演培法师：入中论颂讲记（二）

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演培法师：入中论颂讲记（二）

　　正  释

　　甲一  序赞大悲

　　乙一  总赞三心

　　声闻中佛能王生    诸佛复从菩萨生    大悲心与无二慧    菩提心是佛子因

　　佛说的经典，依古德科判，有序、正、流通的三分；论师的论典，依一般的通例，大都是先归敬一二宝，亦有唯归敬佛宝，或唯归敬法宝，或唯归敬僧宝，是没有一定的，这全看造论者的意趣如何。本论开头的序赞大悲，等于经典的序分，亦等论前的归敬。月称论师所归敬的，唯是归敬大悲心，因大悲心是自利利他的功德之源，所有无尽功德善根，都从大悲心中流露出来的，所以特为赞礼。此颂的总赞三心，是赞大悲心、无二慧、菩提心的三者，而这在菩萨上求下化的过程中，有其特别的重要性，如鼎三足，缺一不可。

　　“声闻中佛能王生”，这是显示二乘从佛所生。能王即佛。因为释迦训能，而王是自在义。如君主时代的一国之王，掌握著国家的大权，想要怎样做，就可怎样做，不受任何的束缚，是为自由自在义。经说：“佛为法王，于法自在”。法即真理，佛是体悟真理的圣者，于一切法通达无碍，所以称为法王。

　　为什么说声闻是从能王生的?要想了解这个，先当知其定义。所谓声闻，是约一类根性，听闻佛陀的声敌，悟证四谛的真理，断除见思的烦恼，而得入于涅槃空寂者。地持论说：‘从他闻声而通达，故名声闻’。声闻圣者，既然出于有佛世时，又是听闻佛的圣教，而后始得开悟人道，证知是从能王所生。假定世间没有佛的出现，声闻种性的行人，就不可能体悟诸法的真理。

　　为什么说中佛是从能王生的?颂文说的中佛，就是指的缘觉。缘觉为什么说为中佛？佛是觉的意思，即觉悟到宇宙人生的真理，凡对宇宙人生真理有所觉悟的，都可称佛。声闻与缘觉，依佛法所说，都是觉悟真理的圣哲，当然都可称佛。不过，同是觉悟，而有浅深不同：声闻圣者的觉悟浅，可称小佛；大圣佛陀的觉悟深，可称大佛；缘觉圣者的觉悟，介乎声闻与佛的中间，所以称为中佛。

　　称为中佛的圣者，又有两类不同：一是出于无佛世的独觉，个性刚强，根机猛利，智慧超特，而自信力又强，在他的直觉上，认为专凭自己的力量，是可悟道的，不一定要靠他人的指引和教导。‘春观百花开，秋观黄叶落’，从此体认世间无常，诸法刹那生灭变异，无有它的实自性可得，于是就悟入真理。佛世时的迦叶尊者，可说是属这类根性。他曾表示：即使佛不出世，我亦可觉悟的。二是出于有佛世的缘觉，即观佛所说的十二因缘而开悟的。佛为众生宣说十二因缘的教法，他们依之作逆顺观察，或逆观十二因缘，或顺观十二因缘，得知人生的生命实相，不出十二因缘的旋璟，所以名为缘觉。

　　缘觉观十二因缘而悟人生的实相，说他是从能王所生，当然是没有问题的，独觉出于无佛世，且是自己觉悟的，为什么说是能王生？当知独觉行者，今生所以觉悟，还是从过去生中，见佛闻法而来的，可说早受佛的影响，久得佛法的熏陶，现在不过是因缘成熟而已。假定过去从未依于佛法修学，今生无论怎样不得独自觉悟。约其过去曾经受佛教化，所以说他也是能王所生。

　　二乘从佛所生，佛又从谁而生?颂曰：

　　“诸佛复从菩萨生”，这是显示十方诸佛都是从菩萨生的。佛化三乘，这是我们常听说的。三乘中有菩萨，菩萨为佛所化，理应菩萨从佛所生，怎可说佛从菩萨生？关于这个，可从两方面说：一从修行的因果说：佛是由修菩萨行而成的，菩萨是佛的因，佛是菩萨的果，所谓“以万行之因华，严无上之佛果”，因能生果，果从因生，所以佛是菩萨所生。不修菩萨的大行，决不会有佛果的。二约受菩萨的教化说：行菩萨道而成佛的，不一定都是佛教化的，很多是由菩萨教化而发心的，如已成佛的释迦及当成佛的弥勒，即为七佛之师的文殊菩萨之所教化，然后始发大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女经说：妙慧菩萨行菩萨行，经过三十劫这么长的时间，我始得受妙慧的软化而发心。可见佛从菩萨生，并不是希奇的事，而是事实如此的。宝积经中佛对迦叶更明白的说：‘迦叶!如初月为人礼敬过于满月，如是若有信我语者，应礼敬菩萨过于如来。何以故?从诸菩萨生如来故’。诸佛从菩萨生，于此更可得到圣敌的证明。

　　在此，有需特别说一说的：佛陀既从菩萨所生，我们理应尊敬菩萨，但中国的佛法行者，对佛是相当尊敬的，对菩萨就好像差点，即使尊重菩萨，亦是尊重高级的菩萨，如文殊、普贤、观音、势至、弥勒、地藏等诸大菩萨，至于初发心的几夫菩萨，似就不为人们所重。其实，这种观念根本是错误的，要知大菩萨是从初发心的菩萨来的，没有初发心的菩萨，那有高级的大菩萨?没有高级的大菩萨，那有究竟无上的佛果子是以佛要我们礼敬菩萨过于如来。经中举的譬喻：如十五的圆月，固然值得我人礼敬，而月初的初月，更加值得我人礼敬。初月与圆月虽有圆缺的差别，但圆月是从缺月逐渐而来的，我们不应于中妄起分别，而应一视同仁的看待。佛经说的不轻初学，也是这一精神的表现。是以礼敬初发心菩萨，应如礼敬大菩萨及佛一样。华严经说：‘发心究竟二无别’；妙慧童女经说：‘见新发意菩萨，生一切智心’。佛在很多大乘经中，都要我们重视初发心者，我们为什么不如佛的所示，将初发心者当作佛陀来看?为什么定要将初发心者看得极为平常?今后应改变观念—，对初发心者，要子以相当礼敬。

　　佛从菩萨所生，菩萨又是从何而生?颂文给我们的回答说：

　　“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。佛子，就是菩萨。菩萨是从三心所生的，所以科文特别标为总赞三心，意谓三心才是最值得赞叹的。如此生于菩萨的三心，如鼎三足，缺一不可。不仅本论说这三心，龙树菩萨的宝鬃论，亦以颂显示三心说：‘本谓菩提心，坚固如山王，大悲遍十方，下依二边慧’。所以真正做个菩萨，最基本的原则，应具备：一、菩提心；二、无二慧；三、大悲、大悲心。现在略释如下：

　　一、大悲心：悲是拔苦的意思，就是见到任何一个众生，受到各种痛苦的袭击，身为菩萨行者，都当设法为之解除，而且一切时、一切地毫无局限的普遍解救一切众生的痛苦，甚至尽最大的力量，不顾自身的安危，奋勇救拔一切众生的痛苦，是为大悲心。经说：‘观众生苦，发菩提心’。所以悲心是缘众生苦而激发起来的，没有众生的痛苦，就没有菩萨的悲心。悲心既为拔众生苦而起，见众生苦而不救拔，是即大悲心的丧失。所以做个名实相符的菩萨，大悲心是绝对不可或缺的基本条件之一。

