」，你这个舍宅的言论，在这样的情形下就不能用了。「即便旋还」，就收回来了，不能用。

　　午二、瓮瓮言论

　　于瓮瓮等、瓮等言论，处处随转；于瓶器等，即便旋还。

　　「于瓮瓮等、瓮等言论，处处随转」，这第二科「瓮瓮言论」。这个「瓮瓮」，就是这些瓦器，这些的言论；那麽这言论在瓮上面，在这些瓮上面，你处处可以用，可以用这种言论，「随转」。「于瓶器等，即便旋还」，这种言论就不能用了。

　　午三、诸军言论

　　于军军言，随诸军转；于别男女幼少等类，即便旋还。

　　「于军军言，随诸军转」，这是第三科「诸军言论」。这个军队的事情，它有它所使用的语言，「随诸军」都可以适用。「于别男女幼少等类，即便旋还」，就不能用了。

　　午四、诸林言论

　　于林林言，随诸林转；于别树根茎枝条叶华果等类，即便旋还。

　　「于林林言，随诸林转」，这个树林子的这些语言，你在树林子那个境界你可以用。「于别树根茎枝条叶华果等类，即使旋还」，那就不能用了。那麽这就叫做「不遍一切言论」，只能一部份可以使用。

　　辰六、非常言论（分四科）　巳一、标

　　非常言论者：由四种相应知。

　　「非常言论者」，这第六科，分四段，第一科是「标」。什麽叫「非常言论」呢？「由四种相应知」，应知道那就是「非常言论」。那四种相呢？这底下「列」出来。

　　巳二、列

　　一、由破坏故，二、由不破坏故，三、由加行故，四、由转变故。

　　这四种。这是列出来。底下第三科解「释」。

　　巳三、释（分四科）　午一、由破坏

　　破坏故者：谓瓶等破已，瓶等言捨，瓦等言生。

　　这个「破坏」就是无常的言论。「破坏故者：谓瓶等」被破坏了以后，这个瓶子坏了，就不能名之为瓶了，就是瓶子的语言就不能用了。「瓦等言生」，瓶子坏了，就变成瓦了，这样的语言就生起了。

　　午二、由不破坏

　　不破坏故者：谓种种物共和合已，或丸、或散，种种杂物差别言捨，丸散言生。

　　「不破坏故者」，这第二科。「不破坏」是什麽意思呢？「谓种种物共和合已，或丸、或散，种种杂物差别言捨，丸散言生」，「不破坏故」这个无常的言论是什麽意思呢？「谓种种物」，各式各样的东西，这是甘草，这是熟地，这是什麽，很多的东西；放在一起，造成了「丸」，成了一粒一粒的，或者成了碎末的「散」。这个时候，「种种杂物差别」的言就不能用了。「丸散言生」，这是什麽丸，这是地黄丸，这是什麽丸，这是什麽散，这个就出来了。

　　午三、由加行

　　加行故者：谓于金段等起诸加行，造环钏等异庄严具，金段等言捨，环钏等言生。

　　「加行故者」，这是第三科。「谓于金段等起诸加行，造环钏等异庄严具，金段等言捨」，「加行故者」，就是加上了人工的造作，这样的语言是什麽呢？「谓于金段」，就是金的块，一块；这个金，当然黄金在内，其他的铁铜都包括在里面，金属的这些东西。「起诸加行」，你发动了各式各样的技术，加上了种种的人工造作，这个时候就「造」成了「环」，造成了「钏」等，各式各样的「庄严具」。造好了以后，「金段等言」就不能用了，「环钏等言」就「生」起了。

　　午四、由转变

　　转变故者：谓饮食等，于转变时，饮食等言捨，便秽等言生。

　　「转变故者」，这是第四科「转变故者」。「谓饮食等，于转变时，饮食等言捨」，「饮食」，我们日常生活的饮食；我们饮食了以后就有变化了，变化了以后，你就不能再说它是饮食了，这个饮食的言就弃捨了。「便秽等言」就生起了。

