妙境法师：瑜伽师地论201

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妙境法师：瑜伽师地论201

　　午六、无灭他用

　　六、无灭他用，谓法不能灭他。

　　这裡是解释「诸法亦无用」，解释这个「无用」。一共是分成七科，第一个是「无作用用」、第二是「无随转用」、第三是「无生他用」、第四「无自生用」、第五「无移转用」，现在是第六「无灭他用」。「无灭他用」，就是此法没有消灭他法的作用，「谓法不能灭他」。看《披寻记》。

　　《披寻记》五八七页：

　　六无灭他用等者：如下答言：众缘有故生，生已自然灭。由是当知不由馀法能为灭因，名法不能灭他。《显扬》颂云：非水火风灭，以俱起灭故，彼相应灭已，馀变异生因。（显扬论十四卷十六页）如彼自释应知。

　　「六无灭他用等者：如下答言：众缘有故生，生已自然灭。由是当知不由馀法能为灭因，名法不能灭他」，这个理由是这样的，像这一段颂文的下边有一句话：「众缘有故生」，这个「有」是由无而有，这个「生」是由无而有叫生。这一切有为法，为什麽原来没有，后来有了呢？是「众缘有故」，就是众多的条件具足了，它就由无而有了，「众缘有故生」，所以这个生是要假藉因缘的。「生已自然灭」，它现起来以后，它自然地就消灭了，就是不需要其他的法来伤害它，它自己自然就灭掉了。那麽下边的颂文有这样的话：「由是当知不由馀法」，由这两句颂文，就可以知道，「不由馀法能为灭因」，这一件事它消灭了，不是由其他的法，能为灭的因缘，那一法是自己就灭了，「名法不能灭他」，是这样意思。

　　「《显扬》颂云」，这个《显扬圣教论》的颂上说：「非水火风灭，以俱起灭故」，这一切的物质，当然都是有成住坏空，有生住异灭的这些变化，但是它的灭，不是水火风使令它灭坏的。「以俱起灭故」，因为这个水也是有起有灭，火风都是有起有灭，它本身都有起有灭，所以它不能够去破坏其他的法。「彼相应灭已，馀变异生因」，这一切有为法，它们若是和合的时候，有了冲突，这种情况现出来的时候，也会灭，不是永久的，是「彼相应灭已」。灭了以后，「馀变异生因」，灭了的时候，并不是完全没有了，还能够剩馀一种东西，所以还「馀」，剩馀变化不同的事情，那个就是灭的生因，又生出来一样东西。就像火烧纸，纸是没有了，变成灰了；这个灰，又是灰的生起的一个因缘了，它不是完全没有，是这样意思。

　　这裡是「无灭他用，谓法不能灭他」，这个在《俱舍论》上，和这裡，和唯识的经论上没有同一的看法。这个法的现起，一刹那现起，它自己自然地就灭了，不是有其他法来伤害它，它才灭的，都是有这样的主张的，这是第六。

　　午七、无自灭用（分二科）　未一、标无用

　　七、无自灭用，谓亦不能自灭。

　　这个「无自灭用」，前面说了：「法不能灭他，亦不能自灭，众缘有故生，生已自然灭」。「亦不能自灭」，前面这个第六，其他的法不能来消灭它，它这一法自己也不能灭自己，「无自灭用」。「谓亦不能自灭」，这句话的意思，就是说这一法，它也不能自己去消灭自己，也没有这种作用。看这《披寻记》解释。

　　《披寻记》五八八页：

　　七无自灭用等者：亦如下答：生已自然灭。由是当知若时有灭，尔时法体毕竟应无，非即灭法能为灭因，名亦不能自灭。《显扬》颂云：「相违相续断，二相成无相，违世间现见，无法及馀因。」（显扬论十四卷十七页）如彼自释应知。

　　「七无自灭用等者：亦如下答：生已自然灭。由是当知若时有灭，尔时法体毕竟应无，非即灭法能为灭因」，这上面解释是说，「生已自然灭」，不是自己灭自己，就是自然地灭了，这样解释。「由是当知」，由这句话的开示，我们应该知道，「若时有灭」，假设这个时候有灭，由有而无了，有灭的这件事。「尔时法体毕竟应无」，那个时候，那个所灭的法的体相，就应该毕竟应无，完全是没有了，不应该还有剩馀的。像火能烧纸，而实在还有剩馀的灰，并没有完全灭，这可见不是由它灭，不是这样子。「非即灭法能为灭因」，不是所灭的法，能为自己消灭的因缘，就是自己没有消灭自己的力量，没有这个，叫作「亦不能自灭」，这句话是这样意思。

　　「《显扬》颂云」，《显扬圣教》上有个颂说：「相违相续断，二相成无相，违世间现见，无法及馀因」，这是「（显扬论十四卷十七页）」，那上的解释。这个地方，「相违相续断」这句话，怎麽叫做「相违」呢？如果这一法，它本身有力量消灭它自己，不是其它的法，它本身有力量消灭它自己，这裡边就有一个「相违」的过失，互相冲突的过失，就叫作「相违」的过失。若是自己有力量消灭自己，这样的情形，当然是说自己，而实在还是两件事，就是这一法出现了，本身又有消灭它自己的力量，那麽这两个力量互相冲突。若是有能消灭自己的力量，那麽这个法就不能现起了；若是能现起，就表示没有消灭自己的力量。所以是相冲突的，因为相冲突，就可以知道，不是自己消灭自己，这个「相违」有这样意思。