　　二、无二慧：慧是智慧的通达，是对诸法实相的悟证说的。但慧有二边慧与中道慧的差别：菩萨所有的智慧，不是依于空有、断常、一异、生灭的二边慧，而是离二边的中道慧，唯有无二的中道慧，始能彻证诸法实相的真理。如此无二慧，在唯识学上，叫做无差别智，或名无分别慧。上面的大悲心，是菩萨下化众生的根本；此中的无二慧，是菩萨上求佛道的根本，具比二者，是即菩萨的悲智双运。所以无二慧亦为做菩萨的基本要素之一。

　　三、菩提心：菩提心是对厌离心说的。二乘行人，同样是观世间苦的，但他观苦以后，立即生起厌离世间心来，觉得这个世间太不理想，赶快的追求个己的解脱，至于其他众生所受痛苦，是不在他的顾念中的。菩萨观见世间是苦，立即想到这不是我个人所有的，而是一切众生所共的，自己固应求得痛苦的解脱，亦应使令众生解脱痛苦，所以发起大菩提心来，一方面积极的救度广大众生，一方面积极的追求最高佛果，是以菩提心为上求下化的原动力，由此动力的推动，菩萨所要做的两大工作，就可不断的进行。因此，欲辨别菩萨的真假，主要是看有无菩提心，菩提心为菩萨的基本条件之一，于此可见。

　　上来所说的三心，是做菩萨的三大基本条件，任何一个条件，都不可缺少的。但佛在经中讲到这个时，并不一定三心皆讲，有时唯讲菩提心，有时专讲大悲心，有时特明无二慧。而这是佛就当时机宜，约某个侧重点说的，我们千万不要误会，以为只要三心中某一心，就可做个真正菩萨。菩萨行者，从平实处下手是可以的，偏于那一方面定不可以的。这点，我们要特别予以深切注意!

　　乙二  别赞大悲

　　悲性于佛广大果    初犹种子长如水    常时受用若成熟    故我先赞大悲心

　　上颂已经总赞三心，现在再来别赞大悲。谓于三心抉择中，显出大悲最为重要，因而不得不别为赞叹。依一般说，发了菩提心，就可名菩萨。然发菩提心后，若不照著菩提心的内容去实行，佛果终究是不得成的，所以有了菩提心，一定还要大悲心与无二慧去充实它，才不致于成为空洞的东西。大悲心是下化的动力，无二慧是上求的中心，假使没有这二者，而仅有菩提心，试问以什么去上求下化?因此证知：大悲心与无二慧，较菩提心尤为重要。

　　其次，再以大悲心与无二慧比较一下，可知大悲心更重于无二慧。无二慧，就是般若慧，为三乘圣者所共有的，即声闻行者须此般若慧，缘觉行者亦须此般若慧，菩萨行者须此般若慧，更不用说。龙猛菩萨赞般若波罗密多说：‘诸佛辟支佛，诸声闻定依；解脱道唯汝，决定更无余’。原来，解空的智慧，是三乘圣者的共因，谁也缺少不了般若慧的，所以唯以无二的般若慧，不能判别大小乘。二乘行者以自解脱为急务，没有般若慧固然不行，但没有大悲心并无什么关系，因他无须下化众生；菩萨行者既以度生为己任，不具大悲心是就失却菩萨的资格，而与二乘一样的走上解脱的道路。是以，大悲心在菩萨的立场，可说一刻是不能离的，因为荷负度尽一切众生的重担，完全赖此大悲心，不说没有悲心，就是悲心薄弱，亦不能负起这个重担。正因大悲心的重要?所以月称论主特别赞大悲心。

　　大悲心，不但是大乘法的领导者，而且是大乘法的核心，有此核心，一切大乘；法，都围此而转。正摄法经说：菩萨不须学习很多的法门，只要善饀具足一法，其他一切的佛法，自然都来到菩萨的手中，这一法就是大悲心。因以大悲心为基点，所有六度万行，都可顺利完成。如见贫苦众生而施以物质的救济，若问为什么会救济他的，还不是由于大悲心的躯使。又如对于来打击的众生而实行忍辱波罗密，若问为什么要忍受他的打击，还不是同样出于同情的悲愍心。所以一切菩萨行，皆以大悲心为根本为前导的，假使没有大悲心，可说就没有菩萨行，而菩萨亦就成为败坏菩萨。如人的生命生存，完全赖于命根，命根假使存在，其余的色根，必然也存在，命根假使断绝，诸余色根亦亡。再如转轮圣王的轮宝，具有克敌制胜的权威，轮宝转到什么地方，不特诸小国王悉皆臣服，而且一切军众，皆随轮宝到达那个地方。悲心为什么会这样的重要？因一有了悲心，则对自己苦乐，是就丝毫不加顾虑，一心一意的只知为众生的利益著想，而且不休不息的利他，从来不知什么叫做疲厌，所以大悲为大乘法的根本。

　　大悲心在菩萨行中具有这样的重要性，所以特再举出一颂别赞大悲。颂说：“悲性于佛广大果”，此意是显菩萨所有的大悲心性，对于无上的广大佛果，从开始到终结，都具有它的重要性。不过从初发心，到佛果圆成，要经三个阶段，每一阶段，都含有大悲心在，现在略为分别如下：

　　“初犹种子，长如水，常时受用若成熟”：是即以三个阶段来说明的。初发菩提心，为菩萨之因，犹如谷的种子一样。华严经说：‘菩提心者，犹如一切佛法种子’。如是佛法种子的无上菩提心，洒在菩萨的心田中，进一步当然就要修学菩萨大行，于菩萨大行中，主要是以大悲心支持它而完成的。如谷种子置于泥田当中，要想它生起嫩的芽来，一定还要不断的以水灌溉，假定没有水子以灌溉，久了其种会要干枯而败坏的。菩提心种也是如此，需以大悲之水，经常子以滋润，其菩提幼苗才会慢慢的成长，菩提心种若无悲水滋润，就将成为焦芽败种，入于二乘的行列。谷种有了水的灌溉，经过一个逐渐成长的时期，稻谷的成熟可说是即没有问题，而为吾人之所受用了。当知菩提种子，经过悲心的滋润，从生长到成熟，以至圆成佛果，同样是没有问题的。如是三个阶段，就是所谓发菩提心，修菩提行，成菩提果。而此三者，是以大悲心子以贯通的。

　　以初发菩提心来说，就是观众生苦而发此心的，当知此中就含有大悲心，没有大悲心，纵见众生苦，亦不会发菩提心的。无尽慧经说的菩萨所有大悲，是成办大乘的前导，正是这个意思。如出入息是人命根的前导，其道理是一样的。中修菩提行，不能离大悲心，这是不要说的。后成菩提果，为什么还常时受用大悲？平常有句话说：‘为利众生愿成佛’。佛之所以要求成佛，其目的不是为了个己的安乐，而是为了利益一切众生，所以成佛以后，为悲心所驱使，并不如小乘那样的安住于涅槃界中，享受寂灭的快乐，仍然倒驽慈航尽未来际不休不息的利益众生，假使没有大悲威力的支持，那岂不足如小乘一样的入于涅槃，所谓‘所作已办’，什么再也不做了吗?佛不入于寂灭涅槃，而安住于无住大般涅槃，其最大的动因就是大悲。所以从初发心，直至究竟成佛，悲心始终是贯彻的，片刻都没有离的。；  经说：‘菩萨但从大悲生，不从余善生’，亦即显示大悲在菩萨道中，具有极重要的地位。正因为如此，所以颂说：“故我先赞大悲心”。这句特别表明论主先赞大悲心的所以。

　　乙三  悲心差别

　　丙一  生缘悲

　　最初说我而执我    次言我所则著法    如水车转无自在    缘生兴悲我敬礼

　　大悲心的重要，这是不用说的；但真正说到悲，约有三种差别，就是生缘悲、法缘悲、无缘悲。本颂所解释的，是生缘悲。菩萨以拔众生苦为己任，所以见到各类众生，在三界中受苦，就如自己受苦一样，情不能已的为其拔苦，是为悲心。所谓生缘悲，就是以众生为缘，或缘于罪苦众生，而生起大悲心来。众生受罪苦的袭击，被诸痛苦包围，不但不了解其为苦，且将苦作乐，即或知其为苦，亦不明白运用什么方法来加以解除。菩萨观见众生实情如此，不期然的动起悲心，要为众生拔除痛苦，所以名为生缘悲。

