妙境法师:瑜伽师地论199
妙境法师:瑜伽师地论199
子二、无性(分二科) 丑一、徵
何等名为五种无性?
这「思择所知」这一科裡面,先是「辨有无相」,第二科「辨有无性」。「有性」昨天讨论过了,这是第二科「无性」。「无性」分两科,第一科是「徵」。「何等名为五种无性」?怎麽叫做五种无性呢?
丑二、列
一、胜义相无性,二、自依相无性,三、毕竟自相无性,四、无差别相无性,五、可说相无性。
「一、胜义相无性」,这个胜义谛就是圆成实性,它是有真实的体性的,那为什麽说它是没有体性呢?这个在本论后边文有解释,它是没有我法戏论性故,就名为「无性」。就观察我不可得,观察法不可得,这个胜义相就显现出来了,所以它叫做「胜义相无性」。这个「胜义相」,这样的解释,正好符合他空的意思,有自空,有他空,有自性空,他性空。自性空是他本身无所有;这个他性空,他本身是有,只是说他本身上没有其他的事情,那麽也就叫做「无性」,指的就是他性空的意思。就像我们这个屋子裡边,有这麽多人,并不是空的,但是说除了人以外,没有其他的事情,那麽也可以说是空,这是他空的意思。这个说他空的意思,应该是对「胜义相无性」,应该是可以理解了。但是它重要的一点,是修止观的时候,你不要观察有一个体性,是胜义相,不能那麽观察,就观察我不可得,观察法不可得,这个时候的那个境界,是不可思议的,就叫做「胜义相无性」,是那麽个意思,这是胜义相的无性。
第二个「自依相无性」,这个「自依相无性」就是依他起相。这个依他起相,它是由自种子的因缘生起的,生起的它也是有法,是有,为什麽说它是没有体性呢?是没有自然性。因为它的生起一定要靠因缘,没有因缘的时候,没有这件事。所以从无因缘就没有这件事来说,也是无体性的,这样说。
「三、毕竟自相无性」,那麽这是遍计所执性。遍计所执性,这个是自性空的意思。「毕竟」,就是究竟的意思,它究竟它的体相是没有的,无有少法可得,是毕竟空寂的。所有的执着都是属于这一方面的,都属于遍计所执的,这个遍计所执就是增益执,就是因缘生法上,本来没有这件事,是我们的虚妄分别加上去的,所以叫增益,增加上去的。现在由佛陀的开示,加上自己的如理作意,明白这件事,所执着的都是没有的,都是空无所有的,所以是「毕竟自相无性」。它本身那个体相,是无有少法可得的,是空无所有的。
我们在《摄大乘论》上曾经说过,「名事互为客,其性应寻思,于二亦当推,唯量及唯假。实智观无义,唯有分别三,彼无故此无,是即入三性」。这个「名事互为客」,这个「客」这个字,翻译的时候用这个字,用得是妙的很。这个「客」就是假的意思,就是虚假的,有而不实,就是空的意思。那个正好就是这个意思,「毕竟自相无性」,是这样意思。用唯识上遍计所执的自相空,随时地去观察一切法空,是很有意思的事情,是很有意味的事情。
「四、无差别相无性」,这个无差别相无性,实在就是差别相。前面曾经讲过,就是生相、老相、住相、无常相、苦相、空相、无我相、事相、应识相,所有的这些相,这些相都是依据色受想行识的差别,而安立的一切相;离开了色受想行识,这一切相都不可得,所以都叫做「无性」,没有体性,就是它自己本身,也是不可得的。这个也应该是容易明白,譬如说有了色受想行识,这时候才说生相,才说老相,才说无常相,说苦相,才有这些事情。离开了色受想行识,这些都不可以安立的,所以都叫作「无性」,没有体性。
「五、可说相无性」,这个可说相无性怎麽讲呢?也是很有意思的事情。引《摄大乘论》上那句话,「非离彼能诠,智于所诠转」,就是这个意思。用语言文字表达的事情,都是无所有的,它要依靠语言文字去形容它,若没有语言文字的时候,那件事就没有了。那麽你要再重複地观察的时候,用语言文字表达的时候才有,这个「有」是个假的,那个「有」的本身还是没有,还是没有的,所以没有语言文字的时候,就没有这件事了。如果它本身是有,你不说,你没有语言文字,它还是有,因为有了语言文字,我们假藉语言文字去想去,才想出来一件事,才想出来它是红的、是白的,它骂我、它破坏我,你假藉那几句话去想,才有那件事,若没有这几句话的时候,根本没有那件事。