　　巳四、结

　　如是等类，应知名为非常言论。

　　这是结束这一段

　　寅三、结

　　随于诸物，发起如是六种言论，当知此物皆是假有，是名假相有法。

　　这是结束这一段文，叫做「假相有法」。这个第三科……，第一科是「自相有法」，第二科「共相有法」，现在是第三科「假相有法」，到这里结束了。

　　「随于诸物」，随你这个人在各式各样的事物上，发起这样六种的言论。「当知此物皆是假有」，都是种种因缘和合的变化，然后由人的知识去施设种种的名字，这都是假立的。「是名假相有法」，都不是真实的，都不是决定的。这个「假相有法」，就是它不是决定的，它是有变化的，叫作「假相有法」。

　　丑四、因相有法（分六科）　寅一、徵

　　何等名为因相有法？

　　一共是分五科，「假相有法」是第三科，现在是「因相有法」。「何等名为因相有法？」这裡分六科，第一科是「徵」。什麽是「因相有法」呢？这是「徵」。底下第二科是「标」。

　　寅二、标

　　当知此因略有五种。

　　有五种不同。

　　寅三、列

　　一、可爱因，二、不可爱因，三、长养因，四、流转因，五、还灭因。

　　这是列出来这五种。这底下第四科解「释」，先解释这「可爱因」。

　　寅四、释（分五科）　卯一、可爱因

　　可爱因者：谓善有漏法。

　　「可爱因者：谓善有漏法」，因为对于他人有慈悲心，发出来的行为，那就叫做「善有漏法」。因为这个人还是有贪瞋痴的烦恼的，但是他不是恶心，他是善心，所以还是属于善法。由这个善法，它能令你得到可爱的果报，所以它叫做「可爱因」。这是第一科。

　　卯二、不可爱因

　　不可爱因者：谓不善法。

　　那就是做种种恶事；就是你有恶心，你的动机要伤害对方，然后表现出来的行为，那就叫做「不可爱因」。表现出来的行为，也可能令人欢喜的，但是动机是恶的，那就是「不可爱因」，所以是「不善法」，对于他人有伤害的，不善法。

　　卯三、长养因

　　长养因者：谓前前所生，善不善无记法，修习善修习多修习故，能令后后所生善不善无记法展转增胜，名长养因。

　　这个说的很清楚。什麽叫作「长养因」呢？「谓前前所生」，就是以前，又是以前，前又以前；就是最初你发动，或者是你所生，也就是所发动的，是「善」有漏法，或者是「不善」的有漏法，不善法，或者是非善非不善的「无记法」。你创造了以后，创造的力量不够大，还没能够满你愿，那你要继续地创造，所以「修习善修习多修习故」，你做了以后，做的不是太理想，又再重新做。再重新做呢，「善修习」，你就做得理想一点；力量还是不够，还要再做，「多修习故」。「能令后后所生」的「善」法，或者「不善」法，或者「无记法」，「展转增胜」，力量逐渐地强大起来，那麽这就叫做「长养因」。那麽这个呢，善法也有长养因，恶法也有长养因，乃至出世间的无漏法也是一样，也有长养因。

　　卯四、流转因

　　流转因者：谓由此种子，由此熏习，由此助伴，彼法流转，此于彼法，名流转因。

　　「流转因者」，这是第四科。「谓由此种子，由此熏习，由此助伴，彼法流转，此于彼法，名流转因。」「谓由此种子」，就是由于你最初这样一开始的时候，这一件事你最初开始这样发动你的身口意，这样创造的时候，所栽培的那个功能，就是种子，这就是因缘。「由此熏习」，你栽培了以后，你还要继续地要栽培，或者用善心来栽培，或者是用恶心来栽培，这其中也有种种的变化的。这样说呢，最初的种子就是因缘，「熏习」那也可以说是增上缘，也可以这样说，也可以说是增上缘。「由此助伴」，这个「助伴」也是属于增上缘的。譬如说是，假设我们静坐，静坐是我们一个主要用功的修行，但是修的不理想，那我们去拜忏，用拜忏来帮助我们静坐，那麽也可以说叫做「助伴」，也可以这样说。或者我们念大悲咒，念大悲咒也能帮助你静坐，那都可以说是「助伴」。「彼法流转」，当然这里的「流转」是偏于有漏法的事情，有漏法的事情也是一样，你做这一样事，用别的事情来帮助它。这个事情到了成功的时候，那件事出现了，那叫做「流转」。那一件事就成功了，有了成效了，叫「流转」。或者说是，譬如说我们做恶事，或者做善事，你使令这个业力达到了可以招感果报的程度了，那麽这个时候果报就出现了，那麽就叫做「流转」，这样子。