　　不错，众生是有种种痛苦的，但痛苦之来，并不是无因无缘的，所以得先找出痛苦的根源。本颂告诉我们：众生的痛苦，是由我法二执而来的，有了我法二执，不尽苦痛就滚滚而来了。

　　“最初说我而执我”，这是显示众生的我执。生存在这世间，人与人的相处，或作意见的交换，或为思想的交流，必然是要说话的，所谓‘言为心声’，就是这个意思。假使不说话，你的意见或思想，怎能表达得出来？可是说到讲话，最初一开口时，自然的就要说到我。气我’在文法学上说，是个代名词，依佛法说，属于名言假立，并没有它的实在性。因为我人所认为的这个生命体的自我，是由精神与物质的两大要素所组合成的，在这身心组合的生命内在，要想找个如众生所认为的实自我，是绝对不可得的，所谓‘缘生性空’，正是显示此意。然而众生在错误认识的支配下，不知我性本空，在名言假说的我上，生起颠倒的我见，妄想执著有个实在的自我，是为我执，亦即经中说的萨迦耶见。因为执我的关系，所以就流转在三界生死中，受种种的痛苦逼迫。

　　在这世间做人，必然要说话的，说到话就要说我，不说我就无法开口，所以不论凡圣，都说一个我宇，虽同样的说我，但其意许不同：圣者，口头上固在说我，而内心知其为假名，并不认为有个实自我可得，因而也就不起我执；凡夫，口中一说出一个我字，内心立刻泛起了实有感，以为是独立的自我，于是就在这上面，生起坚固的执著，如有影响到自我的利益，或使自我受到某种打击，甚至威胁到自我的生存，不仅诸般痛苦随之而生，且将引起人类极大纷争！

　　“次言我所则著法”，这是显示众生的法执。有了自我，就有与自我相对立的我所，所以其次说到我所，众生就又在这上面，生起实有诸法的妄执。所谓我所，就是我所有，我所知，我所依的意思。这范围很大：如说我所有的财产，我所有的事业，我所有的家庭，我所有的社会，我所有的国家，或说我所有的衣服，我所有的饮食，我所有的卧具，我所有的汤药等。总之，凡是属于所有、所知、所依，不论是直接间接的，都包括在我所里面。这一切，共性是实有的吗?且以我手中的扇子来说，它是一根根竹篾以及纸等的条件组织成的，并没有扇子的实自性可得，因为缘生诸法，是当体即空的。扇子如此，一切我所有的东西，都是如此，众生不了解诸法自性的不可得，而在上面妄起执著，以为这也是实有的，那也是实有的，于是希望实有的东西，都归于我所有，而且越多越好。甚至作著这样的要求，已经属我所有的，不要让它失掉，尚未属我所有的，能够继续而来。因有这样无止境的趣求，所以种种痛苦也就眼著而来。

　　我法二执，是众生的痛苦根源，亦无始来的生死根本。修学佛法，法门虽多，要以击破我法二执为主。然而说来虽易，做来实在很难。现在还是先来说明由我法二执所产生的痛苦实况，颂说：

　　“如水车转无自在”，这是以譬喻显示的。水车，是种田用以取水的。水车的转或不转，其本身无由自主+完全是由人的推动与否。人去推动，水车就转，人不推动，水车就停。当其转动时，向上显得特别困难，因为有水上来的关系；向下就较容易，因是空车落下的关系。当知水车就是我们众生：众生为我法二执的倒见之所躯使，不论做什么都是做不得主的，所以因烦恼而造了种种的有漏业，因有漏业而在六道中升沈。众生的或升或沈，亦不是自己所能做得主的，完全是由业力的牵引，如水车转的不得自在一样。同时，众生的上升下沉，亦如水车的或上或下。凡是向上总是难的，如由人间或从地狱上升天堂，是极难做到的，因众生造恶的机会多，行善的机会少，不说生天不是易事，就是得人身，亦如盲龟遇浮木那样的困难。可是向下却极容易，如从天上或由人间下堕地狱，是很多很多的，所以经说失人身者如大地土。还有，水车是以车轴为中心的，众生则以心识为中心，由于心识的指使，而表现出种种的行为，行为的或善或恶，则是听命于心识的指挥：心念是向善的，所表现出的行为亦即是善；心念是向恶的，所表现出的行为亦即是恶。做人行善作恶，亦是不得自主，因从本质上说，人人都想做好人的，但以烦恼的冲动，不期然的做出很多违反人生道德的事，所以结果，世间每一角落，都有鬼影憧憧。若问为什么会如此的?推究其根源，还不是由于我我所执的作祟!如水车转无自在，这是明白的指出众生不得自在的痛苦现象，而且是一切众生所共的。

　　众生痛苦的现象，这样明白的摆在面前，佛法行者见了，对之生起悲心，而欲子以拔除，是即名生缘悲。具有生缘悲的菩萨，是极殊胜极为难得的，且其所起的大悲心，是最彻底最根本的，实值得每个人为之敬礼，现在月称论师起带头的作用，并表示自己的万分诚意，所以颂说“缘生兴悲我敬礼”。

　　丙二  法缘悲

　　众生犹如动水月

　　其次，讲到法缘悲。众生是由五蕴诸法所组合成的，不特没有一个一个独立的自我，就是五蕴之法，亦是刹那生灭，其性本空的，但无知的众生，不知诸法空寂，枉受种种痛苦，菩萨一心拔苦，缘法兴起大悲，是为法缘悲。为什么说众生法是无常空的？因“众生犹如动”荡的“水”中之“月”一样，并不是真实的。月有天上月和水中月，天上月是真实的，水中月是假现的，即天上月所现的一个月影而已。什么地方有水，即有月影显现，所谓‘千江有水千江月’，就是此意。动水月，即平静的水面，经风的吹动，而荡漾起来，因水的波动，影现在水中之月，也眼著波动起来，好像月是生灭不停的。五蕴假合的有情，原是本性空寂的，但因堕在无明海中，受业力及境界风的吹动，乃有天上人间的众生相出现，而这实如水中之月的幻相，并没有它的真实可得。且如吾人现实生命体来说，一般以为今天如此，明天亦如此，其实是刹那生灭，念念不停，不断在无常演化中的。现代科学家告诉我们：组成吾人生命肉体的细胞，时刻在变换著，不出一星期，整个身体，全换上了新细胞。生命体上之法如此，万有诸法无不如此。水中之月既是影现，水月之动当然亦非真实，我们所以见到月动，不过是水风之缘所幻现的假相；众生由无明业力所幻起的假相，亦是这样，绝对不可误认为是真实的。菩萨观见众生，了解生灭无常之法，对之生起大悲，而欲擦除其苦，是为汰缘悲。以法缘悲拔众生苦，亦是极难得的，值得吾人礼敬的，所以颂文下面应该还有‘缘法兴悲我敬礼’的一句，现在不过将之简略而已。

　　丙三  无缘悲

　　见其摇动与性空

　　此明三种悲中的无缘悲。无缘，不是无所缘，而是无所不缘的意思。菩萨度生，不分怨亲，遍及一切。所谓气无缘大慈，同体大悲’，正是指此。但为什么能够如此？这完全是从毕竟空寂出发的。仍从月喻来说：谓“见其”月的“摇动”，不仅知道它的无常，而且透视其“性”本“空”。如有不知水月假现，反而执有实月可得，甚至欲于‘水中捞月’，那真可以说是愚痴之极!菩萨观见众生在生死大海中流转，病在众生不达流转性空，于是从毕竟空寂中，生起‘无缘大慈，同体大悲’心来，遍以一切众生为所缘，而实无一众生可得，虽实无一众生叮得，而不断的拔苦与乐，是为无缘悲。