　　「相续断」，这个「相续断」是怎麽意思呢？说是这一法，它自己有力量消灭它自己，那麽这个灭的力量，它自己还有个有的力量，还有个灭的力量。这两个力量，如果在一起，那就是它们有冲突，就有冲突；如果不在一起，这个能灭的力量，和这个法本身成立的力量不在一起；不在一起，这个法就不应该消灭了。不应该消灭，但事实上「相续断」，事实上这一切法，它总是慢慢地就灭坏了，没有了，那麽这可见是它自己灭坏，而不是有一个力量，它自己有力量消灭它，所以有「相续断」的过失。

　　「二相成无相，违世间现见」，这个「二相」，说是这一法、这一件事，它自己有消灭自己的力量，这个力量是什麽？是灭呢？是以灭为相呢？是不以灭为相？消灭自己的力量，它是什麽样子呢？它是以灭为相？是不以灭为相？这样子来问这个。如果说是不灭为相，那它就不能灭一切法，它不能灭它自己；若是以灭为相，它本身有个灭了，它又是能灭这一法，能灭它自己，就是有两个灭，所以就有「二相」，这样子就叫做有「二相」，有二灭相了。

　　这个「无相」先不讲，「违世间现见」，这个「违世间现见」，就解释消灭自己的力量，如果是以灭为相，灭是无，无是没有，以无为相等于是；但事实上，是「违世间现见」，与世间现见，现前所看见的事情相冲突。我们看见的事情，譬如说拿一个大机器，把这个房子破坏了，这个大机器还是有，有它的体相的；这个房子也有体相，这个机器也有体相，机器把这个房子破坏了，那麽这就是以有相来破坏，而不能说是以灭为相，说是以灭为相，是不合道理，所以叫做「违世间现见」，说是若以灭为相，是「违世间现见」。

　　说是以有为相，为什麽说它是以灭为相呢？「违世间现见，无法及馀因」。如果说是以无为相，就是以灭为相，灭它本身是无，它怎麽能够破坏自己呢？如果本身是无，那有什麽好破坏的呢？所以这个无法，以灭为相也不合道理。「及馀因」，就是前面说那句话。譬如说是这个法，将才说的，用火烧这个纸，这个纸是没有了，但是有层灰，有灰。火烧纸，而是灰的生因，灰生起的因，这样子说呢，这不能说是灭，还是有。所以说是「无法及馀因」，这个不能说是灭，不能说是灭因的。这可以看《显扬圣教论》「（十四卷十七页）如彼自释应知」，这样子解释这段文。

　　这是前边说了七个无用，没有七种作用。底下第七个是「无自灭用」，分两科，第一科是「标无用」。「无自灭用」是标，「谓亦不能自灭」。这底下第二科「问答辨」。

　　未二、问答辨

　　问：如众缘有故生，亦众缘有故灭耶？答：众缘有故生，生已自然灭。

　　「问：如众缘有故生，亦众缘有故灭耶？」提出这个问题，底下回答。是「众缘有故生」，生是要众多的因缘才能现起。「生已自然灭」，不需要众多的因缘。这样解释这段文。

　　寅三、次三十五颂广辨（分二科）　卯一、初十七颂显有因（分二科）　辰一、前七颂显杂染品（分二科）　巳一、显无明爱有因法有

　　如前所说，有因法有，欲显在家及与出家杂染自性有因法有。故次说言：由二品为依，是生便可得等。由此二颂，显无明、爱有因法有。

　　「如前所说，有因法有，欲显在家及与出家杂染自性有因法有。故次说言：由二品为依，是生便可得等」，这是前面这几个颂都解释完了，前面这是八个颂，加一个总颂，就是九个颂，九个颂解释完了。下边就是三十五个颂，「寅三、次三十五颂广辨」，广辨前面这个道理。那就从「由二品为依，是生便可得，恆于境放逸，又复邪升进」，从这裡往下，一共四十四个颂，前面九个颂讲过去了，下面有三十五个颂。「三十五颂广辨」，分两科，第一科是「十七颂显有因」。分两科，第一科「前七颂显杂染品」。又分两科，第一科「显无明爱有因法有」，是这个意思。

　　「如前所说，有因法有」，前面文说过这句话，「有因法」，这个法它本身是果，这个果是有因的，由因而有果，是这样子，并不是自然有的，「有因法有」，说过这句话。这句话包括两个意思，「欲显在家及与出家」，这表示众生本身有两种不同，就是一类的众生是在家，一类的众生是出了家，这两类。这两类，「杂染自性有因法有」，都是染污的，在家也是染污的，出家也是染污的。「杂染自性」，杂染本身的体相，叫做「自性」，是不共于他法的，唯独此法有这样的相貌，那叫做「自性」。这个杂染的自性，它是属于「有因法有」，不是无因的。「故次说言」，所以这一段文后边就说了：「由二品为依，是生便可得」，就是「恆于境放逸，又复邪升进」，这底下说这话。

