演培法师：入中论颂讲记（三）

返回目录

演培法师：入中论颂讲记（三）

　　己三  辨菩萨施相

　　且如佛子闻求施    思惟彼声所生乐    圣者入减无彼乐    何况菩萨施一切

　　由割自身布施苦    观他地狱等重苦    了知自苦极轻微    为断他苦勤精进

　　施者受者施物空    施名出世波罗密    由于三轮生执著    名世间波罗密多

　　上以四颂显示五乘布施的功德，此以三颂显示菩萨布施的行相。外在的财施，于自己获得安乐，内心怎不生大欢喜？“何况菩萨”本来就是要“施一切”的？现在众生走到自己门边来了，岂不正是自己施舍的大好机会?菩萨这样一想，因而闻求施声，欢喜快乐得无以复加。这里说的施一切，可有两种解释：一是内施、外施、内外施的无所不施，名施一切；一是不简亲疏，不别恩怨的无不遍施，名施一切。闻求财、求身、求国城妻子索施的声音，固然很欢喜的就其所求而子惠施；闻恩者、怨者、亲者、疏者求施的声昔，同样很欢喜的不加分别而施与之。这不是一般常人所能做得到的，一定要以利益众生的菩萨才行。

　　或有以为：身外物的布施，固然没有问题，生命体的布施，亦说毫无痛苦，不免令人难信!其实，这是不难做到的，一般人所以觉得难，因未体悟到无实生命，菩萨所以头目脑髓无所不施，因体认到是身如聚沬，根本没有实自性可得，纵然割截身体节节支解，亦如‘将头临白刀，犹如斩春风’一般，毫无一点痛苦可言。宝鬘论说：‘彼既无身苦，更何有意苦?悲心救世间，故久住世间’。菩萨所以能够如此，是因得无生法忍后，为道力之所支持的缘故。普通凡夫，由于贪著这个身体，并认为是实有的，不说割截身体节节支解，会感到无限痛苦，就是为刺所刺亦觉痛苦难当，所谓‘如芒在背’，正是此一写照!

　　退一步说，“由割自身布施”众生，即使感到相当的痛“苦”，但当痛苦发生时，菩萨立刻就想到：地狱、饿鬼、畜生中的众生，其所受的痛苦，较之我现在所受的，那真是差得太远，真正可说百分不及一、千分不及一、百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。所以颂说：“观他地狱等重苦，了知自苦极轻微”。因为知道自己施身痛苦比三恶道所受痛苦轻敞得多，所以不特不为这割身的痛苦所动，且更增强自己为救人而行布施的勇气，因而颂说：“为断他苦勤精进”。如佛过去为尸毗王时，为了救护一鸽，不惜割截身肉，为什么能如此?一因感到这个身体，是‘老病所住处，危脆甚臭秽’，根本是不值得贪恋的，所以听了老鹰说可食自己的身肉后，‘心生欢喜，即语侍人速取秤来，以割我肉贸此鹄身’；二因感到众生可愍，唯我可作众生救护，是以说：‘我救彼命故，自割己身肉，纯善怀悲愍，执志不动转’。可见真正洞达：‘此是应舍之身，罪恶之物’；众生可愍，应子救拔，割截自身，并不以为苦的，即使有苦，亦是能忍受的。

　　或有以为：菩萨割自身肉惠施众生，的确是伟大而难能可贵的，但这毕竟唯有菩萨才能做到，我们只有赞仰而已，要想亦这样去做，恐怕是很不可能!其实不然!舍己为人的事，在这世间多的是，最显著的例子：如父母抢救子女，那怕自身有著很大的病痛，只要能够挽救子女危亡，亦将奋不顾身而起，即使牺牲生命在所不阶!又如最近在狂风暴雨中，冒生命危险去抢救被水所困的灾胞之警员；牺牲自己生命在大水中捞救上级长官的士兵；还有其他在大火蔓延中，忘了自己而救为火包围的人民之勇士，是都舍身救人最伟大的壮举，是值得赞美而可为吾人之所效法的，有什么做不到?不过菩萨以无数头目髓脑而为众生，是更伟大更难得而已。

　　同样是布施，由观点不同，有世间与出世间的差别。要想知道这个，先当了解构成布施的三方面，即施者、受者、施物，于此三者，缺少任何一方面，即不成为布施。施者，是能布施的人；受者，是接受布施的人；施物，是施受之间所有的东西。施者受者，是就人说；施物，是就法说。若人若法，依佛法说，都足缘成的，缘成的即没有他们的实自性，所以都是空的。行者如能了达这三方面的无自性空，那所修的布施，就成出世波罗密多，所以颂说：“施者、受者、施物空，施名出世波罗密”。不过于中应当分别的：了达施者受者的性空，是我空；通达所施之物的陆空，是法空。明白我法皆空，当知空即出世，所以出世不是离这世间的意思，而是在这上面不再执著，不执著就得解脱，解脱是即出世。因而，出是高超或超胜之义，不是什么出离之义。高超一切世间，超胜一切众生，是名出世。不过理解三轮体空，并非显示什么都没有，因缘和合的布施假相，还是不可否定的，如布施假相也否定，就将成为大邪见人。