　　一般讲这三种悲，大都是说：生缘悲是众生所有的，法缘悲是二乘所有的，无缘悲是菩萨所有的；其实，佛菩萨是都有这三种悲的，不可机械的作硬性的划分。还有，这三种悲，不但生缘悲是以众生为对象，即后二悲亦以众生为对象，假使没有众生，即无所谓悲心生起。如有以后二悲，不是为的众生，那就大错特错，所以说三种悲，不过逐渐深入而已。此中颂文亦应有‘无缘兴悲我敬礼’的一句。

　　甲二  正明诸地

　　乙一  菩萨

　　丙一  别说

　　丁一  极喜地

　　戊一  总明地位

　　佛子此心于众生    为度彼故随悲转    由普贤愿善回向    安住极喜此名初

　　从此由得彼心故    唯以菩萨名称说

　　上面讲的序赞大悲，相当于经说的序分；从此以下正明诸地，相当于经说的正宗分。于中先明菩萨的十地，最后归结到最高的佛地。明十地菩萨的位次，先明初欢喜地或极喜地。

　　“佛子”，狭义说，唯指菩萨；广义说，凡归依佛陀的，皆称佛子。这里的佛子，约狭义的菩萨说。世俗所谓子，有瘸子和庶子之分：嫡子，是正妻所生子；庶子，是妾所生子。佛法以菩萨为瘸子，以能荷担如来家业，如世嫡子能继承家业的；以声闻为庶子，显彼不能绍隆佛种，如世庶子不能嫡传家族。

　　“此心”，指大悲心。发了菩提心的菩萨，以化度众生为己任，所以望之“于众生”，发现众生的痛苦，就想方设法的去为之解除。但“为”化“度彼”诸众生的缘“故”，菩萨不得自由自在，一切唯有“随悲”所“转”。关于这个，经中曾经这样说过，世间有两类人不得自在：一是凡夫，因为随业所转，业牵引你向东，你不得不向东，业牵引你向西，你不得不向西，绝对不能由你自己做主，要怎样就怎样的；二是菩萨，因为随悲所转，悲心之所到处，就是菩萨所到之处。如悲心驱使你到地狱去度生，你就情不能已的非去地狱度生不可，否则，你将感到自心有所不安。

　　随悲所转的大心菩萨，有两大任务须要去完成，就是成佛与度众生，为了完成这两大任务，复发无量无边的大愿，经说初地菩萨具有无数大愿，就是指此。大愿虽有无量百千万亿这么多，但无不为普贤颐所摄，所以这里特举普贤愿说。普贤行愿品说有普贤十大愿王，但这在中国，已变为心想口念的易行道，不是付诸实践的难行道了。菩萨发颐不是说空话，而是要随愿如实行的，所以我们如学菩萨，就应学普贤菩萨发广大愿，所以说“由普贤愿善同向”。

　　愿是由悲心生的，亦即支持悲心的动力，所以悲愿常常联结在一起说，或说为大悲大愿，或说为悲愿无尽。无尽悲愿虽说很多，今且依华严经初地品所说各种大愿，总括为十愿略分别如下：

　　一、广大胜解供养诸佛：谓于内心观想诸佛所有的功德智慧，因此对于诸佛的功德智慧，获得广大而深刻的胜解，确信诸佛实有这样的功德智慧，于是生起虔敬之意，发心供养诸佛如来。

　　二、摄受正法护持佛教：菩萨为了度化众生，广学如来一切正法，所谓‘法门无量誓愿学’，正是指此。自己学了佛陀正法，知道佛法确是有益于人群社会的，如遇佛教受到破坏、摧残、打击，就当挺身而出，热忱护持佛教，使如来正法久住世间。

　　三、诣如来所供养受法：谐是到或往的意思。谓不论什么世界，如有佛陀的出现，菩萨就当前去恭敬供养，并且请求开示，接受佛所说法，以期有助于自行化他。供养是修福，受法是修慧，菩萨行者一定是要福慧双修的。

　　四、诸菩萨行如实软化：行菩萨行，度化众生，最重要的一点，就是如实不颠倒的，切实去化度有情，假使不能如实的化导，；那你所修的菩萨行，不特等于白费，而且很可能的会贻害众生不浅。

　　五、普化有情合住佛地：菩萨普遍的救度众生，不论足度那类众生，决不是使他们得到人天的幅报，或证声闻缘觉的小果，就算达到度生的目的，而是要令每个有情，都安住于最高无上菩提的。

　　六、十方世界悉皆知见：菩萨度生，不是固定的在某一地区，而是不受空间的限制，要到十方世界去摄化有情的，所以十方世界的众生，都在菩萨的观照中悉知悉见，随众生的所欲而给予敌化。

　　七、严净佛土随机示现：菩萨从般若道进入方便道，有两大任务须要去完成，就是成熟众生与严净佛上，而严净佛土的最终目的，还是为了众生，所以所严净的佛土，是随众生的机宜而示现的。

　　八、同愿同行人大乘道：修大乘行的菩萨，不是独来独往的，而是集合很多同行同愿的行者，同踏入于大乘佛道的，就是在随机所化中，也是化导大众发无上心，与自己一样的踏上大乘佛道的。

　　九、行小退道所说不空：在向菩提大道前进的过程中，绝对是避免不了有很多阻碍和魔难的，这时菩萨就要拿出大无畏的精神出来，冲破魔难，克服阻碍，继绩前进，使所说的令生得益而不空过。

　　十、示佛出世充满法界：菩萨到了初地的阶位，就可分身百界示现作佛，所以应如佛一样的，示现降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、转*轮、入涅槃的八相成道，来化度众生，使佛法充满法界。

　　以上十大愿，是从华严经中摘要而成，在华严经的原文是说得很多的，所谓气其愿广大如虚空’，正是指此。不过从上所说，我们已可知道：发愿主要的目的，是从自己愿受正法，化度众生，严净佛刹，同行同愿，乃至一直成佛，就可完成自己的弘愿。对于良行化他的两方面，未能做到圆满的时候，就是显示自己的愿心未成。所以如何以行山填满愿海，这是菩萨摄者所应时时想到的。

　　所谓善同向者，意思说：本于大悲大愿去实行菩萨行时，必然的会积聚无量无边的功德，但此功德应当怎样?应要善加同向：其一回向一切众生，表示所有功德，不为个己所有，而与众生相共，因功德的圆成，是从众生来的，没有所化众生，那里来的功德?所以是诸功德，不得据为私有。共二同向无上菩提，以示所有功德，得到真正保险，不再有所失坏，因为诸功德法，如不同向菩提，常与烦恼相应，随时可能失掉，为使增长广大，所以特为同向。这样发心同向，是最极善巧的，亦是要有相当智慧的，世人之所以将诸功德，牢牢的执为已有，病在没有智慧的认识，如真了解到一切是相关的，什么都不是一人所能成办的，那你自然就会同向一切众生与无上菩提，而且知道这样做时，功德不特不会减少，且能逐渐增长广大，是为善同向。

　　“安住极喜此名初”，这是说明初极喜地的名称。安住，是不退的意思。初地菩萨，澄悟到诸法的空性，以般若慧明见真理，从此只有一直的再向前进，决不会再向后退的，所以说为安住。安住在法性空寂理中，见到从来所未见的，得到从来所未得的，所以生大欢喜，而此亦即名初极喜地。

