演培法师：入中论颂讲记（一）

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演培法师：入中论颂讲记（一）

　　自  序

　　佛法有空有之说，这是谁都知道的，但空有是否无碍，就成为一大问题。在论究这问题时，不但大乘学派说是无碍的，就是小乘学派亦说无碍的。既然如此，照道理说，在学派间，对这空有，应该没有诤论。可是事实，佛教学者对这论题，一直喋喋不休的在诤辩，而且始终没有得到一个美满的结论，不用说，这问题是还继续存在的。

　　问题所以不得解决，不足空有本身有什么矛盾，而是学者对它的解说不同，于是问题愈来愈复杂。结果怎样?只有走上你说你的，我说我的一途，谁都认为自己的说法是对的。其实，调和空有，说明无碍，这是很难做得恰到好处的。因这问题太过甚深，如对空有真义，没有正确了解，是无法显其无碍交融的!

　　可是空有这个问题，是佛法的重要问题，尽管说有诤论，或说根本无诤，我们仍得本于诸大论师的论说，以透视这问题，期对这问题求得一合理答案。首先我要说的    空是佛法的特质，亦是佛法与世法不同的根本所在。世间一般学者，不论谈何问题，总是在“有”中打滚，亦即说诸法是有的。可是佛教学者，虽亦有多派别，但是每一举派，没有不锐空的，所以空是佛教学者所共说的，不是中观宗的一家之言。

　　空，固为佛教各派所共说，但说得彻底不彻底，是就大有采究余地。有说我空法有，空有是不相融的；有说一切法空，是佛的方便说；有说此是无自性空，而彼并不是空的。从表面看来，都是在说空，若严格的说，这些都未真正了解空义，亦即是空得不彻底的!

　　空宗说空，是明缘起即性空的，虽明性空而不碍缘起的。所以空宗说空的特点，在于说明性空即缘起，缘起即性空，空有是相互交融的。如问一切法为什么是空的?即因一切法是缘起的；若问；切法为什么是缘起的?即因一切法是空的。假定不是缘起，即不能显示诸法空，如果不是无自性空，即不能显示诸法从缘而起，二者是相关；相成不是隔别的。

　　性空不碍缘起，缘起不碍性室的现空交融的正见，确是甚深而难以理解的。不特不是世间学者及小乘学派中的各派行人所能明白，即大乘学派中亦有一些学者无法洞达。原因就是他们有个错误的观念，以为空是没有的，正因为把空看成没有，所以信受了空,就无法理解缘起，信受了缘起，就无法理解空，其实空是不碍缘起显现的，缘起是不碍空无所有的，而且唯有缘起才是性空，没有缘起性空即不得成，同样有性空才有缘起，没有性空缘起亦不得成。

　　如上所说，可知性空与缘起，是相依相成不容有所偏废的。所以信解一切法空，必须信解得很正确，假定信解得不正确，一定会走到错误的路上去!怎样才是信解正确，就是要理解到空是缘起的空，不但不破坏一切，而且要成立一切。所以性空者所说的空，绝对不破坏缘起，假定是破坏缘起，那就不是性空者所说的空，亦即未能真正理解到空，而是拨无一切的恶趣空，亦是否定因果的断灭空，为性空者所绝对破斥，不容共存在以毒害人类思想的。

　　从缘起所开显的性空，是即无自性义，可是执著实有的学者，不了解无自性不是没有作用，乃错误的把无自性看成是无法，不了解有法就是缘起性空，乃错误的把有法看成有自—性。就他们误解无自性为无法，不能建立因果这方面来说，自不免要堕于断见，就他们误解有法就是有自性，不能理解性空这方面来说，自不免要落于常见。一个思想落在断常两边的人，对于空宗所说性空缘起的中道正见，不特不会有明确的认识，连少许了解亦不可能!