　　「由此二颂，显无明、爱有因法有」，这两个颂：「由二品为依，是生便可得，恆于境放逸，又复邪升进」，这一个颂。「愚痴之所漂，彼遂邪升进，诸贪爱所引，于境常放逸」，这又一个颂，这两个颂。这两个颂显示在家出家的杂染，就是无明爱，由这样的因而有它的杂染的，「有因法有」。看这个《披寻记》。

　　《披寻记》五八八页：

　　由此二颂显无明爱有因法有者：此中二颂，初颂总标，后颂别释。愚痴之所漂，彼遂邪升进者：此显依出家品，无明为彼杂染自性有因法有。诸贪爱所引，于境常放逸者：此显依在家品，爱为杂染自性有因法有。

　　「由此二颂显无明爱有因法有者：此中二颂，初颂总标」，头一个颂把大意立出来，「后颂」，第二个颂「别释」，把那个大意裡边一样一样地解释出来。「愚痴之所漂」，这是第二个颂，「愚痴之所漂，彼遂邪升进者：此显依出家品，无明为彼杂染自性有因法有」，这第二个颂的前两句。「愚痴之所漂，彼遂邪升进」，说这个出家人，当然不是指佛教徒，他有邪知邪见，不明白诸法实相，就是煳涂愚痴，他的身口意为煳涂的漂动，他自己不能自主，「愚痴之所漂，彼遂邪升进者」，出家人，「无明为彼杂染自性有因法有」，他还执着他的看法是对的，他继续地这样努力，所以他那个邪知邪见，那个执着，继续地进步，继续地增长，越来越厉害，「彼遂邪升进」。这就是解释那个「又复邪升进」这句话。

　　「诸贪爱所引」这句话，就是第二个颂的第三句，「诸贪爱所引，于境常放逸者：此显依在家品，爱为杂染自性有因法有」，在家的人就是在爱裡边生活，所以所有的杂染都是从爱这裡来的。由贪爱的也是漂动，在五欲的境界上放逸，所以这叫做「由二品为依，是生便可得」，就是现出来种种的杂染。这个「生」是现起的意思，「得」是成就的意思。无明、爱现起了，就有染污的事情成就了，污染的事情便可得。「恆于境放逸」，这指在家品；「又复邪升进」，指出家品，这样意思。

　　巳二、显其差别所依因及时分（分二科）　午一、总标义

　　次后五颂，显杂染品差别所依因及时分。

　　前面说，「辰一」是「前七颂显杂染品」。分二，第一科「显无明爱有因法有」，这是前两个颂。这底下第二科「显其差别所依因及时分」，就是后五颂。后五颂这裡分两科，第一科是「总标义」，标这个后五颂的大意。后五颂，就是「由有因诸法，众苦亦复然」，从这裡向下一共五个颂，这五个颂说的什麽事情呢？「显杂染品差别所依因及时分」，就是表示污染的品类的差别，就是有烦恼杂染、有业杂染、有生杂染，有这样的差别。这个「所依因」就是无明、爱。「及时分」，就是在时间上有差别，显这三种，三个意思。

　　《披寻记》五八八页：

　　次后五颂显杂染品差别等者：此中初二颂显杂染品差别；次二颂显杂染品所依；后一颂初二句显杂染因，后二句显杂染时分。

　　这五个颂，分成这三段。

　　午二、别释颂（分二科）　未一、差别（分二科）　申一、总显三杂染

　　此中有因诸法者：谓无明乃至受。有因众苦者：谓爱乃至老死。此言显示烦恼、业、生三种杂染。

　　前面是标出大意，这底下解释这个颂。第二科「别释颂」分三科，第一科是「差别」。分两科，第一科「总显三杂染」。

　　「此中有因诸法者」，就是「由有因诸法，众苦亦复然」，先这第一句，「由有因诸法」，这句话是说的什麽事情呢？「谓无明乃至受」，就是「有因诸法」。这「无明乃至受」，无明、行、识、名色、六入、触、受，这一共是七法；七法，由识、名色、六入、触、受这个是五法，这五法以无明行为因，无明是烦恼杂染，行是业杂染，识、名色、六入、触、受是生杂染，是这样意思。这是「有因诸法」，这识、名色、六入、触、受，是以无明行为因，才有识、名色、六入、触、受的。

　　「有因众苦者」，这第二句「众苦亦复然」，也是有因的众苦。「有因众苦者：谓爱乃至老死」。这个「爱乃至老死」，就是爱、取、有、生、老死，这一共是五法，五法这个生老死是苦，生老死的苦以谁为因呢？以爱取有为因；苦也是有因的。这下面「总显三杂染」，也都是爱取是烦恼杂染，有是业杂染，生老死是生杂染，所以这也是三杂染。「此言显示烦恼」杂染、「业」杂染、「生」杂染这「三种杂染」的因缘，表示这个意思。