　　“从此由得彼心故，唯以菩萨名称说”，这是说明菩萨所以得名菩萨。从此的‘此’，是指初地菩萨；彼心，是指菩提心。未登地的菩萨，虽有菩提心，但只是世俗菩提心，因而菩萨亦即不得称为真正菩萨，到了登地以后，由世俗菩提心，进而得彼胜义菩提心，所以菩萨亦即成为真正菩萨，唯有以菩萨这样的名称来称呼他。可见做个真正菩萨，并不是那样简单的。金刚经说：‘若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨’；又说：‘若复有人知一切法无我得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德’；智度论说：气得智慧分，名为菩萨’。所以真正菩萨，一定要以真实智慧，通达一切法无我无法毕竟空寂，才够资格名为真实菩萨，不是口头上说说即名菩萨。般若经说：‘非唯语业，名为菩萨’。具有般若智慧的菩萨，一切语默动静，无不以智慧为其前导。但以智慧体悟真理，其心仍不得算是菩提心，一定要在这个当中，含有大悲的成分在内，所谓悲智双运，悲智平等，是菩提心的主要内容。一般佛法行者，开口即说学佛，这是不大恰当的，理应说是学菩萨，由学菩萨而成佛。假定菩萨所应行的，还未一一学好，就想学习最高佛果的一切，那怎么行？所以本颂特别说明要得菩提心的初地，才可以菩萨的名称来尊称他。

　　戊二  广说功德

　　生于如来家族中    断除一切三种结    此菩萨持胜欢喜    亦能震动百世界

　　从地登地善上进    减彼一切恶趣道    此异生地悉永除    如第八圣此亦尔

　　即住最初菩提心    较佛语生及独觉    由福力胜极增长    彼至远行慧亦胜

　　十地菩萨本于广大行愿的实践，各能得其无量无边的功德，这在诸经论中，特别是在华严经中，都有详尽的叙述和赞仰；本论的中心思想，在发挥般若大乘的空义，而这空义的发挥，在第六现前地，所以其余诸地，只就当地略说他们的功德。初地菩萨所有的种种功德，月称论主将之总归纳为八种功德，现依颂文的次第略说如下：

　　“生于如来家族中”，这是初地的第一功德。为佛弟子，能不能成为如来家族中的一员，就看他是否已生于如来家族之中。怎样才算是生于如来家族之中?经说：‘从佛口生，从法化生，得佛法分’，如此才算真正生于如来家族之中。所谓得佛法分，就是证悟到佛陀所证悟到的真理，与佛同一鼻孔出气，得到佛的气氛。如佛证悟到缘起空寂性，初地亦证悟到缘起空寂性，是即得佛法分。行者到了这时，就生于如来家，而为如来家族的一员。若说菩萨与佛还有差别，那只是分证与圆证不同而已。天台所谓分证即佛，就是指此。其次要知谁已生于如来家族，就看谁能荷担如来家业。凡能荷担如来家业的，就是生于如来家族的一员，如普通家族中的成员，将来能继承祖上产业。初地菩萨已证佛陀所证的空寂性，对于如来家业，可说已能一眉荷担，所以说生于如来家族中。我们不要以为做了佛的弟子，就巳做了如来家族中的一个成员，老实告诉诸位，我们还早得很。必须要体悟真理，定要能荷担家业，才算生于如来家族之中。

　　“断除一切三种结”，这是初地的第二功德。佛经中常以结、缠、缚等代表烦恼，所以这里的结字，就是指的烦恼。烦恼为什么叫结?如以绳索捆缚一个人，使他失去自由，定要在绳的两端结合处打个结，而且结要打得牢牢的，使受缚者无法脱开。烦恼绳索系缚众生在生死海中令不出离，也是如此，所以名结。一切烦恼本都可以叫做结的，但系缚生死最有力量的烦恼，是萨迦耶见、疑、戒禁取见的三种，所以名为三种结。

　　萨迦耶见，是五种恶见的第一个。有的译为有见，有的译为身见，亦有译为坏聚见。比较这些不同的翻译，有作这样的批评：如译有见，则众生执为自我的我义，就不能明显的表达出来；若译身见，则生命自我中的心义，似就有所缺乏；为了针对众生于五蕴中执有实在自我，所以译为壤聚，其义最为恰当。因众生执这个生命体为自我，要不外于误认它是常是一，现在告诉他说：五蕴和合的生命体，不特色身是众多不净法的聚积，就是心识亦是念念不停的集起，那里可以说它是一?所以佛说聚义以破众生的执一。五蕴和合的生命体，不是永恒的存在，到了一期报尽的时候，一定是归于坏灭的，那里可以说它是常?所以佛说坏义以破众生的执常。总之，这是自我贪著的执见，有了这个执见的存在，必然会觉得这个生命体是独立永恒的。

　　疑，在唯识学上，说为六根本烦恼之一，不是在学问上有什么疑问的疑。疑为疑惑，犹豫不决的意思。如说佛法僧三宝是世间最极难得的，在具有疑烦恼者听来，就生起世间是不是实有三宝的怀疑。又如说‘三宝功德难尽赞扬’；‘三宝功德叹莫能穷’，于是就又生起三宝是否实有功德的怀疑。再如佛所说的四圣谛理，绝对不可令其改异的，但在具疑者听来，就又考虑到四圣谛的究竟有无。其他，如对因果的怀疑，道德价值的怀疑，是非邪正的怀疑等。有了这些怀疑，有些什么不好?最大的过失，难以向上向善：如有益于人类的善事，因怀疑其实际的价值，于是就不愿做；至于为害人类的恶事，因怀疑其有不良后果，所以就毫无忌惮的去做。可见疑是烦恼，是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

　　戒禁取见，亦是五恶见的一种。戒禁，就是所禁止的这不可做，那不可做的戒条。凡为宗教学者，都有其严格所当做及不当做的事，所以佛教有佛教的戒禁，一般宗教有一般宗教的戒禁。这里说的戒禁取见，是当时印度苦行外道所守的戒禁，既没有真正的道德价值，对生死的解脱亦毫无关系。如诸外道所持的牛、狗等戒，或卧荆棘，或为酷热的太阳所晒等，本都不是生天或解脱所必须行的，但在外道错误的认识下，以为这是生天得解脱的重要条件，而且坚固的执著以为唯此是生天解脱之因。此见深入脑海，要他一时放下，是很难做到的。也就因为如此，佛陀所说正法，不论是怎样的好，是一条解睨大道，而他总是不接受的，所以这亦是系缚众生在生死中所解不开的一个结。

　　颂文说一切两字，是指所有微细烦恼说的。意谓：不特三结是生死的根源，切烦恼系缚，都是生死的根源。这里所以特别标出三结，因为这是障碍出世的主因，假定把这主因的三结解决，无边生死就有了一个尽头。解决三结的利器，是佛法的无我正见。正见如明，三结如暗，黑暗之遇光明，自然归于乌有。断三结证圣果，这是大小乘所共的：小乘证初果是断三结，大乘证初地亦是断三结。不过大乘菩萨，有直往的，有回小向大的，这里是指前者说，假使后者，那就不须在初地的阶段，断三种结。

　　“此菩萨持胜欢喜”，这是初地的第三功德。欢喜，为内心愉快的表示。普通人也有欢喜，但不是最胜的，亦不能保持永恒不失。到了初地菩萨，其内心中所得的欢喜，是从来所没有得过的，是欢喜中最极殊胜的欢喜，而且一得便能永远保持不失，所以说持胜欢喜。这种殊胜的欢喜，约有下面所说的四种：

　　一、得出世心：菩萨在登地前，虽修种种道行，但所得的，最多不过是世间的有漏善心，出世的无漏心，从来没有得过，现在由凡人圣，以般若的智力，解决无边烦恼，生死重担，一旦放下，如负重担而行远路的，到了目的地后，骤然放下，其内心的欢喜快乐，自不是一般人所能想像的。华严经说：‘身心微妙，喜乐轻安’。因为到这时候，不但放舍的已经放舍，即自利利他的无边功德亦复获得。

　　二、破人我相：世人之所以不能得到真正欢喜，最大的原因还是由于有人我相的存在，有了人我相的存在，自然不免有恩恩怨怨，是以在待人接物之间，也就有了不同的观念。菩萨入于初地，打破人我妄执，了知一切众生，皆足平等平等，根本没有人我的对立，大家都是亲如一家人一样，彼此相处，总是和和乐乐的，既没有斗争，又没有忿恨，还有什么不欢喜的？所以在证悟而了脱生死者的眉宇之间，总是充满愉快、和谐、自在的气色，而与众生不同的。

　　三、法喜充满：学佛人的听经闻法或读诵经典，常常有种法喜，充满于身心中，所以我们也就每以法喜充满这话来恭贺人。其实，真正能够得到法喜充满的，唯有证入初地的菩萨才有可能。因为到这时候，不仅在见闻上，得到一点佛法，而且在身心上，实际体验佛法，所以就得法喜充满。由于自己有种法喜，充满在身心中，所以众生见到菩萨，也就有种说不出的欢喜!