　　本颂的作者月称论师，为祛除佛法行者的误解，对有自性与有法，无自性与无法的不同处，作一严格的分别：无法是空无所有的，如龟毛晃角一样，无自性不是一无所有，是即指有法而言；但有法并非就是有自性，是说因果缘起法有，亦即是指空无自性而言。对这四者的界限分别清楚，就可了解空宗所说的性空，不是一般所说的断灭!实有者不明这个差别，这才误以无自性为无法，性空为断见，误以有法为有自性，不是如幻如化的缘起因果。

　　最能融会空有发挥诸法无自性空深义的，当以圣龙树为第一人，这从他抉择胜义空性的中观论中，可以得到极大的证明。但中观论的内容异常深奥，不是一般浅智者所能窥其底蕴。月称论师有鉴于此，为了显扬圣龙树的性空义，为使一般爱好空义者，得以无碍的入于中论之门，特著人中论以为学者的一臂助力。

　　圣龙树的中观论，站在大乘性空为本的立场，与声闻学者热烈展开辩诘论难，认为一般声闻学者，根本不解佛说空义，以确立性空为木空有无碍的不拔之基。所以中观论，是以小乘学派为破斥的对象，因为那时正是小乘学派思想最为纷歧的时代!

　　可是到了月称论师的时代，正是唯识思想最为发皇的时代，论师不但在那烂陀寺，与唯识学者展开多次的论辩，在人中论中亦以唯识思想为主要破斥的对象。如阿赖耶识、自证分、心外无境等，都是唯识学的重要思想。但月称论师在人中论中，却不客气的一一给子无情的痛击，使之没有立脚余地!

　　人中论首由印度传人我国西陲的西藏，在西藏成为空宗的权威论典，但正式传入我国内地，则是在中日战争期间，由法尊论师依西藏文译成，并由印顺论师为之润文

　　民国五十年，我在福严精舍，为学生讲说此论的颂文，随讲随记，得三十万言，并于五十一年八月初版流通。一般以为空易说明，殊不知空义甚深，是很不容易讲的，所以我在讲时，力求浅显通俗，希诸见闻者都能明白。但因空义毕竟太深，不论怎样讲得通俗，总难做到大众化，这是我所感到的最大遗憾!

　　去年同返自由祖国，中华学术院“中华大典”宗教类佛学部门主编人周邦道居士，要我选两本已出版的作品，俾便编入“中华大典”，于是我就选定“解深密经语体释”与“人中论颂讲记”两种。前者是代表有的思想，后者是代表空的思想，为佛法的空有二大车轨。期诸发扬佛教文化者，循著这二大车轨，来促进中华文化的复兴，来适应世界文化的潮流，进而以我国文化领导世界文化，实现世界大同!民国五十九年六月二十五日演培序于星洲灵峰般若讲堂

　　入中论颂讲记

　　悬  论

　　一  本论作者的简介

　　本论的作者，是月称论师。论师是南印度娑曼陀地方的人氏。这个地方，相传是大天的化区，即当今印度的海克拉巴。依印度的佛教历史考察，我们知道该地在当时，大小乘佛法都是最极隆盛的。由于月称论师的智慧高超，聪明过人，所以在他出家后研究佛法，特别是研究龙树的中观学，有独特的心得，且能将自己的特见发挥出来，这确是难能可贵的。因为当时弘扬中观正见的，有著各种不同的派别，而且彼此之间论难不已。月称能本龙树的正见，挥起智慧的利刃，斩断各种的葛藤，显出龙树的真义，所以诸师皆为其所伏。不但如此，我国玄奘三藏去印求法时，正是他在那烂陀寺，担任中观学的教授。那烂陀寺在当时印度，真可说是佛教的最高学府，各宗各派学者，都在里面讲学，诸方求正法者，亦都来此受学。可是，中观唯识的思想，向来是有冲突的，所以两宗学者，往往为了某个论题，发生激烈的诤论。月称论师既在那烂陀寺任中观学的教授，所以曾与宗于唯识的学者，展开多次的论辩，而每一次的论辩结果，都是月称得到最后胜利，因而龙树中观学，得以大兴于世。

　　讲到这里，我们应稍知印度大乘佛教的派别。印度大乘佛教，不像中国有八宗之多，只有宗于瑜伽的唯识宗与宗于中观的性空宗，前者以无著世亲为创说的宗主，后者以龙树提婆为创说的宗主。就时间分别：龙树创立空宗于前，无著唱说有宗于后。龙树的中观宗，初成立的时候，虽震动教界，但龙树以后，就渐渐衰微，因为空义甚深，不是钝根小智的人，所能得其真义，如不善解其空，反而有所自害，所以很多对空生畏的人，不敢学习诸法空的教义。应时代与学者的要求，无著世亲乘时而兴，高唱诸法唯识的道理，一时唯识学在叙界勃起，学者纷纷投入唯识的阵营，修学唯识与弘传唯识，以致唯识思想，弥漫整个敌界，甚至代表了当时整个的大乘佛法。