　　《披寻记》五八八页：

　　此中有因诸法等者：有寻有伺地说：问几缘起支名有因法？答：谓前七。问：几缘起支名有因苦？答馀五（陵本十卷十八页）与此义同。此中有因众苦，释颂众苦亦复然句应知。

　　「此中有因诸法等者：有寻有伺地说：问几缘起支名有因法？答：谓前七」，就是无明、行、识、名色这前七。「几缘起支名有因苦？答馀五」，就是爱、取、有、生、老死。「与此义同」，那裡说的话，和这裡说的道理是一样的。「此中有因众苦，释颂众苦亦复然句应知」。

　　申二、别显烦恼业（分二科）　酉一、烦恼杂染

　　根本二惑故者：此言显示烦恼杂染，唯取最胜烦恼杂染。

　　「根本二惑者」，前边两个颂解释完了，前边这几句话是解释完了，就是「由有因诸法，众苦亦复然」，这两句也解释完了。现在解释「根本二惑故，十二支分二」，解释这个。「此言显示」，这句颂表示什麽呢？表示「烦恼杂染」，三杂染裡面是说烦恼杂染的。「唯取最胜烦恼杂染」，就是烦恼裡边力量最大的烦恼，就是「根本二惑」。「根本二惑」是什麽呢？就是无明和爱。

　　《披寻记》五八九页：

　　根本二惑故等者：此中二惑，谓无明、爱。于一切烦恼此为最胜故。

　　就是这个，就是这样意思，那麽这样说十二支，就分成两部份：一个是由无明来主动的，一个是由爱主动的。

　　酉二、业杂染（分二科）　戌一、总标义

　　自无能作用等言：复重别显业杂染义。由彼所作有差别故，彼果异熟不思议故。

　　「自无能作用等言」，底下「根本二惑故，十二支分二」，已经讲完了，底下就是第二个颂，这五个颂的第二个颂，「自无能作用，亦不由他作，非馀能有作，而作用非无」这以下，「等言」。「复重别显业杂染义」，前面是说烦恼杂染，这底下再重新地别显业杂染的道理。「由彼所作有差别故，彼果异熟不思议故」，这个自无能作用，有自作、他作、共作这些作，他们的作用是不一样的。「由彼所作有差别故，彼果异熟」也是不可思义的。看这《披寻记》解释这两句话。

　　《披寻记》五八九页：

　　由彼所作有差别故等者：此中初句，配释第二颂前三句；后句，配释第四句。由非自作、非他作、非馀作，说彼所作有其差别。由作用非无，说彼异熟不可思议。

　　「由彼所作有差别故等者：此中初句」，就是「由彼所作有差别故」是第一句，「配释第二颂前三句」，第二颂是「自无能作用，亦不由他作，非馀能有作」，解释这三句。后一句，就是「彼果异熟不思议故」这后句，「配释第四句」，就是「而作用非无」，配释这第四句。「由非自作」，也不是自己作的，也不是「他作」的，也不是自他之外还有其他的人作，「非馀作」。「说彼所作有其差别」，有其差别，有不同。「由作用非无，说彼异熟不可思议」，自也不作，他也不作，其馀的也不作，那为什麽有果报呢？有果报了，这是不可思议，这是这样意思。这底下有解释，前面是「总标义」，这底下解「释」这个「颂」。

　　戌二、别释颂（分三科）　亥一、自无能作用

　　自无能作用者：待善恶友，他所引故。

　　「自无能作用者」，解释这一句话，「待善恶友，他所引故」。「自无能作用者」，一个人，他有所作为，实在他自己是不能作的，那麽为什麽能作了呢？是「待善恶友」，要等待有好朋友，或者有坏的朋友来引导你，来帮你的忙；帮你的忙，你就会做好事，或者做坏事的，所以「自无能作用」，意思是这样意思。就是善知识、恶知识，来引导你去做善事，或者做恶事，所以叫「自无能作用」。这是第一「自无能作用」，底下第二「亦不由他作」。

　　亥二、亦不由他作

　　亦不由他作者：待自功用所成办故。

　　第一句「自无能作用」这麽讲，第二句「亦不由他作」这句话怎麽讲呢？是「待自功用所成办故」。说是我有好朋友引导我去做好事，我有坏的朋友引导我去做坏事，你自己不负责吗？不是啊！「待自功用所成办故」，你的朋友引导你做事，其实做那件事，还是要你自己决定，你才能做，你若不做，你的朋友也无可奈何的。说「待自功用」，还要等待你自己，你自己的智慧观察的力量，才能够成办那件事的。