　　四、离诸怖畏：怖畏在这现实世间总是免不了的，但所有怖畏，佛陀将之总为五种：一、不活畏：活是生命的生存，而生存的条件在经济，所以世间人们，常为经济的没有著落，担心生活的无法维持，是为不活畏。二、恶名畏：中国古语说：‘三代以下未有不好名’；西方俗谚说：‘名誉为人的第二生命’。所以在这世间做人，名誉是很要紧的，假定恶名远播，那你在社会上就妩法立足，是为恶名畏。三、死畏：死是生命的结束，一般世俗人们，因为爱著白我，总希望生命永恒的生存下去，谁都不愿死的，所以一旦死到临头，总是恐怖非常，足为死畏。四、恶趣畏：有情的生命流，在这世间流转，有时流人三善趣，有时流入三恶趣，恶趣足痛苦的所在，谁也不陨流入去的，但为恶业所牵，不愿去也得去，是为恶趣畏。其实这是不必怖畏的，要想不入恶趣，唯有不造恶业，能不造恶业，自然小入恶趣，何畏之有?五、大众畏：在这世间，我们试看，有很多人，私下谈话，不特健谈，而且说得头头是道，可是一到大庭广众的面前，为大众的威德所摄，自然不能善说如流，甚至一句话都说不出，是为大众畏。可是到了初地的阶位，像上所说的五畏，完全远离，所以内心有极大欢喜。

　　“亦能震动百世界”，这是初地的第四功德。世界就是我们所赖以依住的；震动如地震那样的动荡。经说佛出世或说法或涅槃，大地都会震动的，现说能震动百世界，是显示初地菩萨的神通妙用。谓得初地的菩萨，如果运用其神通，不但能令一个世界震动，而且能使百个世界震动。一世界为一太阳系，百世界就是百太阳系。菩萨为了广度众生，所以所显示的威德神通之力，也就特别广大难可思议，不过这里说的百世界，是形容其多数，不一定呆板的，看成不多不少的，刚刚是百世界。因为菩萨所显的神通，其范围所及，有时不止于此，有时不及于此，是没有一定的。

　　“从地登地善上进”，这是初地的第五功德。菩萨入于初地，只是踏上圣者道的第一步，不是就停滞在这阶位上的，一定还要继续的上进，如从初地而上进于二地，从二地上进于三地等。但诸地所证得的法性空寂之理，只有浅深的差别，没有实质的不同，所以菩萨从地登地，如鸟飞在虚空一样的，毫无一点行迹可见，所以叫做善上进。假定菩萨在上进时，以为有实在的下地可舍，有实在的上地可进，能不能上进，固是个问题，即使是上进，亦不得称善。事实，入于初地的圣者，一定通达胜义的，所以地地高登，必然是善上进。

　　“灭彼一切恶趣道”，这是初地的第六功德。世间众生所走的道路，要不出于两条大道：一是走上善趣的善道，一是走上恶趣的恶道。恶趣道，是指地狱、饿鬼、畜生。吾人所以走上恶趣道，主要是由恶业的指引，亦即是自筑自走的道路，既没有人为我们开辟，亦没有人强逼我们非走不行。菩萨入于初地，以其智慧之力，扑灭贪嗔邪见，断除五种罪业，再也不会到三恶趣里去受果了，所以说灭彼一切恶趣道。灭彼的灭，亦可当封锁或关闭的意思说，即将恶趣道封锁或关闭起来，不再从这一道通过而入于恶趣。所以能够如此，一因过去罪业已经消灭，二因现在不再造作恶业。同时要知道的：由业感果，固是必然的因果律，但有业力，若无烦恼滋润，还是不会感果的。菩萨入于初地，既然永断三结，当然没有烦恼滋润业力，以去受果，所以初地菩萨，即使还有恶业，也不会发生作用的。如谷种子，或放在水泥地上，或缺乏水的滋润，决不会抽芽开花结谷的。菩萨真的从此不入恶趣吗?不!有时亦入恶趣的，但这不是由业力的牵入，而是由于颐力的驱使，亦即是为度众生而入恶趣的。严格说来，不特初地不由业力入于恶趣，在四加行的忍位，早就不入恶趣了，且这是大小乘所共的，所以俱舍颂说：‘忍不堕恶趣’。忍位虽未超凡人圣，且仍在生死中打滚，但总在人天路上走来走去，决不再入恶趣。

　　“此异生地悉永除，如第八圣此亦尔”，这是初地的第七功德。异生是凡夫的异名，乃与圣者对称的，因凡夫在生死中流转，有著各式各样不同的受生形态，所以名为异生。同时还可说的，就是未得圣人的功德，名为异生性，世亲俱舍论中说为非得，就是没有得到圣人的无漏智慧。初地菩萨既得般若慧而悟入毕竟空寂性，所以异生地就此永除，从今以后，只名圣者，不得名为异生了。不特大乘初地是如此，就是小乘的第八圣亦然。第八圣是指小乘的初果向，因为小乘向有四果四向之说，即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第，从四果倒数上来，初果向刚好是第八，所以名为第八圣。为什么叫做初果向?是即趋向于初果而尚未到达初果的阶段，亦即是已经见道而尚未证果的阶段，如以八忍八智的十六心说，即第十五心的道类忍，如以无间解脱的二道说，即无间道，由此一刹那入于解脱道，就是初果，所以第八圣，是无间道的预流向，而不是解脱道的预流果。不过向与果的界限，足很难为之划分的，通常举喻说：如人要想进入这个讲堂，一只脚在讲堂门外，一只脚刚踏入门内的一刹那是为向，到了两只脚都已跨进门内的时候，足即果位。小乘初果向的第八圣，如大乘初地一样的断三种结，灭恶趣道，除异生性，所以说此亦尔。小乘初果向的境界，一般易于了解，大乘初地的境界，一般不易了知，因而论主特以易知的例于难解的。