就是从这语言文字的可说,可言说的事情,都是没有体性的,这也很有意思。你常常作如是观,你就会得到一种智慧,就会得到一种忍力。得到什麽忍力?别人随时说什麽话,讚歎你一句的时候,你心裡不动;因为你很习惯地知道这个讚歎,如果不讚歎的时候,我心裡没有这件事,因讚歎而生欢喜,那是假的。那麽一样,谁毁谤你,说你这个人怎麽不守规矩,诃斥一顿,心裡很不高兴,那你若这样想:可说相无性是假的,没有那回事,心就不动。你常作如是观,熟了的时候,你心就有这个忍力,这忍力就来了,也同时有了智慧,知道这是空的,心裡就不动。你不作如是观的时候,你就不知道这个可说相是无性,因为你就执着是真实的了,你就随人家舌头转;他怎麽说,叫你哭,你就哭,叫你笑,你就笑,就随人家的舌头转了。这就是我们这个执着心,随人家的舌头转实在是自己的执着心的关係,你若知道是「无性」,不执着它是有,你就不动了,心就不动。所以你要常如理作意,常常这样如理作意,加上奢摩他的时候,你就能改变自己原来的习惯;原来的习惯,就是这麽浮动得很。你常常用奢摩他、毘钵舍那这麽训练自己,他心就不动了,他就不动。
所以学习佛法,令你增长智慧,增长道力,慢慢地、慢慢地,就得无生法忍了。但是你学习归学习,你若不这样子训练自己,也没有用。明知道是说「可说相无性」,到时候心还是动,还是生烦恼,还是这样子,就是自己这个习性它不能改。所以从这裡得到一个消息,你多多静坐,得到定力的时候,能改变自己;你没有奢摩他的时候,不可以,不能够改变自己。所以奢摩他有一个解释:有堪能性,就是有这样的能力,有能力,有很多的能力,其中有一个能力,就是能改变自己的习性,改变自己的烦恼,有这样的能力,能改变自己。所以应该是多静坐,你多修止观,有时候修奢摩他,也要修毘钵舍那,有定还要有慧,有慧还要有定,这样子,你慢慢就成功了。这是「五种无性」,前面是五种有性,到这儿翻过来,就是「五种无性」。
己三、思择诸法(分四科) 庚一、徵
云何思择诸法?
「思所成地」有三大科,第一科「自性清淨」,第二科「思择所知」,这两大科都讲完了,其实这两大科很重要。现在是第三科「思择诸法」。这一大段很麻烦,不是那麽容易讲,应该是容易懂,但是不容易讲,我说这话,不知道你们怎麽解释,不容易讲。这个「思择诸法」这一科,分四科,第一科是「徵」。怎麽叫做「思择诸法」?这个「思择」就是简择,就是观察的意思,怎麽样思惟,怎麽样观察一切法呢?这是问。
庚二、标
此复二种应知。
第二科是「标」,标出个数目来。这个「思择诸法」这裡面有两种不同,你应该注意。底下第三科是「列」。
庚三、列
一、思择素呾缆义,二、思择伽他义。
这个「素呾缆义」,实在这个十二分教,那就是那个长行,长行裡面的道理。「二、思择伽他义」,「伽他」就是颂,颂当然也有重颂,也有孤起颂,这裡似乎是都包括在内。这是「列」出来,底下第四科解「释」。
庚四、释 (分二科) 辛一、思择素呾缆义
思择素呾缆义,如〈摄事分〉及菩萨藏教授中当广说。
这是解释分两科,第一科「思择素呾缆义」。「素呾缆义」这裡面,这裡不解释了,在〈摄事分〉裡面有解释,在菩萨藏教授中,那裡面会有说这件事,这裡不说了。
辛二、思择伽他义(分三科) 壬一、标
思择伽他义,复有三种。
这是第二科「思择伽他义」。分三科,第一科是「标」。这个「伽他义」,还是有三种的不同,这是「标」出来数目,底下第二科「列」出来。
壬二、列
一者、建立胜义伽他,二者、建立义趣义伽他,三者、建立体义伽他。
「建立胜义伽他」,就是无我义。这个无我义在《瑜伽师地论》上来看,在《大智度论》来看,这个无我义是非常重要,非常重要的,是我们佛教徒非要修习的一个法门,一定要修习这个法门,所以先称之为「胜义伽他」。「建立胜义伽他」,这是第一。