　　这个话这个意思，人生来是没有知识的，我们姑且这麽说，是没有知识的，然后到学校去读书，读书就才知道这样做、这样做，学校读书，老师的力量很大，但是看这个电视、看电影也有关係，就是社会上的这些影响力，使令你知道坏事怎麽做，好事怎麽做，就是这样子。所以有人问我说：「现在太不像话了，小小孩子就会做恶事。」我说：「这个社会上污染得太厉害了，本来小孩子那知道做坏事呢？就是你教他的，很有学问的人，怎麽办法呢？编一个故事，怎样样做坏事，怎麽生动教人欢喜看，结果小孩子也看见了，他就会做恶事，就是这麽回事。这是人自己创造的。」这样正好是这个意思，「待善恶友，他所引故」，是这样意思。但是也有的人，他若是前一生栽培了善法，他今生他会分析观察，哎呀！这是恶事，不可以做，他就不听招呼，不听恶知识的话，那也有可能，所以「待自功用所成办故」。

　　亥三、非馀能有作

　　非馀能有作者：要待前生因差别故，方有所作。

　　「非馀能有作者」，这是第三句。「要待前生因差别故，方有所作」。「非馀能有作」，就是自也不能作，他也不能作，离开了自、他以外，也不有作，也没有能作的，能使令你作的。那麽究竟是谁作呢？「要待前生因差别故，方有所作」。前面那个生因，前面有不同的生因引导你，你就会有所作。看这个《披寻记》解释。

　　《披寻记》五八九页：

　　非馀能有作等者：非离种子及缘，更有馀法能有所作，名非馀能有作。要待前支生已，能与后支为缘，方有所作。如说：此有故彼有，此生故彼生，即是此义。

　　「非馀能有作等者：非离种子及缘」，就是你自己宿世栽培的种子，「待自功用所成办故」，就是自己的智慧，也就是你前生栽培的，或者是恶种子，或者是善种子，你栽培的善恶，那个种子的力量。「及缘」，就是你的善知识，或者你的恶知识，就这两件事和合起来，就是来决定你现在的是污染、是清淨，就是这麽回事。「更有馀法能有所作」，这「非离种子及缘」，另外有其他的能有所作，不是的，所以叫作「非馀能有作」。

　　「要待前支生已，能与后支为缘，方有所作」，这句话是什麽意思呢？就是这样意思，「如说：此有故彼有，此生故彼生」，就是这个意思。譬如说是无明缘行，这个行为什麽会这样作事呢？由无明来的，无明来推动你作这件事。行缘识，这个识为什麽会有这样的分别呢？因为有行的关係，那个业力叫你这样分别。

　　譬如说一个男人，我曾经说过，他生存的时候，他是男人，但是他死了以后，这中阴身一出现的时候，他用女人的分别心去分别事情，为什麽呢？行缘识。这个业力，业力叫他去做女人，所以他就是用女人的心情去分别事情，你看这个事情，就是很奇怪。但是若是明白行缘识，这个识是不能自主的，是由行来决定这个识的分别。说是他前生他是男人，第二生还是做男人，实在是业力的关係，行缘识。忽然间说是第二生变成个老鼠，前一生是人，第二生变成个老鼠，他那个识，就有老鼠的那种分别，为什麽呢？行缘识，是业力，业力使令他这个识变成个老鼠的识、变成牛的识、变成蛇的识，那是业力的关係。

　　由「前支」，「要待前生因差别故，方有所作」，是这麽意思。所以「此有故彼有」，底下无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生、老死，就是前一个力量，来决定后一个力量，就是「此有故彼有，此生故彼生」，就是这麽回事。这个地方，把这个话解释，「自无能作用，亦不由他作，非馀能有作」，解释这三句话。

　　未二、所依因（分二科）　申一、总标义

　　非内亦非外等颂中，显依未来不生杂染；

　　「非内亦非外等颂中，显依未来不生杂染」，前面是说「总标义」，这个「亥三、非馀能有作」，底下第二科「所依因」，解释这一科。前面第一科是差别，就是这个三杂染的差别。这底下第二科说「所依因」。分两科，第一科是「总标义」。

　　「非内亦非外等颂中」，前面说「非内亦非外，非二种中间，由行未生故，有时而可得」，这个颂裡边的意思，若不作注解，的确是不容易懂。看他怎麽解释。第一科是「总标义」，「非内亦非外等颂中，显依未来不生杂染」，看这个《披寻记》。

　　《披寻记》五八九页：

　　显依未来不生杂染者：此释五颂中第三颂前三句，此中内外及二种中间，如声闻地说：四念住有此差别，谓于内身等，住循身等观；于外身等，住循身等观；于内外身等，住循身等观。（陵本二十八卷二十页）准彼应释。由未来世诸行未生，非有内外中间分别可得，故不依彼生诸杂染。

　　「显依未来不生杂染者：此释五颂中第三颂」，五个颂，现在前两个颂解释完了，现在解释第三个颂，第三个颂的「前三句」，就是「非内亦非外，非二种中间，由行未生故」，解释这个。前面这一个「自无能作用，亦不由他作，非馀能有作，而作用非无」，作用是有，还是有作用，解释前三句。「此中内外及二种中间，如声闻地说：四念住有此差别」，这「内」和「外」怎麽讲呢？「内」就是自己的生命体，自己的生命体是属于有情的，我们的眼耳鼻舌身意，我们的色受想行识，这是属于有情，叫做「内」。这个「外」属于无情，就是色声香味触，无情物，是无情的，叫做「外」。「及二种中间」这个话，就是他人的眼耳鼻舌身意，色受想行识，就是也是有情；有情，但是是他的身外，不是自己的生命体，是属于外，但是又是属于有情，所以叫做「中间」，是这个意思，「二种中间」。