　　「此于彼法，名流转因」，此种子、熏习、助伴所造成的力量，就是那个流转果报的因，就叫做「流转因」，是这样意思。在这里看出来，不管是做善，或者是做恶，一下子不见得能够成功，多数是在你的思想上一次又一次，一次又一次的时候，才能使令你这个业力达到得果报的那个程度，所以有这样的事，有个「长养因」，有这样的事情。这个长养到最后成功了，就叫做「流转因」了，就是这样意思。这个《披寻记》说的很清楚。

　　《披寻记》五七八页：

　　由此种子等者：此中种子，谓三界繫诸法种子。熏习，谓淨不淨业。助伴，谓无明爱取。此说集谛，为流转因。由此次第，随其所应，于三界中，生老死法相续流转。

　　「由此种子等者：此中种子，谓三界繫诸法种子」，就是欲界、色界、无色界的生命体。这个「诸法」就是三界的果报，欲界的色受想行识，色界的色受想行识，乃至无色界的受想行识，它的种子，这就叫种子。「熏习，谓淨不淨业」，就是或者你是善心的熏习，或者是恶心的熏习，那麽就是有清淨、有不清淨的不同。「助伴，谓无明爱取」，这是指烦恼说的，叫做助伴。这样说，这个业力能得果报，可是要有烦恼的帮助，业力才能得果报，所以就叫做助伴。「此说集谛，为流转因」，有苦谛、有集谛，集谛是流转因，苦谛就是流转了。「由此次第，随其所应，于三界中，生老死法相续流转」，这样意思。

　　卯五、还灭因

　　还灭因者：谓诸行还灭、杂染还灭，所有一切能寂静道，能般涅槃，能趣菩提，及彼资粮，并其方便，能生能办，名还灭因。

　　「还灭因者」，这是第五科。「谓诸行还灭、杂染还灭，所有一切能寂静道，能般涅槃，能趣菩提」，这是第五科「还灭因」。前面这四个因：可爱因、不可爱因、长养因、流转因；这四个因，当然这是指流转生死的境界。这个「还灭因」，那就是佛教徒，只有佛教徒修学无漏的戒定慧，能灭除生死的苦恼，还到诸法实相这里来，这叫做「还灭」，还灭的境界。还灭这个地方呢，「谓诸行还灭、杂染还灭」，这个还灭有两种：一个是诸行还灭，一个是杂染还灭。这个「诸行」是什麽呢？就是我们的色、受、想、行、识，就是果报。果报是不出现了，它息灭了，不得果报了，叫作「诸行还灭」。「杂染还灭」，这个「杂染」是诸行的因，能得诸行果报的因缘，叫作「杂染」；也就是烦恼和业力，烦恼和业力也就是杂染。它由于圣道的修行，它不再活动了，就是还灭了，就是寂灭了。这个诸行的还灭，是因为杂染还灭，诸行才还灭的，才能寂灭的。

　　「所有一切能寂静道」，这是解释「杂染还灭」、「诸行还灭」的原因。就是佛教徒修学圣道，所有的一切能寂静道。这个「寂静道」，就是对那个不寂静说的，不寂静就是烦恼。佛法裡边的意思，你造了业的时候，这个业很难消灭，不容易消灭，但是你内心的烦恼是可以消灭的。我们创造各式各样的业力，是由烦恼创造的；这个业力创造以后，你想要改变很难，不容易，不是说不能，但是困难，可是能造作种种业力的烦恼是可以消灭的。这个烦恼是活动的、是浮动的，现在这个戒定慧是寂静的，由戒定慧能使令你的烦恼不动，叫做寂静。「能寂静道」，能寂静烦恼的圣道，那就是四念处，就是三十七道品了。