「二者、建立义趣义伽他」,这个和前面有点不同,就是那一大段文,不管是那一部经,它都是一段一段的,但是那一段裡面,有一个中心思想。譬如说这一段文,是说无我相、无人相、无众生相、无寿者相,他这话是这麽说,但是那个义在那裡?那就不同了,就是不一样了。前面是说,叫你修无我观的意思,但是到第二段说这个话的意思,是引证的意思,这句话就是不一样,那个义趣不同。譬如说是像《金刚经》,前面说「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」,是发菩提心,要修无我观的意思;后边说是,「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?」也是我空的意思,但是那地方是引证的意思。譬如「须菩提!于意云何?须陀洹能作是念:我得须陀洹果不?」那也是无我的意思,那也是引证的意思,引佛为证,引声闻人为证,引阿罗汉为证,引菩萨为证。所以这个,每一段看上去,都是说的一样的话,但是那个义趣不同,意旨所在不一样,所以叫做「义趣义伽他」,这是又一个态度。
「三者、建立体义伽他」,「建立体义伽他」,也是伽他,但是这个是「建立体义伽他」,告诉你这个法门,告诉你这个修无我观,叫你修法空观,叫你修不淨观,叫你修无常观,这是「建立体义」不同。这是这个文,每一段文,它那个义相,是各有各的义的相貌,这裡分这麽三段。
壬三、释(分三科) 癸一、建立胜义伽他(分二科) 子一、引经颂(分二科) 丑一、总标
建立胜义伽他者,如经言:
都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无。
「建立胜义伽他者」,这底下第三科是解「释」,前面是列出来这三段,这底下加以解释。加以解释的时候,分三科,第一科是「建立胜义伽他」这一段。这又分两科,「子一、引经颂」,第一科把经裡面,修多罗裡面的颂,把它引来。这裡面,第二科就是解释了,第一科是「引经颂」,第二科就是「长行」,就是解释了。第二科「长行」解释,「子一、引经颂」。「引经颂」裡面分两科,第一科是「总标」。「总标」,就是这个「建立胜义伽他者,如经言」,像经上说。「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,这是胜义伽他的大意,把它标出来,立出来。这底下那个长行的文解释这个颂,我们把这个颂念一遍,然后我们从长行来解释这个文,这样子好一点。「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,这是「总标」。
丑二、别显(分二科) 寅一、略释(分二科) 卯一、释颂初二句
唯十二有支,蕴处界流转;审思此一切,众生不可得。
于内及于外,是一切皆空;其能修空者,亦常无所有。
我我定非有,由颠倒妄计;有情我皆无,唯有因法有。
「唯十二有支,蕴处界流转;审思此一切,众生不可得。于内及于外,是一切皆空」,这底下是「别显」,前面「总标」,这是「别显」。「别显」分两科,第一科是「略释」。分两科,第一科「释颂初二句」,就是「都无有宰主,及作者受者」,是解释这两句。「唯十二有支,蕴处界流转;审思此一切,众生不可得。于内及于外,是一切皆空;其能修空者,亦常无所有。我我定非有,由颠倒妄计;有情我皆无,唯有因法有」,那麽这是解释「都无有宰主,及作者受者」,解释这两句。
卯二、释颂后二句
诸行皆刹那,住尚无况用,即说彼生起,为用为作者。
眼不能见色,耳不能闻声,鼻不能嗅香,舌不能尝味,
身不能觉触,意不能知法;于此亦无能,任持驱役者。
法不能生他,亦不能自生,众缘有故生,非故新新有。
法不能灭他,亦不能自灭,众缘有故生,生已自然灭。