　　不过与世亲同时代的，中观宗中有僧护论师，其后又有佛护与清辨二师，同时出而弘传龙树的中观学，中观学由于几个大论师的出而弘传，于是就又渐渐的复兴起来，一时发心来学中观的亦渐众多。我们可以说：由莲花戒到月称论师这一阶段，印度佛教又成为中观发皇的时代，唯识在中观学者群起破斥下，逐渐削去其在教界的权威，而中观的法幢，得以再度高树起来。

　　龙树的中观学，最能契合佛陀的空义，可谓无有疑义。但中观学派与非中观学派，应从什么地方分别，我们不得不略论说。论说这个原则，是很简单的。佛陀说法，要不外于以世俗与胜义的二谛为中心，中论所谓‘诸佛以二谛，为众生说法’，就是此意。在胜义谛中，是不是以毕竟空为究竟了义，就可判别出是不是中观派。说明白点：于胜义谛中主张毕竟空为究竟了义的，即是中观派；于胜义谛中否认毕竟空为究竟了义的，即非中观派。讲空，本是佛教各宗派所共的，可说没有那宗那派不讲空的，但所说空是不是彻底，其中大有出入。我们常说，不要以为说空就是空宗，要看他在说空后，会不会露出有的痕迹来，假定露出有的痕迹来，是即显示其不是真正的在说空。在佛法中，为我们辟出一条毕竟空寂的大路来的，唯有龙树菩萨。月称踏著龙树的空王大路，抉择中论的要义，发扬龙树的正见，所以特造此入中论。

　　据有学者这样说：宗喀巴大师，初学中观学，对龙树的正见，未能尽为通达，于是想去印度追求：乃先到洛卡地方，就虚空幢大师，取决自己行止。虚空幢，是修金刚手本尊而得成就的大师。金刚手菩萨指示宗喀巴说：你如去印度，是可做大菩提寺的上座的，不过你的弟子，都还是加行位上的菩萨，受不了印度热浪的袭击，恐怕多要死亡，未免太为可惜!如在西藏，是亦可以获得中观正见的，因为月称论师，是上方世界的补处菩萨，他来这个世界示现，就是愿弘中观正见的，你如诚意的向他祈求，必能获得他的摄受。宗喀巴得到这个指示，就依所指示的修习，果在洛卡证得了中观正见。所以在西藏，不特黄教派宗于月称见，就是其他学派，亦自认为以月称见为宗。

　　丹称见既被学者认为是中观正见，他与一般中观学者思想，究有一些什么不同?印顺论师说：月称与众不同的思想，约有八种：

　　一、阿赖耶非有厂阿赖耶是唯识学上的中心所在，唯识学上的很多论题，都是导源于阿赖耶而来。可是月称论师，认为阿赖耶识，是佛陀的方便假说，根本没有实质的阿赖耶可得，所以说阿赖耶非有。

　　二、自证分非有：唯识者所说心识，有相、见、自证、证自证的四分说，彼此对这并有相当的诤论。可是月称论师。彻底的否认有自证分。因为彼自证分，不能领受直体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割等，所以心不能自缘。自证分尚不可得，证自证分当更不可得。这又是与唯识学者不同的地方。

　　三、世谛有外境：唯识认为所有认识的境界，都是内自心识之所变的，根本不承认有独立存在的客观外境。可是月称论师，现在承认有外境，不过不承认它有实自性。

　　以上三点，都是与唯识思想相左，不特月称这样说，就是清辨亦同意此说，在本论第六地中，有相当的破斥。

　　四、应成非自立：这是属于论理学的诤论。自立，就是自立量的意思。站在唯识的立场说：不论自立，不论破他，都要运用因明的三支比量，始能完成立自破他的任务。不但唯识学者是这样主张，就是中观学者的清辨亦这样的看法。可是月称论师，认为因明的三支比量，是一种形式逻辑，根本不能以此来建立空义。但这并不表示月称反对因明，而只表示以因明成立空义的不可能。但别人如用因明建立自己的理论，我们也不妨用随量破的方法，以子之矛攻子之盾，使他理论不得成立，到了最后，自己的中道正义，就可显现出来。自己如也同人一样的，立量以成立空义，空义反而不能显示，因为灵活无滞的中道真理，绝对不是形式逻辑所能表达得出来。龙树大士是以随量破的方法，建立自己所要建立的空义，月称也是用的这种方法，当然可谓独得龙树的心髓了。