　　「如声闻地说：四念住有此差别，谓于内身等，住循身等观」，「内身等」这个「等」，等受心法，身受心法，「住循身等观」，你在奢摩他裡边，你就去观察，顺着这身受心法，去观察他苦空无常无我，叫作「循身等观」。「于外身等，住循身等观」，也是外面色声香味触，也是这样观察。「于内外身等，住循身等观。（陵本二十八卷二十页）准彼应释」，这个内外和中间，按照那裡解释。

　　「由未来世诸行未生，非有内外中间分别可得，故不依彼生诸杂染」，这个地方说非内外，「非内亦非外，非二种中间」，这话什麽意思呢？这是指未来世的，未来世的色受想行识、眼耳鼻舌身意这些有漏法，未来世的这些法，它还没出现，诸行等未生，还没有出现。说非有内，也非有外，也非有中间，所以既然没有那个所缘境，也就没有那样的分别可得。「故不依彼生诸杂染」，所以不会因此而有杂染的分别，因为那件事没有出现，所以没有杂染可得。这就叫作「非内亦非外，非二种中间，由行未生故」，这三句话解释完了。

　　依止现在、过去诸行，能生杂染。

　　现在的诸行，现在的眼耳鼻舌身意、色声香味触法、色受想行识这一切法，因为已经出现了。另外是过去的，过去的诸行不是现在，但是你已经经验过的，是你经验过的这些有为法，这些色声香味触。这些现在的、过去的，「能生杂染」，能令你生染污心，你的染污心从这裡可以生起。

　　《披寻记》五八九页：

　　依止现在过去诸行能生杂染者：若现在世若过去世诸行已生，有其内外中间分别可得，故依止彼能生杂染。如依过去诸行分别为因，引发烦恼及业杂染，于现在世杂染果生；又依现在诸行分别为因，引发烦恼及业杂染，于当来世杂染果生。是名依止现在过去诸行能生杂染。

　　「依止现在过去诸行能生杂染者：若现在世若过去世诸行已生，有其内外中间分别可得，故依止彼能生杂染。如依过去诸行分别为因，引发烦恼及业杂染」，过去诸行出现的时候，你就会引起分别，引起烦恼，或是造什麽杂染的业。「于现在世杂染果生」，过去的烦恼杂染、业杂染在现在得果报，这样意思，「于现在世杂染果生」。「又依现在诸行分别为因，引发烦恼及业杂染，于当来世杂染果生」，在未来世，杂染的果报就是出现了。「是名依止现在过去诸行能生杂染」，这句话就这麽讲，「依止现在过去诸行能生杂染」是这样解释。

　　这是「总标义」，这底下就是解释这个颂。「别释颂」，分两科，第一科是「无分别」。

　　申二、别释颂（分二科）　酉一、无分别

　　设行已生，即由此相无有分别；未来无相，故无分别。如此如是，当来决定不可知故。

　　这个颂文上说，「设诸行已生，由此故无得，未来无有相」，这文上这麽说，这底下「设行已生」。「设行已生」，这未来的杂染，现在还没有出现，但是假设那个诸行已经出现了，这是假设的，不是真实。「即由此相无有分别」，那个是在未来才生，现在还没有生，所以「即由此相」没有出现的关係，所以它不能够引起你的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识的分别。「即由此相无有分别；未来无相，故无分别」，这地方解释这个原因。未来的事情，在现在来看是没有体相的，所以不能引起分别。「如此如是，当来决定不可知故」，「如此」是「无相」的，「如是」是「无分别」的，将来的事情，现在是不可知的，所以不会引起分别。

　　《披寻记》五九○页：

　　设行已生等者：此释前说未来不生杂染因缘。未来诸行，名非已生。如《集论》说。（二卷六页）未生当生，假说分别，是名设行已生。此已生相，现不可得，故无若内若外及二中间种种分别，由彼未来无相，如此如是，决定不可知故。

　　「设行已生等者：此释前说未来不生杂染因缘。未来诸行，名非已生」，「未来诸行」现在还没有生，「如《集论》说」。「未生当生」，现在是没生，那麽将来它是要生的。「假说分别，是名设行已生」，但是假说那个行是什麽什麽样子，你就种种分别，「是名设行已生。此已生相，现不可得」，现在还是没有。「故无若内若外及二中间种种分别，由彼未来无相，如此如是，决定不可知故」，这几句话解释完了。