　　“即住最初菩提心”等的一颂，是说初地的第八功德。谓菩萨具有如上的功德，即可安住初地所得的最初胜义菩提心了。安住在胜义菩提心上的菩萨，其所有的功德，“较”之“佛语生及独觉”的二乘圣者，是由于什么显示他的殊胜？“由福力胜极增长”。佛语生，是指声闻，因为他是‘从佛口生，从法化生’的，假定不从佛闻法，根本不会有声闻的出生，所以说佛语生。菩萨胜于二乘，中观与唯识有著不同的看法：依唯识说：初地胜于二乘的，主要是空无我慧，因为二乘只达人空，不了法空，而菩萨双证我法二空的，所以其智慧超过二乘圣者。依中观说：三乘圣者的空慧，是平等平等的，根本没有胜劣的差别，所以说菩萨超过二乘，则是在于福德方面。因菩萨悲愿度生，在初阿僧只劫中，已积集了很多福德资粮，二乘人虽不可说不修幅德，但比起菩萨来，那就差得太多。华严经说：‘菩萨六地功德殊胜，一向超过’。弥勒解脱经举喻说：‘善男子!如王子初生未久，具足王相，由彼种姓尊贵之力，能胜一切耆旧大臣。如是初发心菩萨，发菩提心虽未久，然由生如来法王家中，以菩提心及大悲心力，亦能胜一切久修梵行之声闻独觉……’。谁都知道，初生王子，在其智力方面，无论怎样，是不能胜过久立功勋的文武百官，而诸臣所以要向他膜拜，是因他的幅德殊胜，将来要继承王位而为国王的。本此可以证知：菩萨所以胜于二乘，不在他的智慧，而在他的福力，因为菩萨已生如来之家，能够荷担如来家业，绍隆佛种的关系。然则要到什么时候，菩萨智慧亦能胜于二乘?颂说：“彼至远行慧亦胜”。意谓到第七远行地的阶位，不特幅德超过二乘，就是智慧亦胜二乘。十地经说：‘菩萨今住第七地，以自所行智慧力故，胜过一切声闻独觉所作’。何以这时慧会胜于二乘?因到第七地，不但所修般若波罗密多已经圆满，而且更加以方便波罗密多的如法实践，于所证的真如空性，一刹那中能出能入，而这决不是二乘所能做得到的，所以七地菩萨的智慧，亦复胜于二乘。中观与唯识的说法不同，在这里面含有一个重大的问题在：即二乘是不是证得法无我的问题。唯识说二乘只通人空不达法空；中观说二乘不唯通人空亦复达法空。月称论师是坚主三乘同得法无我的，所以说福胜非慧胜。这到后面，再详说明。

　　戊三  别说布施

　　己一  示当地施胜

　　尔时施性最增胜    为彼菩提第一因    虽施身肉仍殷重    此因能比不现见

　　前颂说到初地菩萨的福德胜于二乘，但若问到菩萨胜于二乘的福德是从那里来的，现特在这颂中加以说明。行者所修的福德虽说很多，要而不出十波罗密，而这为重自我解脱的二乘圣者所绝对不及的。十波罗密，本是地地所修，且地地增胜的，但就每一地的特色言，很多经中说初地布施波罗密最为增胜，二地持戒波罗密最为增胜，乃至十地智波罗密最为增胜。为什么这样分别？因每地中虽同样的修十波罗密，但有主伴不同，如以初地来说：布施为主修的法门，持戒等诸波罗密，是助修的法门，因而不及布施的增胜。若以初地所修布施与第十地所修布施比较，真可说是百分不及一，千分不及一了。因就当地来说，所以特别显示布施增胜。“尔时”，是指菩萨证入初地时。当菩萨证人初欢喜地时，在其所修的法门中，要以“施性”波罗密“最”为“增胜”。增胜卜亦即圆满的意思。

　　为什么说初地以布施为最增胜?因这是菩萨进趣菩提果的最主要亦为最第一的因素，所以颂文说“为彼菩提第一因”。原来布施是修学菩提道的重要资粮，假定这个修学不好，其他诸波罗密，根本就不用说。当知菩萨为悲心所使而化度众生，其必要的条件是与众生接近，而接近众生要有方便，不然，菩萨虽有心接近众生，但众生不肯与菩萨接近，试问菩萨怎样去化导他？不能化导众生，何得名为菩萨?菩萨以方便接引初机，其方便中的最方便，就是布施波罗密。菩萨行者，以般若慧契入空性后，深深的了解这点，所以踏上初地的阶位，特别著重布施的实行。

　　布施有多种不同：通常说有财施、法施、无畏施的三者差别；亦有说为内施、外施、内外施的三者差别。内施，是身肉手足、头目脑髓的布施；外施，是金银财宝、种种物质的布施；内外施，是国城妻子、六亲眷属的布施。“虽施身肉仍殷重”，是即说的内施，为布施中最难行的一种布施，因这与生命生存有著莫大的关系。一般众生，要他施舍财物，还可勉强行去，并不觉得太难，俗说：‘钱财为身外之物，去了还可再来，有什么舍不得给人的’?内施不然，去一样少一样，甚至连生命都牺牲了，这就非一般凡夫所能做得到的了，所谓‘留得青山在，不怕没柴烧’，这是世俗共同的心理，所以难舍。

　　不管内施、外施、内外施，凡是布施，必具有自我牺牲的精神，而内施尤甚。上面说过，内施是要舍头目脑髓的，性命交关，众生谁不爱惜自己的生命？现在战火弥漫全球，为了什么?还不是为了追求生存，由此可知内施是件非常艰难的事。但证悟真理的菩萨不然，不论内施、外施，只要众生有所需求，菩萨就将毫无吝惜的施子，甚至身肉手足，头目脑髓，在所不惜!菩萨内施，不管是生命中的一部份，抑或是整个生命的奉献，总是很自然的，丝毫没有勉强，出发于悲愍心，欢欢喜喜的，诚诚恳恳的，无条件的给与众生，所以说菩萨行施，“虽施身肉仍股重”。由此，亦可见一个修学菩萨道的人，内在的修持工夫非常重要。假定没有一点真实的内在修养，外在的表现很难做到从容自然。如何知道一个行者的内在修养？颂曰

　　“此因能比不现见”。比是推度的意思。不现见是对现见说的。如一粒亘种放在泥土中，经过了一个时间，渐渐的发出芽来，这就是现见；种在泥中尚未发芽，人们看不到它，是即不现见。菩萨外证的功德，显而易见，内证的功德，隐而不显，下容易见，如所证的诸法空寂性，证空寂性的无二慧，乃至由苦所引发的大悲心，都是菩萨内自所证的功德，而非一般所能了知的，所以说不现见。内证功德真的完全不可知吗?不!在凡夫的立场，虽非现量所知，但可比度而知。如何比知？从菩萨施舍头目脑髓的自我牺牲可以推知。如菩萨外施身肉手足，内心不起一念嗔恨，诚恳的无怨的施与众生，因此推知菩萨已证诸法空寂性的真理，假定内心一无所获，外表决不会有这样伟大的动人行为。金刚经说的忍辱仙人为歌利王割截身瞪，内心不生嗔恨，是为内有修证的最大证明。是以真正用功修学的行人，内心的净化，足为最要的一著。假使内心没有达到净化，谈修说证都是空话，我们看到很多自以为以行为主的行者，一旦遇到名利权力的冲突，一副狰狞的面目，立刻就又表现出来!

　　己二  明五乘施德

　　彼诸众生皆求乐    若无资具乐非有    知受用具从施出    故佛先说布施论

　　悲心下劣心粗犷    专求自利为胜者    彼等所求诸受用    灭苦之因皆施生

　　此复由行布施时    速得值遇真圣者    于是永断三有流    当趣证于寂灭果

　　发誓利益众生者    由施不久得欢喜    由前悲性非悲性    故唯布施为要行

　　这四颂，是显示五乘布施所得功德的差别。第一颂，总说布施为快乐的根源；第二颂，是说人天乘的布施功德；第三颂，是说二乘人布施的功德；第四颂，是说菩萨布施所有的功德。

　　“彼诸”世间的“众生”，没有一个不在那里寻求快乐，或求现生乐，或求来生乐，或求究竟乐，总之，时刻“皆”在“求乐”，谁都不愿永在苦痛中过生活的，所谓‘避苦求乐，乃人之常情’。尽管众生不断求乐，结果仍是苦多乐少，然则怎样始能得到快乐?从世俗说，生活资具的满足，是人生快乐的根本，假定资生之具缺乏，生活贫困难以维持，还有什么人生快乐可言？所以颂说：“若无资具乐非有”。资具，就是生活所需的饮食、衣服、卧具、汤药、房屋、车辆等的种种物质，亦即是所谓物质生活的满足。我们试想：做人，物质生活，如成问题，还有什么乐趣?因为这是生命生存不可或缺的要素。由此可知：佛陀出现在这人间，对于人类所需的最低限度的物质生活，从来没有忽视，如有以为佛陀忽视这个，那就根本没有窥见佛陀之所以为佛陀的伟大处。