　　五、三乘有法无我：一般佛教学者，大都是说：二乘圣者只能通达人无我，不能通达法无我。可是月称论师，独异众说，认为法无我是三乘所共得的，亦即是说，得人无我一定得法无我，如不能得法无我，反显其亦未真得人无我。得人无我必得法无我之说，不特契合龙树的正见，亦复契合般若的正见。如金刚经说：‘是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者；若取法相，即著我、人、众生、寿者’。取诸法相，即著我、人、众生、寿者，可见是诸众生，未能真正的通达人无我。这一论题的肯定宣说，实是极为重要的。

　　六、执实是烦恼障：依于向来所说，执我是烦恼障，执实是所知障，唯识学家固然是这样说，就是其他学派也是这样说。可是月称论师，独持与众不同的意见，认为执实是烦恼障而非所知障。

　　七、减法是有：灭是生减的灭，但灭是有还是没有，学者间亦有诤论。说减法没有的，是站在灭不待因的立场说的；说减法是有的，是站在从因缘灭的立场说的。前者是一般学者的说法，后者是月称论师的说法。月称的意思：所谓灭，只不过是因缘的消失，并非表示法的没有，而是显示法由现在流于过去，充其量只是现象界的一个变化而已。因为法灭不是没有，所以法灭而可感果。月称这一说法，有点近于三世有的思想，无怪有人称为顺有部说。不过同而不同的：有部的三世有是真实有，月称的三世有是如幻有，此点应要分别清楚。

　　八、过未非有为非无为：过是过去，未为未来，这过未世，是生减法，说它不是无为，自然不成问题，但为什么亦非有为?这是须要加以说明的：所谓未来，显示尚在未来；所谓过去，显示已成过去。过去既已过去，自无生灭现象可言，未来既尚未来，亦无生灭现象可得，生灭相不可得，怎么可以说为有为？有为是有生灭相的。

　　以上所说月称论师的八大论说，都是佛教中极为重要的论题，值得我们予以密切的注意!因为这些思想，不但与唯识学有著很大的出入，就在中观自宗的学者间，也不完全同意这些说法的，如第四至第八的五点，就不是清辨所能赞同的。本论对此都有论说，到讲颂文的时候，再为一一点出。

　　二  本论论题的略释

　　空宗有部根本论典，就是龙树的中观论。中论与七十空性论等，都是抉择深理的要典，所以义理湛深，很不易于了解。月称论师本于悲心的激发、依于自己的所见，特造此论以作中论入门之助。现虽不是在讲中论，但对此论如真了解，自然也就体会中论，所从特名人中论。现依这三字的次第，略为解说如下：

　　入是悟入的意思。众生所以不能观察诸法的真理，以至悟人中道真理者，病在滞执空有的二边。现在月称造作此论，不仅可作中论入门之助，且正确的指出一条悟人中道之理的大路，我们果能循著此论的指一不，渐次深入的修学，便可悟人中道真理，所以名入。

　　中是正确真实的意思，亦即真理的代名词，与一般所说的中央、中庸、中间的中，其义是不同的。如是真理之中，佛法亦可叫做真如、实相、如如、实际、法界等。众生在空有、断常、一异、来出的二边戏论中打转，所以始终不能发现中道正理，因为诸法究竟真理，要离二边的颠倒，才得完满显现的。远离二边的诸法真理，本不可以用言语来形容它，现在所以用中来代表真理，这是不得已的方便，果真悟入真理，个亦不可说的。中国佛法者讲中，有所谓偏中、但中、圆中，有各式各样的解说，但都不能触到中的真正意趣，特别是中论所说之中，我们不要把它多作别解，只说它是真理的代名词即可。