底下「诸行皆刹那,住尚无况用」,这是第二科「释颂后二句」,解释那个「诸法亦无用,而用转非无」,解释这两句。是「诸行皆刹那,住尚无况用,即说彼生起,为用为作者。眼不能见色,耳不能闻声,鼻不能嗅香,舌不能尝味,身不能觉触,意不能知法;于此亦无能,任持驱役者。法不能生他,亦不能自生,众缘有故生,非故新新有。法不能灭他,亦不能自灭,众缘有故生,生已自然灭」,那麽这是解释这几句。
寅二、广辨(分二科) 卯一、有因(分二科) 辰一、杂染
由二品为依,是生便可得,恆于境放逸,又复邪升进。
愚痴之所漂,彼遂邪升进,诸贪爱所引,于境常放逸。
由有因诸法,众苦亦复然,根本二惑故,十二支分二。
自无能作用,亦不由他作,非馀能有作,而作用非无。
非内亦非外,非二种中间,由行未生故,有时而可得。
设诸行已生,由此故无得,未来无有相,过去可分别。
分别曾所更,非曾亦分别,行虽无有始,然有始可得。
「由二品为依,是生便可得」,前边是「略释」,「略释」前边这个无我义。这底下「广辨」,第二科「广辨」。分两科,第一科是「有因」。又分两科,第一科是「杂染」。「由二品为依,是生便可得,恆于境放逸,又复邪升进。愚痴之所漂,彼遂邪升进,诸贪爱所引,于境常放逸。由有因诸法,众苦亦复然,根本二惑故,十二支分二。自无能作用,亦不由他作,非馀能有作,而作用非无。非内亦非外,非二种中间,由行未生故,有时而可得。设诸行已生,由此故无得,未来无有相,过去可分别,分别曾所更,非曾亦分别,行虽无有始,然有始可得」。这是「杂染」,底下第二科是「清淨」。
辰二、清淨
诸色如聚沫,诸受类浮泡,诸想同阳焰,诸行喻芭蕉,
诸识犹幻事,日亲之所说,诸行一时生,亦一时住灭。
痴不能痴痴,亦不能痴彼,非馀能有痴,而愚痴非无。
不正思惟故,诸愚痴得生;此不正思惟,非不愚者起。
福非福不动,行又三应知,复有三种业,一切不和合。
现在速灭坏,过去住无方,未生依众缘,而复心随转。
毕竟共相应,不相应亦尔,非一切一切,而说心随转。
于此流无断,相似不相似,由随顺我见,世俗用非无。
若坏于色身,名身亦随灭,而言今后世,自作自受果。
前后差别故,自因果摄故,作者与受者,一异不可说。
前边是说「有因」。「广辨」分两科,第一科是「有因」,「有因」裡边分两科:一个「杂染」,一个「清淨」。
现在第二科说「无我」。分三科,第一科「明因果」。
卯二、无我(分三科) 辰一、明因果
因道不断故,和合作用转,从自因所生,及摄受所作。
乐戏论为因,若淨不淨业,诸种子异熟,及爱非爱果。
依诸种异熟,我见而生起,自内所证知,无色不可见。
无了别凡夫,计斯为内我,我见为依故,起众多妄见。
总执自种故,宿习助伴故,听闻随顺故,发生于我见。
这是第一科「明因果」,底下第二科「辨苦集」。
辰二、辨苦集
贪爱及与缘,而生于内我,摄受希望故,染习外为所。
世间真可怖,愚痴故摄受,先起爱藏已,由兹趣戏论。
彼所爱藏者,贤圣达为苦,此苦逼愚夫,刹那无暂息。
不平等缠心,积集彼众苦,积集是愚夫,计我苦乐缘。
诸愚夫固着,如大象溺泥,由痴故增上,遍行遍所作。
辰三、辨灭道
此池派众流,于世流为暴,非火风日竭,唯除正法行。
于苦计我受,苦乐了知苦,分别此起见,从彼生生彼。
染污意恆时,诸惑俱生灭,若解脱诸惑,非先亦非后。
非彼法生已,后淨异而生,彼先无染污,说解脱众惑。
其有染污者,毕竟性清淨,既非有所淨,何等有能淨。
诸种子灭故,诸烦恼尽故,即于此无染,显示二差别。
自内所证故,唯众苦尽故,永绝戏论故,一切无戏论。
众生名相续,及法想相中,无生死流转,亦无涅槃者。
这个颂文这麽一读,就可以知道不是容易讲,不是容易讲,但是下面这个长行,解释得很微细,但是我看了一遍,还是搞不懂,要看第二遍、第三遍、第四遍。这底下「长行」解「释」,解释分两科,第一科「明义趣」,「丑一、明义趣」,「丑二、释颂句」。他解释这个颂,他这个方式是先说那段文的大意,然后再一句一句的解释,他这个採取的这种方式是这样的,解释方法是这样子,先说这个义趣。