　　求乐避苦为生物的天性，而且一生下来，即喜欢快乐而排斥痛苦。这是一种自然的冲动，不是出乎理性的。所以人生追求快乐，可谓毫无问题。然快乐从何而来?佛从自己经验及从世间观察所得，深“知受用”资“具”，是“从”布“施出”生的，是“故佛十为众生说法，特别“先说布施论”，劝勉众生实行布施，从布施中求得生活的享受。所以人类种种的受用，以佛法的因果律说，不是天上掉下来的，而是由布施之因来的，有了布施的善因，必然受用快乐的果报。经说：‘如诸佛常法，说施、说戒、说生天法’。说施的目的，足为人类最低物质生活设想的。前面说过，布施是自我的牺牲，牺牲自己所有的，以使他人得到物欲的满足，痛苦的解除，所以自己将来也就得到快乐的果报。世间任何一事，绝对不是无因的，如吾人的穿衣吃饭，乃至飞禽走兽的食住，无不有共因果关系。人类追求快乐，谁也不可厚非，问题在于如何求得快乐的满足。佛陀告诉我们：唯布施可得物质生活的满足，唯布施可得快乐幸福的生活，诸有求快乐者，请从布施做起。

　　一切福乐从布施来，可说丝毫不成问题，但行施者在布施时，山于心境的不同，而有五乘的幅乐差别，这又是我们所不可不知的。现在先来说明人天乘行施所得幅乐。

　　布施的出发点，在对贫苦者的同情，如见人寒冷，发心施给他的衣服，见人挨饿，发心施给他的饮食，见人病痛，发心施给他的医药，凡此无不具有悲愍和同情。但若“悲心下劣”薄弱，而“心”又与烦恼相应，“粗犷”而不调柔，且其施舍的最终目的，在“专求自利”而“为”人天的“胜者”，这样的布施，就是人天乘的布施。如是布施，虽不能说没有功德，但在道德的价值上看，其价值是很低微的。如以现在的话说，这完全是功利主义者，与商人求一本万利的心情，没有什么大的差别。以此所获得的果报，最大不过足物质的受用较好而已。至于能不能保证不堕三途，还是个问题。

　　“彼”人天“等所求”的“诸受用”，是“减”除痛“苦”的最要“之因”素。因为有了诸受用具，生活美满，享受丰富，什么都不感到缺乏，自然痛苦减少，甚而至于灭除。但这从何而来?“皆”由布“施”所“生”。没有布施，绝对不会得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏，甚而至于完全没有，其痛苦自然是不堪设想的。所以人生在世，要想求得快乐，佛法认为行施是最基本条件。

　　人天乘的行施如此，二乘人的行施如何?“此复”有人“由”于在“行布施”的“时”侯，本来没有想到出世解脱的，但以一种特殊的因缘，迅“速”的“得”以“值遇真圣者”，圣者开示他无常苦空的真理，或者告诉他不著相的布施，才能得到更大的甚至出世的功德。施者经圣者化导，一方面想到人生的确是苦的，离生死苦得涅槃乐，是最理想的一事，于是就将所有布施功德，同向解脱之果；另方面所施的对象既是圣者，亦即是出世的福田，在出世的福田中，种下无相的布施善根，“于是永断三有流，当趣证于寂灭果”。三有，就是欲有、色有、无色有，亦即通常说的三界。流为水流，有一直向前奔放而无间断的意义。喻如众生在三有中轮转，一个生命接续一个生命，形成一股不息的生死狂流，所以说为三有流。以无相而行布施的行者，在三有流中，筑起一道坚固的圣道之坝，截断生死狂流的再流，名为永断三有流。三有之流既断，当然就趋向出世的解脱，而证入于寂灭涅槃的果德。这两句颂的意思，如果简单的说，就是了生死，证涅槃。不过由此证知：不特世间的人天乐是由布施而来，就是出世的涅槃乐亦由布施而来。

　　进而再说菩萨的布施：“发誓利益众生者”，这就是显示菩萨的行施，不是为了自己利益打算的，而且发誓完全是为利益众生的。即真正的观察到众生的痛苦，以众生所需要的来施舍他，使他确实的能够离苦，是为菩萨行施的最终目的!所以菩萨“由”行布“施”的因缘，不特内心充满了无限欢喜，没有一点舍不得的念头，而且“不久”就可“得”登“欢喜”地，成为圣者菩萨。所以菩萨行施，的确仿到无条件的施子，从来不计报酬的，如父母给子子女的财物，不问子女会不会对自己孝敬，只要财物到了子女的手里，做父母的就有说不出的欢喜!菩萨惠施众生，认为这是自己份内所应做的事，而且自己的布施功德，是否能够完成，还有赖于众生，如没有众生接受布施，我的布施功德怎能完成?既有众生接受我的布施，当然是欢喜得不得了的。如做生意的，见到一个顾客上门，当然满脸笑容的来接待，那有什么不高兴的道理!做生意的见到顾客不欢喜，其生意一定不会做好的。行菩萨道者的布施，见到众生接受布施不生欢喜，其菩萨道一定不能完成的。所以‘欢喜而与’，是行施的重要条件。一般人行施，往往有点舍不得，因舍不得的关系，内心很难有所欢喜。其实这种想法是错误的，‘助人为快乐之本’；‘为善最乐’，有什么舍不得？更为什么不欢喜？所以发心行施者，应效法菩萨那样的，欢欢喜喜内在的身施，不论是利益的牺牲，抑或是肉体的牺牲，常人心里总不免有些舍不得或痛苦的感觉。可是菩萨行来，不特行无所事，且一听到来求布施的昔声，内心就有说不出的欢喜，所以说“且如佛千闻求施，思惟彼声所生乐”。此中说的佛子，就是菩萨。不是出于自发自动而行惠施者，不说正在布施时，有著老大的不愿意，就是听到求施的声音，心里已是满肚子的不高兴，讨厌!又来要钱了，那里有这么多的钱给你?这是世间常见的现象!菩萨决不如此，只要自己所能做得到的，众生来求固然很欢喜的给他，就是不来求亦当送给众生，现在他有需要而来向我求索，我听到他的求施声音，怎能不欢喜快乐?如久离乡井的游子，父母时刻在思念著他，一旦听到游子重同家园的昔声，其内心的欢喜快乐，那里是语言文字所能形容得出来的？所以菩萨这时思惟彼众生求施声音所生的快乐，不说世间没有；种快乐，可以与之相比，就是出世“圣者”证“入”寂“灭”涅槃所得的快乐，亦“无彼”菩萨闻求施声所生快“乐’那样快乐。证入涅槃，就得无为寂静安乐，而这本是学佛者所追求的，但毕竟是属个己的身心解脱乐，并不能有益于人。菩萨是以众生的陕乐为快乐的，现在众生向我求施，我有机会为众生解除痛苦，令其得到安乐，等 的布施。

　　凡夫二乘与菩萨布施的主要不同点，就在有悲心与没有悲心，或在悲心的强弱大小：菩萨是以大悲为体性而行布施的，凡夫二乘不是以大悲为体性而行布施的，即或具有悲性，而其力量极为薄弱，不能随悲所转。“由前悲性”与“非悲性”，虽则有所不同，但由布施而各得其所求的福乐，彼此并没有什么不同，“故”人天乘的行人也好，声缘乘的行人也好，菩萨乘的行人也好，“唯”有以“布施为”最主“要”的“行”门。不然，人天乐、解脱乐、究竟乐，同样是都得不到的。

　　这里，本在显示初地以布施为主修法门，乘便略说人、天，声闻、缘觉的布施行相。

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