　　「能般涅槃」，这个圣道能使令你入于诸法不生不灭的理性这里来。这个「般涅槃」，这个「般」就是个「入」，中国话是个入的意思。这个「涅槃」就是不生不灭，就入于诸法实相这里。你入于诸法实相的时候，「诸行还灭」，一切法都是寂灭的境界了。「能趣菩提」，能使令你由凡夫地，进趣到三乘圣道这里来，得到圣人的智慧了。这个菩提是智慧，涅槃是诸法实相。你得到了菩提的智慧，你才能入涅槃的，不然是不能的。

　　「及彼资粮」，这个涅槃和菩提，如果是分开说呢，小乘叫做涅槃，大乘叫做菩提，这麽讲也可以；如果是涅槃和菩提都是通于大小乘，那也是可以。「及彼资粮，并其方便，能生能办，名还灭因」，「及彼资粮」，资粮就是因，就是得涅槃菩提果的因。这个因指什麽呢？就是这个外凡位，内凡位嘛，煖顶忍世第一是方便；内凡之前，外凡的时候是准备的时期，学习一切佛法，栽培福慧的资粮，然后就开始修学圣道，那时候叫作方便。外凡叫资粮，内凡叫方便。「能生能办」，就是你栽培资粮，修学圣道的时候，能使令你发动无漏的善根，能栽培无漏的善根，叫做「生」。不断地用功修学圣道，圣道就成办了，就成功了，所以叫做「能办」。初开始栽培叫「生」，后来成功的时候叫作「办」。「名还灭因」，这个「还灭因」，就是这样的意思；能使令你得无漏的涅槃菩提的因缘。那麽，这是「还灭因」。

　　前面这一共是五因，「因相有法」，这个「可爱因」、「不可爱因」，这是世间流转生死的境界；「还灭因」，是出世间的圣道；这个「长养因」是通于圣道的，也通于世间有漏的这一些生死的因果的事情；「流转因」，是指前面这个可爱因、不可爱因经过了长养，就是有流转的力量了；「还灭因」，当然这是出世间的圣道，这样子。

　　寅五、结

　　如是总名，因相有法。

　　前面这五因，这总起来就叫做「因相有法」。

　　寅六、指

　　若广分别，如思因果中，应知其相。

　　这是第五科是结束了，结束这一段文。这个「因相有法」，结束这一段文。这是第六科，第五科是「结」，第六科是「指」，就是指广。

　　「若广分别」，前面说这种因相，这个「因相有法」，那麽说出来这麽多的因相，说出来这麽多。若是广博的去分别这个因相，「如思因果中，应知其相」，这句话看这《披寻记》怎麽解释。

　　《披寻记》五七八页：

　　如思因果中应知其相者：〈有寻有伺地〉中说：有十因五果（陵本五卷九页）。此中五因，若广分别，随应当知此可爱因及不可爱因，即彼牵引因摄。此长养因，即彼引发因摄。此流转因，即彼生起因摄。此还灭因，即彼摄受因摄。如是差别，应如理思，由是说言，如思因果中，应知其相。

　　「如思因果中应知其相者：〈有寻有伺地〉中说：有十因五果」，那里是这麽解释（陵本五卷九页）。「此中五因，若广分别，随应当知此可爱因及不可爱因，即彼牵引因摄」，在十因里面有个牵引因，属于那一种。「此长养因，即彼引发因摄。此流转因，即彼生起因摄。此还灭因，即彼摄受因摄。如是差别，应如理思」，这些不同的相貌，你若如理思惟就可以明白。「由是说言，如思因果中，应知其相」，这麽解释。

　　丑五、果相有法（分二科）　寅一、徵

　　何等名为果相有法？

　　这是第五科。这个「有相」裡面一共就是分五科：自相有法、共相有法、假相有法、因相有法，现在第五科「果相有法」。怎麽叫做「果相有法」呢？这是问。底下第二科解「释」。

　　寅二、释

　　谓从彼五因，若生、若得、若成、若办、若转，当知是名果相有法。

　　「谓从彼五因」，就是前边可爱因、不可爱因、长养因、流转因、还灭因，「从彼五因」。「若生、若得、若成、若办、若转」，那就叫做「果相有法」。这个生、得、成、办、转，我想了一想，我看就这样解释好了：这个可爱因就是生，由可爱因所得的果就叫做「生」。若不可爱因所得的果，就是「得」，就这样子。由长养因就叫做「成」，由长养因使令它成就。「若办」，这个「办」就是流转因，就是你这个善业也好、恶业也好，他能够成就流转的果报了，那就叫做「办」。这个还灭因就叫做「转」，因为与生死流转的事情相反了，转变成不生死流转的境界了，转凡成圣了，所以叫做「转」。「当知是名果相有法」，就这麽解释好了。