子二、长行释(分二科) 丑一、明义趣
此中依止补特伽罗无我胜义,宣说如是胜义伽他;为欲对治增益、损减二边执故。
「此中依止补特伽罗无我胜义,宣说如是胜义伽他」,这边这个颂裡边,是「依止补特伽罗无我胜义」,就是依据,就是根据,这个「补特伽罗无我」,就在生死裡面数数的生死,从无始劫来数取趣,但是我不可得,这是最殊胜的道理。根据这个道理,「宣说如是胜义伽他」,说的这个颂,这个颂就是根据无我的道理来说的,是这个意思。
「为欲对治增益、损减二边执故」,这就是「义趣」,这一句话是义趣。这个颂的正面的意思,就是说这无我的道理。这个「义趣」是什麽呢?为什麽要说这个话呢?「为欲对治」,就是想要来消灭我们凡夫增益的执着和损减的执着,来破除去这两种不合道理的执着,这是它的用意的所在,是在这裡,是这麽的意思。「为欲对治增益、损减二边执故」。
这个「增益执」是什麽呢?根本没有我,而执着有我,这叫作增益执,这是增加的。这个「损减执」是什麽意思呢?一切因缘生法,这不可否认的,这事实是有的,如果你不承认,那就叫做损减执。因缘生法是有的,是有,色受想行识是因缘生法,善有善报,恶有恶报,出世间的圣道,这一切都是因缘生法,这是有,你否认,那就叫做损减执。现在说「无我义」,就是来对治这个「增益、损减二边执故」,所以说这样的「胜义伽他」。这是「明义趣」,义之所在。这底下是第二科「释颂句」,这底下才解释那个颂句,一句一句地解释。
丑二、释颂句(分三科) 寅一、初颂总标(分二科) 卯一、遮增减执(分二科) 辰一、增执(分二科) 巳一、释(分二科) 午一、别义计我
于所摄受说为宰主,于诸业用说为作者,于诸果报说为受者。如是半颂,遮遣别义所分别我。
「于所摄受说为宰主,于诸业用说为作者」,这底下第一科「释颂句」分三科,第一科是「初颂总标」。这第一个颂是总标这个「无我义」:「都无有宰主,及作者受者;诸法亦无用,而用转非无」,就是这一个颂。这个颂,现在这底下就解释,「寅一、初颂总标」分两科,第一科「遮增减执」,就是不容许我们有增益执和损减执着。分两科,第一科是「增执」。又分两科,第一科是「释」。又分两科,第一科是「别义计我」。这个「别义计我」是怎麽讲的?就是离开了色受想行识之外,有一个我,那叫做「别义计我」,执着有个我。
「于所摄受说为宰主」,这个颂上面第一句有个「宰主」,这个「宰主」怎麽讲呢?「于所摄受说为宰主」,就是你所摄取的,你最重视的,你所执着的那个,就叫做「宰主」,就是我了。就是这个宰……,宰主就是说主宰;「主」是决定,「宰」是判断。就是我下命令,叫你这样子,你就这样子,叫你那样子,你就那样子,那叫做「宰」。这个「主」,是他自己决定,我要作主,我决定这样子。这个「主」是体,「宰」是个用,实在就是执着的我,所执着的这个我,叫做主宰者。这个我,有主宰的作用,是这样意思。「于所摄受说为宰主」,就是你所摄受的那个我,也是你所爱着的那个我,这个色受想行识不是我,但是另外有一个体性,有一个常恆住的东西,这个是我,他是什麽面貌呢?他有主宰的体相、相貌,这个是我,这样意思。
「于诸业用说为作者」,就是「及作者受者」,这个「作者」怎麽讲呢?「于诸业用说为作者」,就是你在做一切事情的时候,你执着有我,这个我不是死的,他是活的,他会发动种种事情,会创造种种事情的时候,这个时候这个我,就叫做「作者」。他能做种种事,或者作善事,或者作恶事,或者修学出世间的圣道,这个是我,这个时候这个我,叫做「作者」。
「于诸果报说为受者」,这个「作者」解释完了,再解释「受者」,这个「受者」是什麽意思呢?「于诸果报」,你创造了业力以后,就会得果报,果报来了的时候,你就来享受这个果报,果报是你自己创作的业力的结果,或者是苦的,或者是乐的,或者是不苦不乐的,你来享受。这个时候这个我,就叫做「受者」,受苦受乐的受者,叫做「受者」。这是把这个「宰主」和「作者」、「受者」这三句话解释完了。