　　这底下第二科是「可分别」，前面是说「无分别」，这底下，还是有可能会有分别的。分两科，第一科是「标」。

　　酉二、可分别（分二科）　戌一、标

　　若不如是分别异类，或时可得。

　　「若不如是分别」，就是前面，说是未来的事情还没有出现，当然引不起我们内心的分别，前面是这麽讲。现在说若不这样分别，不这样分别，那是怎麽分别呢？是「异类」，未来的事情没有出现是一类，过去的事情是一类，现在的事情又是一类；这个不同的类，如果将来的事情没有出现，但是你心裡面可能会想：和现在差不多，现在是这样子，将来事情差不多。那你若这样想，你就可能会有分别，就可能有染污分别心出现了，所以叫做「或时可得」，或者你就疑惑，也会有杂染出现的。「若不如是分别异类，或时可得」。这是「标」，底下解「释」。分两科，第一科是「依过去行」。

　　戌二、释（分二科）　亥一、依过去行

　　若于过去，即可分别。如此如是，曾有相貌可分别故。

　　若是这件事是属于过去的，你经验过了，那你就会回忆那件事，你心裡面就会有分别，是如此的相貌，是这样分别的，你就会「曾有相貌可分别故」。这是「过去行」，底下第二科「依现在行」。

　　亥二、依现在行

　　非唯曾更而可分别。未曾更者，虽不分明取其相貌，然随种类亦可分别。此则显示，依现在行，分别为因，生诸杂染。

　　「非唯曾更而可分别」，不唯独是已经经过的事情可以分别。「未曾更者」，没曾经过的事情，「虽不分明取其相貌」，没有经验过的事情，但是这件事也出现了的话，你若去取、去认识；这个「取」就是认识，去认识它的相貌，和已经分别过的不一样，可能不是那麽分明，「然随种类亦可分别」。

　　「未曾更者」，这句话有两个意思：一个意思是现在出现的事情，但是你还没有去分别过。一个意思是未来的事情，你还没有经验过。那麽这样没有经验过的事情，那一件事是什麽相貌呢？你心裡面不分明。「虽不分明取其相貌，然随种类亦可分别」，然是随顺过去是那样子，现在是这样子，未来的事情也差不多，也是这样子，所以还是可以分别。一分别，这个杂染就有了，就有杂染了。

　　「此则显示，依现在行，分别为因，生诸杂染」，就是未来的事情，也能生诸杂染来，所以叫做「若不如是分别异类，或时可得」，这个意思。这个《披寻记》念一下。

　　《披寻记》五九○页：

　　若不如是分别异类或时可得等者：此释前说依止现在过去诸行能生杂染，即颂第四句有时而可得。谓彼未来虽非已生，无相可得，然不如是取未来相，依现在行随彼种类亦可分别而生杂染，是名或时可得。如依现在分别过去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可为分别，如是未来未曾更事，虽不分明取其如此如是当有相貌，然依现在随所已生种类亦可分别，是则未来诸行依现在行分别为因，亦得生诸杂染。如于未来诸行起不如理分别：谓我于未来为当有耶？为当无耶？当何体性？当何种类？非不能生杂染，即随种类分别应知。

　　「若不如是分别异类或时可得等者：此释前说依止现在过去诸行能生杂染，即颂第四句有时而可得」这句话。「谓彼未来虽非已生，无相可得，然不如是取未来相，依现在行随彼种类亦可分别」，就是这个意思，未来的事情没有出现，取不到它的相貌；但是以现在的相貌来分别未来的事情，那就可以分别了。「而生杂染」，那麽也生杂染了。「是名或时可得」，这个「或时可得」这句话这麽意思。

　　「如依现在分别过去所曾更事，而有如此如是曾有相貌可为分别，如是未来未曾更事，虽不分明取其如此如是当有相貌，然依现在随所已生种类亦可分别，是则未来诸行依现在行分别为因，亦得生诸杂染」，是这个意思。「如于未来诸行起不如理分别：谓我于未来为当有耶」，自己，我将来，我五年以后还有我吗？二十年后还有我吗？「为当无耶」，或没有了。「当何体性」，那个时候是什麽样子呢？「当何种类？非不能生杂染，即随种类分别应知」，也会生出来种种杂染的分别。这是这句话解释完了。底下这个。

　　未三、时分

　　行虽无始，然始可得者：显示杂染时分差别，无始时来常随逐故，刹那刹那新所起故。

　　「行虽无始，然始可得者」，解释这句话，这是第三科是「时分」。「行虽无始，然始可得者，显示杂染时分差别」，在什麽时间有这杂染的分别呢？「无始时来常随逐故」，从无始以来就是这样子，虚妄分别、杂染分别的，从来都没有远离过。「刹那刹那新所起故」，从无始来，那个时候是「无始」，没有开头，找不到一个开头，但是现在的事情，「刹那刹那新所起故」，是现在现起的，那就有始了。

　　《披寻记》五九一页：

　　无始时来常随逐故等者：此中初句依过去行释行无始。次句，依现在行释始可得。

　　「无始时来常随逐故等者：此中初句依过去行」来解释，就是这个「行虽无有始」，这是以过去来说。「然有始可得」，就以现在来说了。「释行无始」，「次句」呢？「依现在行」解释「始可得」，是有开始的。