　　论是佛典体裁的一种，向有宗经论与释经论的两种：释经论是依经文解释而加以论说的，如大智度论、十地经论等；宗经论是依某一部份经典的思想内容为宗，而自己本其中心子以论说的，如中论、摄大乘论等。总之，论是佛弟子本其在佛法上的所见而造的，有严密的组织，有一贯的条理，对经义的抉择，亦复详细明白，若对论典研究而有所得，则对经的意趣也就易知，所以说学经亦须学论。如般若经，是胜义了义敦，不说没有智慧的读了，不能得其要义，就是有大智慧的读了，亦未必真能完全领会。为此，是就不能不求教于诸大论师。本论是属性空般若系的论典，在佛法的论典中、可说是部很有权威的论典。研究了此论，不但能通达龙树的中论，即对甚深的般若言教，亦有所契入。所以西藏佛法的学者，莫不奉本论为最高的准则。

　　三  本论内容的概说

　　讲到本论的内容，我们可以首作这样的概说：论主造这部论，是依华严的十地行果与般若的毕竟空理而组织成的，在菩萨的大行中，显示诸法的真理，从诸法的真理中，以明菩萨的大行，真可说是做到了实践与理性的统一，不同一般论典，或偏于明行，或偏于显理，是为本论的最大特色。

　　本论的特色既在行与理的一致，所以全论的内容分为十一地，即明菩萨从初发菩提心起，一直到最后成无上菩提止，中间所经过程，共有十大阶段，每一阶段，有他所修的行，有他所证的理。如初地菩萨，不特以布施为主修行，而且亦已证得一分真理。初地如是，十地亦然。所不同的，就是各地有其所修的主行，而所悟证的真理地地增胜而已，最后到了佛果，所修诸波罗密固已圆满，所证真理亦复圆满究竟。法华经说：‘诸法实相唯佛与佛乃能究竟’。是即表示真能究竟证得诸法实相真理的，唯佛与佛，至于登地以上的菩萨，只能分证而不能究竟诸法实相。

　　佛与登地的菩萨，同样悟澄诸法的真理，所不同的，就是所见真理的圆满不圆满：初地只见真理的少分，二地所见真理就多点，三地所见真理更多点，到了佛地就圆见真理而无所欠缺。如吾人所见的月亮：初一晚上所见的月亮是少分，初二晚上所见的月亮就大点，初三晚上所见的月亮更大点，到了十五晚上，你所见的月亮，是就圆圆满满的了。所见真理的多少，与所修的菩萨行深浅有关，因此，我们讲菩萨与佛的果位，不能离开实践的中道行，离了实践的中道行，以讲菩萨与佛果，那简直是说食数宝，毫无意义可言。

　　本论分为十一地，但特别发挥如何悟人中道实相的，是第六现前地，至于其他的诸地，只是简略的说到一点，所以研究本论，中心在第六地，亦唯第六地，最不易理解。第六地菩萨所修的是般若，般若所见的是诸法毕竟空性。如大般若经反覆论说空、无所有、不可得的深义，乃至六百卷之多。以般若的本身看，当然是以开显空相为最究竟，但在弥勒看来，认为般若说的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第，所以依此造了一部现观庄严论，解释大般若的修行次第。可是中观学者的看法，稍为不同，认为当时一般众生，对佛所示的修行次第，已经了无所疑，但以不善学空而堕偏空，所以特别显示空理，以料正一般学空者的错误!空即中道义，这是龙树造中论的意趣，亦是佛说般若的意趣，所以于第六地特加发挥。

　　本论的组织，计为菩萨十地及佛地，内容所说当然也就不出于此。依照他的次第，先来解说初欢喜地，亦名极喜地。菩萨行者，从世第一后心，由凡夫位而转入圣者位的初地，其身心上有种种不可思议的欢喜，而这欢喜在有漏的世间，所从来没有得到过的，真是到了无法形容的地步，所以名为极喜。地有依止与生长的两个意思，如大地能生长万物而又为万物之所依止。菩萨入真见道，得般若智慧，以此智慧为所依止而发生无边功用及诸无漏功德，所以名地。约证诸法空寂性说，初地所证与佛地所证，是平等平等的，根本不可划分，现在所以分为十地等，不过是约修行的浅深以及所证究不究竟来说而已。

　　从初发菩提心，中经修菩提行，终至证菩提果，既然分为十地果位不同，因而菩提心也就随之有十种差别，所以每一地上都冠有菩提心三字。其实，菩提心就是菩提心，有什么可分割为十的?如月亮的光明，虽有大小不同，而实月亮只是一个，当知菩提心亦然。