「如是半颂,遮遣别义所分别我」,就是「都无有宰主,及作者受者」,这是半个颂,四句算一个颂,这两句话是半颂。这裡说「都无有宰主,及作者受者」,就是完全没有我,也没有作者,也没有受者。也没有作者我,也没有受者我。这个我,这个话是什麽意思呢?「是遮遣别义所分别我」,这个「遮」就是不许你,不许可你,就是你要除掉,除掉这种执着。「别义所分别我」,就是另外的体性,在色受想行识的生命体以外,以外有一个体性,是所分别的我,你不可以这样执着有这个我,「遮遣」,不可以执着有一个我。
我们读经论的时候,读经论的注解,你看这些,或者古代大德的注解,或者是近代大德的注解,一提到「我」的时候,多数他没有讲怎麽叫做我,他没有解释,只是说没有我,没有我,但是怎麽叫做我,他多数没有解释,多数是那样子。这不解释的话,使令我们若是没有读过,你若没有读《瑜伽师地论》、没有读《大智度论》,也没有读《阿含经》、没有读《阿毗达磨论》,这些书你都没有读,你就是不知道,只是说没有我,怎麽叫作没有我,你不懂。结果,你去看《金刚经》,你也可以知道,「无我相、无人相、无众生相、无寿者相」,有些人怎麽讲?讲得各式各样的,这叫做无我相,这叫做无人相、无众生相、无寿者相,讲的各式各样的讲。
但是你若读《阿含经》的时候,读《瑜伽师地论》的时候,你才知道,无我是圣人。你那样讲无我是圣人吗?但这件事,谁去说这句话,你能说这句话吗?你能说,「哎呀!你这老法师这样讲,讲错了!」你敢说吗?但是你若读了《瑜伽师地论》,你才明白:「哎呀!你老法师说错了」。但你嘴可能不说,心裡面想:你老法师说错了。我以前说过,你若把《瑜伽师地论》用功,你马马虎虎不行,用功把它完全读完了,你的高慢心就来了,真正的高慢心就来了,你去听别人讲经说法,听别人讲开示,就有问题了,「你这个法师讲得不对!」你就会这样想,但是你嘴裡不能说出来,心裡面想:你讲错了!就会有这个问题,会有这个问题。这事是对不对?你有了高慢心对不对?也是不对的,但是自然是这样子。
我有点感觉,当然我是太惭愧了,我就是这样子,常常听讲,我又不出声。哎呀!你这个法师,才学很高,智慧也很大,的确是一个佛法的一个有用之人,一个栋梁,但是没有好好用功。好好学一学嘛!没有,他没有。所以就有这个问题。你说遗憾不遗憾呢?如果像一个笨人,他用功也搞不清楚,像我这样的人,那也没有什麽,你这麽高的智慧,怎麽还有这件事呢?遗憾得很。若是他也没有学《瑜伽师地论》,也没学《大智度论》、《阿毗达磨论》、《阿含经》,都没有好好地学,他也没学,你也没学,你听他讲,哎呀!讲得很好,很好!你也不知道怎麽回事,就是很好。所以这件事,哎呀!真是遗憾得很,真是遗憾!
所以这上面说,告诉我们这样子,中观论也是,你学习中观论的时候,也知道这外道执着有我,是怎麽执着有我,它也会说出来;你若没学,那就不知道。当然这些事情,学中观论也不是容易,也是很难,你要用多少心,用功读书,读书读得头都疼,哎呀!眼睛也很辛苦。但是你若不怕辛苦,把它毕业,你就是有所得了,啊!原来是这麽回事情,这个有我和无我是这麽回事情,诸法皆空是这麽回事情,才明白。你不想要深入地去学习,怕辛苦,我是走捷径,你十年、二十年,我一年就学完了《瑜伽师地论》,你看这多好,其实没有便宜的事情,没有,没有便宜的事情!你下多少功夫,你就得多少利益,你不下那麽多功夫,你不能得到什麽。
我是说,你若学中观论,不是容易学,学《瑜伽师地论》,我认为它更难,比中观论还难,还是难的。我感觉《起信论》最容易学,再来就是中观论,再来就是《瑜伽师地论》,最难是唯识,唯识是最难的,不容易学。但是难是难,你若肯用力,不会令你白辛苦,你会对于佛法,这是佛法,你会知道这件事,这是非佛法,你会能辨别这件事。不然的话,你不知道,不知道怎麽回事。
这一段是第一科「别义计我」,底下第二科「即法计我」。
午二、即法计我
诸法亦无用者:遮遣即法所分别我,由此远离增益边执。