　　癸二、无相（分四科）　子一、徵

　　何等名为所观无法？

　　「何等名为所观无法？当知此相，亦有五种。」前面是解释「有相」，一共是分了五科，这是「有相」解释完了。现在第二科解释「无相」，分四科，第一科是「徵」。

　　「何等名为所观无法？」这个法是无。这是问。底下第二科是「标」。

　　子二、标

　　当知此相，亦有五种。

　　这个「无」也有五种不同。这是「标」。第三科是「列」，那五种呢？

　　子三、列

　　一、未生无，二、已灭无，三、互相无，四、胜义无，五、毕竟无。

　　这五种不同。这是第三科，是列出来。底下第四科解「释」。

　　子四、释（分五科）　丑一、未生无

　　未生无者：谓未来诸行。

　　「未生无者」，先解释这个「未生无」。「谓未来诸行」，就是将来的有为法，将来的色受想行识，将来的眼耳鼻舌身意，将来的色声香味触法，在现在来说它还有没出现，所以叫做「无」。所以「未来诸行」，叫做「未生无」。

　　丑二、已灭无

　　已灭无者：谓过去诸行。

　　「已灭无者」，这是第二科。什麽叫做「已灭无」呢？「谓过去诸行」，这个过去的有为法，在过去的时候是有，在今天来看呢，过去的已经没有了，在现在来看是没有了。「过去诸行」，叫做「已灭无」。

　　丑三、互相无

　　互相无者：谓诸馀法，由所馀相，若远离性，若非有性；或所馀法，与诸馀法，不和合性。

　　「互相无者」，这是第三科。「谓诸馀法，由所馀相，若远离性，若非有性；或所馀法，与诸馀法，不和合性」，那麽这叫做「互相无」。「互相无」，实在来说，就是我没有你，你没有我，这叫「互相无」。这个「谓诸馀法」，就是此法之外，还有其馀的法，每一法都可以这样讲；除了我以外，还有很多，每一个人都可以这麽说，每一法也可以这麽说，「谓诸馀法」。「由所馀相，若远离性」，就是由剩馀的诸法的相，和此一法来对比的时候，就有三种不同的情况：一个是「远离性」，一个是「非有性」，一个是「不和合性」，有这三种不同。

　　这个「远离性」是什麽呢？譬如说是，牛就是没有马的性，马也没有牛的性，彼此叫互无，就叫做「互相无」，那就叫做「远离性」。这个「若非有性」，这个「非有性」是什麽呢？或者是约人说，此人的蕴处界没有那个人的蕴处界，那个人的蕴处界没有这个人的蕴处界。譬如说是大家在一起同学，那个人他就不守规矩，他就是要特别，和人都不合，你不合，我也不合，人就是这样子，你不守规矩，我也不守规矩，人有这种情形。有这种情形呢，这地方说这叫做「非有性」。你若是做错误的事情，在你的色受想行识里面，就有一个错误的力量在你的色受想行识里面。你若守规矩，你的色受想行识里就没有那个错误的那个业力，就没有。谁做谁就有，谁不做谁就没有，要是做就有，也还是谁做谁有，不做就没有。所以有，还是你有是你有，我有是我有，这叫做「非有性」。这个「非有性」是这样意思，这就是叫做「互无」。

　　这个意思往好处说呢，做功德的时候，你若做，你就有功德；你若不做，你就没有功德。你若做的功德，不会成为我的；我若造了罪，这个罪是在我这里发生作用，不会在你那里发生作用。这叫做「非有性」，就是「互无」。所以我们要是……，人年纪大了，你的理解力提高了，就不会这样想；你若犯规矩，我也犯规矩，就不会有这样事情，这叫做「非有性」。