　　四  略谈中观的学派

　　印度佛教发展到大乘佛法流行的时代，使得佛教发生空前未有的巨变，当首推龙树大士、因圣龙树弘扬法性空寂的深义，确有与众不同的特点，加以其所建立的思想理论，初非一宗一派的学者所依，而为佛教学者所共遵的，这从古德所说龙树为八宗共祖，可得证明。所以我人今日研究空的思想理论，或欲得到诸法空性的正见，不得不以龙树中论为根本所依的论典。

　　圣龙树的思想理论，为一般学者所重，其研究中观的学者，当然也就很多。可是中论骁管是一味?由于学者见解不同，对龙树学的研究》不免产生了派别，这从中论的注释，旧传有七十余家，可以想见学者们的思想纷歧。不过有一点，在学者间还是共的，就是胜义谛中一切法空的中心思想，其所不同甚至发生诤论的，是其他方面的观点出入。如所知的中国三论、天台宗等，都是发扬龙树学的，但他们的论说，就有很大的差别；而印度的清辨、月称论师等，对龙树学的说明，彼此有著不同，亦是尽入皆知的历史事实。所以龙树下的中观学者，分有很多的否同派别。现依古德所说略为分别如下：

　　一、就立名言边，分为两大派：一、“许有外境之经部行中观师”，如清辨论师等。许是承认的意思。即这一派的学者，承认外境是有的。如说粉笔，这是色香味触和合的外境，而为吾人心识之所认识的对象。在学派思想中，经部师说有心有境，就是这一思想的具体表现。此派中观学者，亦说有心有境。大小乘的思想，在此似乎台流，而且从表面看，中观师奸像是随经部师走的，所以古德为之安立一个名称，叫做顺经部行中观师。二、“不许外境之瑜伽行中观师”，如静命、莲花戒等。不许，是不承认的意思。即这派学者，不承认心外有实境的存在，而都是心识之所变的。瑜伽是指瑜伽师地论，属于唯识的一部大论。唯识学者研究瑜伽论，亦可名为瑜伽师。依于唯识学的思想说，一切诸法都是唯心所现的，唯有内在的心识，没有外在的境界。此派中观学者，亦说境界心现，唯有内心而无外境。中观与唯识的思想，在此似乎又大合流，而且从表面看，中观师好像是随渝伽师走的，所以古德为之安立一个名称，叫做顺瑜伽行中观师。这两派的成立，最大的原因，是对唯识宗的见解不同：清辨论师的思想，与唯识有所出入，为了破斥唯识，所以于世俗名言中，承认有外在的境界，因而成为顺经部行中观师；静命论师的思想，与唯识较为接近，所以论唯识时，于世俗名言中，不承认有外境的存在，因而成为顺瑜伽行中观师。

　　二、就立胜义边，亦分两大派：一、“现空交融之如幻派”，如静命等。现是显现，即所认识的一切法，换句话说，就是有；空是诸法的空寂性。一般以为空有敌体相反，而实空有彼此相互交融，有是不离于空，空是不离有的，有是空家之有，非离空而有；空是有家之空，非离有而空，真是所谓即有而空，即空而有的空有不二，所以名之现空交融。心经说的‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’  ，就是此中所说现空交融的意义。如幻，幻是幻化，不真实的意思。存在的一切法，是从缘所生的，缘生诸法，如幻如化，当体即空，没有它的实自性可得，是为如幻。二、“泯绝戏论之无住派”，如月称等。泯是泯灭，戏论是世俗谛上的一切名言相。泯诸名言，绝诸戏论，使之不生，名为无住。这一派的论说空义，较之上面更为深刻；意谓不特一切法是不可得，即不可得亦复不可得，若有以为有个不可得在，仍属名言戏论。如幻派，是显即有而空的境界；无住派，是显毕竟空寂的境界。这两派的思想，在中国佛教界，可说亦有。说得最具体的，无过天台学者。天台家说见空的有两类人：一是利根人，不但见空，并见不空的圆空，当知天台所说的圆空，就是此中所说的现空交融；一是钝根人，但见于空，不见不空的但空，当知天台所说的但空，就是此中所说的泯绝戏论。依天台的见解分别，泯灭戏论的但空是偏中，现空交融的圆空是圆中。