「诸法亦无用者」,这是在一个颂的第三句,这个第三句「诸法亦无用」,这是第三句,这个科的名字,叫做「即法计我」。「即法计我」,这个「法」是什麽?就是色受想行识五蕴,就是眼耳鼻舌身意,就是这一些因缘生法。就在这个法上,你执着有一个我,心裡面思惟、观察,这裡边有一个我,这裡边就是我,这个「即法计我」就是这个法就是我。前边那个「别义计我」是另外的,是别体的我,那是不同。
这个「诸法亦无用者」怎麽讲呢?「遮遣即法所分别我」,就是遮遣出去,「即法」,就在色受想行识上所分别的我,不容许你在法上执着有我,也不容许你法外有我,是这样意思。这个不容许有个我,这个我就是有实体的我,就是它本身有真实的体性,名之为我。你静坐的时候,你就可以这样观,修无我观,你先观察怎麽叫做我,然后再观察无我,要这样观。譬如观察色,眼耳鼻舌身,这都是四大组织成的,这是色;另外有苦受、乐受、不苦不乐受,也有这回事,这是受;有想、有行、有识,各有各的体性。另外有一个我,色受想行识,是有刹那刹那生灭的变化,也有老、病、死的变化,有这麽多的变化。这个另外所执着的我没有这麽多的变化;没有刹那生灭的变化,也没有老病死的变化,就是他是常恆住不变异,有真实体性的我。
「诸法亦无用者,遮遣即法所分别我」,这个第一个颂,这个第三句,这是「遮遣即法所分别我」。「诸法亦无用」,这话是什麽意思?就是在色受想行识上所有的活动、所有的作用,都是法的作用,而不是我的作用,不是的。因为你执着我是常恆住的,这个色受想行识,是刹那刹那生灭变化的,所以它不是我,所以说它的作用,也不是我的作用,而是法的作用,是这样的。
「诸法亦无用者,遮遣即法所分别我,由此远离增益边执」,就是这三句:「都无有宰主,及作者受者,诸法亦无用」,这三句破除有我论,可以远离增益边执,就是增加上去的执着,执着有我,这个过失可以消灭了,这样意思。这底下《披寻记》可以念一下。
《披寻记》五八四页:
遮遣即法所分别我者:即蕴计我,即见等相计我,即流转相相应计我,是名即法所分别我。如是我与诸法,应无差别,徒计于我,不应道理。由所计我,自相业用不可得故,是故颂中说无用言。
「遮遣即法所分别我者:即蕴计我,即见等相计我」,见闻觉知这个是我,计着我。「即流转相相应计我」,就是流转在生死裡流转相,这裡边有个我,这个眼耳鼻舌身意,色受想行识的变动,但是其中有个不变动的我。这个我上天堂、下地狱,他是不变的,那麽这是流转相相应的执着我。「是名即法所分别我。如是我与诸法,应无差别,徒计于我」,你若即法分别我,执着是我,那麽你执着这个我和法是没有差别了。没有差别了,你执着我是白执着了,因为你不执着也是那样子,那执着我就「不应道理」,就不合道理。
「由所计我,自相业用不可得故」,你执着那个我,离开了五蕴,另外那个我的相貌没有,那你何必执着我呢?没有用嘛!「是故颂中说无用言」,说一个「无用」言,就是「诸法亦无用」。离开了五蕴,另外没有我,那麽那个我有什麽用呢?没有用了。我的自相业用不可得,说是见是我,闻是我,见色闻声的是我,那见色闻声就是眼耳鼻舌身意嘛!离开了眼耳鼻舌身意的见闻觉知,另外那有见闻觉知的我呢?所以这个我是不可得了,「是故颂中说无用言」。
《瑜伽师地论》的确是很广,裡面说的事情也特别多,我们若能用心学,的确是令你开大智慧,知道很多的佛法的事情。可是也就是不容易,你能肯忍耐,所有其他的什麽事情,我都能忍耐,我不计较,我一定要把《瑜伽师地论》学完。学完当然是,你在这裡学,不在这裡也可以学,我们不用执着非要在这裡。但是你在这裡学,我认为有可能会容易一点。你若自己学,有可能一点事,放下就不学了,这是很平常的事情。所以我认为你要拿出一点忍耐的力量,其他的事情不要计较,忍耐一点,我把这个法要学完,要发这个心。
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