　　「或所馀法，与诸馀法，不和合性」，这个「不和合性」是什麽呢？譬如说是你有正念提起来的时候，这个恶念就没有了；你这个不如理作意出现的时候，这个如理作意就没有了。它们两个不能同时存在的，所以「与诸馀法，不和合性」，它们不和合，不能同时在一起，就叫不和合，那就叫做「互相无」，「互相无」是这样意思。这个《披寻记》的解释，看看他怎麽解释。

　　《披寻记》五七九页：

　　互相无者至不和合性者：如有对色障碍为性，若离障碍假名虚空，此二相望，有无相违，名远离性。又有色法，五相建立，于此相违，建立无色，此二相望，体相相违，名非有性。又如明与无明，此二相望，障治相违，是名不和合性。如是等类，名互相无。

　　「互相无者至不和合性者：如有对色障碍为性」，「有对色」，就是有障碍的，有障碍的法。这个「对」，就是它有它的体质，有质碍。譬如说这一个牆，你从这里过不去，它有质碍，这叫有对色。「障碍为性」，它本身有体性，它就有障碍的功能。「若离障碍假名」叫做「虚空」。「此二相望」，这个有质碍的色法和虚空来对望的时候，「有无相违」，有障碍、无障碍是相违的，「名远离性」，这麽讲。

　　「又有色法，五相建立」，色声香味触，这就是色法五相建立。「于此相违，建立无色」，没有色声香味触，那就是无色。「此二相望」，「体相」也是「相违」的，「名非有性」，这个非有性这麽讲。

　　「又如明与无明，此二相望，障治相违」，这个意思和刚才讲的一样，正念和不正念，正念就是明，那个邪念就是无明。「此二相望，障治相违」，正念能对治邪念，邪念能障碍正念，它们两个是不并立的、不并存的，相违。「是名不和合性。如是等类，名互相无」，这样意思。

　　丑四、胜义无

　　胜义无者：谓由世俗言说自性，假设言论所安立性。

　　「胜义无者」，前面这三个无解释完了，现在解释第四个无。「胜义无者，谓由世俗言说自性，假设言论所安性」，「谓由世俗言说自性」，「世俗」，就是世间上一般的凡夫种种的言说的情况，各式各样的言说，这范围非常的广大了。「假设言论所安立性」，其实「假设言论所安立性」也是通于前面「世俗言说自性」的，但是又说一个「假设言论所安立性」呢，就是新发生的事情，以前没有，现在出现这件事；出现这件事的时候，你就要来介绍这件事的时候，你一定要有种种的言论，要有一篇的文章介绍它。而这个言论也是一样，都是假设的，都不是真实的，「假设言论所安立性」。这两种：「世俗言说自性」、「假设言论所安立性」，这两种言论在胜义的立场来看，都是没有的，叫做「胜义无」，这麽个意思。因为在胜义的立场，譬如说「照见五蕴皆空」，在空那个地方呢，没有一切语言的，也没有一切语言所表达的义。因为语言所表达的义，在没有语言的时候，这个义是不可得的。所以能诠的语言和所表达的义，都是没有了；在胜义的那个地方都是没有的，没有一切的言说，都是不可得的。

　　这个「胜义无」，是要修学圣道成功了的人，他得到了清淨无漏的无分别智现前的时候，那麽世间世俗的言说自性、假设的言论所安立性都是不可得的，这是圣人的境界。我们凡夫的时候，这个烦恼来的时候，这个执着得非常的厉害，一定是这样子，人家告诉你这是你的误会，没有这件事，「不，我看得非常的正确，是这样子，是这样子」，这个执着得很厉害，使令自己内心裡很多的苦恼。若是得到无分别智，得到无漏的无分别智的时候，这都是虚妄分别，根本没有那麽回事，所以叫做「胜义无」；这是圣人的境界。

　　丑五、毕竟无

　　毕竟无者：谓石女儿等，毕竟无类。

　　「毕竟无者」，毕竟无是究竟是没有的。「谓石女儿等，毕竟无类」，这个「石女」就是不生孩子的女人。不生孩子的女人，说她有个儿，那有这回事情呢？所以这叫做「毕竟无」。还有这龟毛兔角也是毕竟无，指这一类的东西根本是没有的。

　　这一共有这麽多的无，一共有五个无：未生无、已灭无、互相无、胜义无、毕竟无，一共有五个「无」。

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