　　辰二、后十颂显清淨品（分二科）　巳一、总标义

　　自此以后，显清淨品，如实观时，得清淨故。

　　这是前边这七颂解释完了。这底下第二科「后十颂显清淨品」，前面是以杂染品，现在是以清淨品。分两科，第一科是「总标义」。

　　「自此以后」，从这个文以后，就是「诸色如聚沫，诸受类浮泡」这以下，「显」这个「清淨品」，这就是佛教徒，学习佛法的时候，才有清淨的事情。「如实观时，得清淨故」，如诸法实相去观察思惟的时候，能令你心清淨，不会有无明、爱的这些染污了。

　　这是「总标义」，这个第二科是「别释颂」。分两科，第一科是「观相」。分两科，第一科「由自相」。

　　巳二、别释颂（分二科）　午一、观相（分二科）　未一、由自相

　　或由自相故，谓观色等如聚沫等。

　　「诸色如聚沫」，这是在奢摩他裡面作如是观，观这个身体，观内色外色「如聚沫」，就像那个水面上积聚的那个沫，小小的水泡，那个沫子，忽然间很多，忽然间又没有了，这是说这个色法，人的身命体，这个地水火风，变化性是很大的，靠不住，健康是靠不住的。这是「由自相」，这是观察这个色法的自相如聚沫。

　　「诸受类浮泡」，说我们这个眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，这个六根和六境和六识，三合就生触，有触就有受；有苦受、有乐受、有不苦不乐受。这个「受」像什麽事情的呢？「类浮泡」，就像那个水面上那个浮泡，这个泡和那个沫，就是大一点，大一点。那个洋灰的那个地上，硬泥地上，下雨的时候，你要注意，那个泡是很快的，也是速起速灭。这是说我们人的乐受、苦受、不苦不乐受，也是无常变化的，就是要这样观察。

　　「诸想同阳焰」，色、受、想，想就是内心裡面，各式各样的想，各式各样的思想。各式各样的思想「同阳焰」，就像那个阳焰似的，「阳焰」是什麽呢？阳焰就是这个春夏的时候，这个地面上，这个水蒸气，这个阳光的蒸发，这个水蒸气向上升，你再稍微远一点的看，就看见是水似的，它还有一点光，这就叫做「阳焰」。阳焰看上去，本来是，你稍微有点距离，看成是水，可是到那裡看就没有，什麽也没有，这表示什麽意思呢？表示不能够如诸法的实相的观察，而就发出来很多的颠倒妄想，心裡面认为，这件事很丑陋，其实根本无所有，根本没有这件事。说这个人，这个境界很庄严、很美，其实也都是空无所有，就是做种种的颠倒妄想，表示这个意思。「诸想同阳焰」，我们内心裡面想种种的事情，都是颠倒妄想，不是真实的，这样意思。

　　「诸行喻芭蕉」，说是「诸行」，就是自己有了享受，或者是受苦，或者是受乐，自己又有种种的思想，分析观察种种的事情，然后自己就有了决定，怎麽样才能令自己有利益，就採取行动了，就是有目的的行动，叫做「行」。这个「行喻芭蕉」，就像山裡面的那个芭蕉树似的，也不真实，这个芭蕉树看上去很大，很大的叶子，很大的躯干，但是你用刀砍掉它，它很虚妄，没有真实。说我们这个人，心裡面有了目的，就採取了种种的行动，也好像是有真实的事情似的，但是你注意地观察，只是虚妄分别而已，裡面没有一件事是有真实体性的，也都是无我、无我所的，是这样意思。

　　「诸识犹幻事」，这个「幻事」就是幻术师在四衢道头积聚一些草，用这个幻术把这个草变出个大象来，变出一个马来，变出各式各样的东西出来，看上去好像是真实的，其实象也不是真实的，马也不是真实的，什麽都是假的。说我们这个心，这个识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，主要是第六识，在各种形相上有种种的分别，你去注意观察它，都不是真实的，都是虚妄的。刚才说行缘识，那个行使令你那个识作如是分别，原来是个人，那个行使令做毒蛇了，那个识就做蛇的分别，你看这个事情怪不怪？还有做这个老虎的分别，或者是又做人，做人的分别，或者是做天的分别，其实都不是真实，都是虚妄的。

　　「诸识犹幻事，日亲之所说」，这个「日亲」就是佛，佛这个种族，原来就是翻个瞿昙，印度话是瞿昙。是说这个释迦族，释迦牟尼佛的祖先，厌离世间到山裡面修行去了。修行去了，拜一个老师的时候，忽然间被人家杀死了。被人杀死了，这个尸体在那裡有血，他的老师，就用这个土和这个血合在一起，分成两部分，那麽就长出来，这个太阳……，在阳光下的照耀，就长出两支甘蔗来，是在甘蔗园裡面生出两支甘蔗来，然后由两支甘蔗，又生出两个小孩来；一个男孩一个女孩。那麽这个男孩女孩，就名之为甘蔗，也就名之为「日炙」，就是太阳的照射、照他，他生出来的，所以也叫做「日亲」，就是太阳是他的亲人。这就是他的种族的名字，现在就是指佛说的，说是「诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说」，这是佛宣说的妙法，来开示我们不要迷惑了，这样意思。

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