　　依于古德所分中观的各派，据西藏宗喀巴大师的见解，曾作这样的评判：名言边所分许有外境及不许有外境的两派，就其名称的安立来说，固没有什么不可，至于说为顺经部行中观师及顺瑜伽行中观师，似乎有所不当。因外境是有，不但清辨是这样承认的，就是月称也这样承认的。虽同承认有外境，但月称所承认的外境是无自性，而清辨所承认的外境是有自性，这是绝对不同的。主有自性有外境的清辨思想，虽同于经部说，而主有外境无自性的月称思想，却不向于经部。这样，如果说为顺经部行中观师，岂非有包括不尽的过失?至不承认外境是有的静命派，我们只要辨明共有无外境就可，不必更为立名瑜伽行中观师，因为静命的思恐，不尽同于瑜伽师的。胜义边所分如幻及无住的二派，根本就不是一种恰当的分别，因所悟证的空寂理性只是一个，所谓真理是不二的，没有什么现空交融与泯绝戏论的分别，而且静命不但宣说现空交融，月称亦非只云泯绝戏论，所以如幻与无住之分，是不足以为据的。

　　此外，有就中观分为应成与自续的两派，确有显句论所说以资证明。显句论，是丹称论师为释中观而造的一部论典。龙树的中观论，所破斥的对象，主要是外道与小乘，而其破斥的方法，往往运用应成与自续的两种方法。所谓应成破，即不建立自己的理论，直就敌方所有的主张，指出其应成什么过失。如外道主张诸法定自生的，我们就可这样的破斥道：诸法假定都是自生的，既然自己能生，理当生而又生，如是生生不已，应成无穷之过，是为应成派。所谓自续破，续是立的意思，即对外小的破斥，不唯指出其过失，就算尽了破斥的能事，必须还要建立自己正确的理论，举事实以说明，取譬喻以证成，然后方可推翻敌者的立说。龙树提婆后，佛护论师出，为了广释龙树的密意，对于外小的谬论，唯取应成的破斥法，所以就成应成派。佛护论师后，清辨论师出，觉得佛护破敌，唯用应成方法，不足以服敌论，乃进一步的取自续的破斥法，所以别成自续派。再后月称论师出，采究两派破敌的方法，觉得佛护的应成说较为合理，清辨的自续说不甚恰当，所以在造显句论时，就采取了佛护说而反对清辨说，认为清辨根本不懂佛护以应成破之可破除对敌的道理，于是应成、自续两大派，从此确然成立。本论在这两大派中，属于应成派。

　　中观学派既有这么多的不同，我们究应本于何派以抉择中观正见?据西藏的学者说：重兴西藏佛法而最有权威最有地位的宗喀巴大师，是宗于阿底峡尊者的，阿底峡尊者又是宗于佛护、月称派的。本论既是月称论师所造，当然以月称见来抉择中观见，最为允当。然而，月称是怎样抉择中观见的？这自值得吾人采究。大体说：在建立世俗名言方面，他是许有心外之境的；在引发胜义空性方面，他是宗于应成说的。关于中观论释，旧傅虽有七十余家，藏传亦有八部之多，但深得龙树中观论意的，不得不推月称的中观论释。月称的中观论释，以佛护的中观论释为本，间又采取清辨的善说，而破斥其非理的地方。是以佛护、月称二师的释论，对中观见的说明，最为殊胜。本此抉择龙树的中观见，就可进求诸法的空性。

　　吾人修学佛法，共最要的一著，在求生死解脱，为求生死的解脱，必修无我的正观，为修无我的正观，须辨了义的圣教，为辨了义的圣教，应求善通契经的诸论师；然而于诸论师中，欲求正见契经之深义的，不得不以龙树中观正见为指南。可是为诸契经指南的龙树中观见，仍是甚深最甚深，不是一般人所能了达的，所以欲得龙树中观的正见，不得不更求于龙树下的中观各派，于各派思想中，深得龙树论意的，自当首推佛护、月称的一派。依于月称的学说，求见龙树的正义，由见龙树的正义，就可明白了义的契经，由明了义的契经，就能修习无我的正观，由修无我的正观，就可获得生死的解脱，这样层层的分析，可知生死之不易了，解脱之不易得!而于此中最要的，无过正见的抉择。吾人对于月称思想，如能真有认识，正见不难获得，是以月称在中观学派中，实有其崇高的地位!

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