　　反过来说：假定不认识这些是和合假有，而且“由于”在施者、受者、施物的“三轮”上“生”起坚固的“执著”，以为实有施者、受者、施物，那所行的布施，就“名世间波罗密多”了。波罗密多是印度话，中国译为到彼岸。意谓从生死的此岸，渡过烦恼的中流，进入涅槃的彼岸。不过在印度的习俗上，凡事做到圆满成就的时侯，就叫波罗密多，其义是事业成办的意思，所以龙树在智度论上释为‘事成办’。如修行到达目的地，所谓‘所作已办’，没有什么事可以再做，是即名为波罗密多。还有，凡作一事，从开始向目标前进到完成，中间所经的过程、方法，印度人也称做波罗密多。前者是静态的波罗密多，后者是动态的波罗密多。依照这个解说，真正可名波罗密多的布施，唯有三轮体空的布施，若于三轮上生起执著而不通达其空，是不得名为波罗密多的，现在说为波罗密多，只是一种假名而已，是随出世波罗密多而得名的。如僧之为僧，真正说来，唯有证得真理的圣者可称，普通凡夫的出家众，是不得名为僧的，所以亦名为僧，足随贤圣僧而名为僧的。

　　于三轮不著的“不著”，不是一般所说的一点思虑没有，亦不是不抓著的意思，而是显示在三轮上不起实有的观念，名不执著。现在菩萨的心念，在三轮上，再也不会生起实有的观念，所以菩萨能不执著。至于空，我们常说，不是什么郡没有的意思，假定以为空是空无所有，那布施就简单了，只要众生一动什么都没有的念头，是即圆满布施波罗密多了。果真这样，那还成什么话产空，佛经中说：‘空不灭假，幻相是有’。一般众生总认为空有是对立的，但佛法所说的空与众生心日中所认识的空不同：佛说空，是空去众生内心所有的实有自性的妄执，而不是空去诸法的幻有假相。假定幻有假相，亦子否定，那就成了外道所有的断灭空或恶趣空。果然一切空无所有，那还行布施做什么?当知这里说空，主要是约离执而说。

　　戊四  结赞智慧

　　极喜犹如水晶月    安住佛子意空中    所依光明获端严    破诸重闱得尊胜

　　这颂，是举喻结赞智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。现先来说月，约有三义：一、高上义：如说月儿高挂在天上，或说一轮明月当空，这都是形容月亮高上的。佛法以澄诸法空寂性为高上，现在初地菩萨，已经亲切的证悟诸法空性，所以说为高上。二、光明义：如说明月照九洲，或说明月当空，皎洁无比，无不遍照，这都是形容月亮光明的。地前菩萨，虽有智慧，是朽漏智，以有漏智，观一切境，还有一点馍糊不清，到了初地菩萨，因证得无漏智，以之观察诸法，如水晶月那样的透彻明晰，所以说为光明。三、尊胜义：明朗皎洁，无有乌云遮蔽的月亮，是为一般人之所尊重的。菩萨到了初地，因除了自己的热恼，能饶益无量众生，所以说为尊胜。正因初地具有这三大特色，所以颂说“极喜犹如水晶月”。水晶，是种宝物，最大特点足透明，从此可以见彼，从彼可以见此，明见无碍，现在说水晶月，是拿水晶来显示月亮的晶莹皎洁，加深了月亮的光辉。

　　“安住佛子意空中”者：月亮是安住在什么地方的?‘一轮明月空中挂’，这明白的告诉我们，月亮是安住在空中的。夜空清净，一尘不染，明月安住在这样的明净空中，更显出它的光辉无比。登地菩萨所开显的无漏智慧，除去众生分上的染污，是安住在自己的意空中的。意即是心，佛子之心，喻如虚空。因为菩萨到这阶段，已破除了我法二执，已洞彻了二空真理，心境空寂，一尘不染，所以安住在心意的空寂性中。如说：“菩萨清凉月，常游毕竟空”，正是此意。

　　“所依光明获端严”者：所依是对能依说的：能依是般若空慧，所依就是吾人的一念心。如月依虚空，使得虚空亦复光明起来。吾人心意本极明净，现由般若空慧依于自心，使得心光愈为焕发。端严，即通常说的庄严。菩萨但具智慧而断烦恼，没有辐德庄严身相，还是不行的。正因般若智光的开发，显示出菩萨所有幅德的相好庄严，所以说获端严。

　　“破诸重合得尊胜”者：重合，就是愚痴黑暗，亦即一切烦恼。现在菩萨运用他的般若智光，照破了自心中重重的烦恼黑暗，犹如日光从重重的云雾中出来。消散所有的乌云密雾，使得大地重见光明。到了这个时候，菩萨堪为世间福田，所以最尊最胜。

　　丁二  离垢地

　　戊一  略示地位

　　彼戒圆满德净故    梦中亦离犯戒垢

　　第一极喜地已经讲完，现在来讲第二离垢地。垢是垢染或尘垢，即不清洁的东西。如人三天不洗面，必将满面垢秽不堪。有了尘垢，马上洗除干净，就是离垢。这里讲的垢是戒垢。戒是道德的行为，如身心行为的活动，都合乎道德的标准，就不会有戒垢，反之，就成戒垢。有了戒垢怎样?以佛法说，须要忏悔，忏悔才能离垢。如说：‘有罪当忏侮，忏侮则清净’。已犯的忏悔，未犯的不犯，如此，行住坐卧，语默动静，一切合乎道德行为，自然人人见而尊重。

　　第二地为什么叫做离垢？谓“彼”由初地进入二地的菩萨，因在初地位上，已将布施波罗密多修习圆满，所以所持净戒也就一天天的跟著圆满，因为“戒圆满”的关系，所修其余的功“德”也就清“净”。比方救人，救人是一大功德，如因救人而犯重戒，那就不得算是清净功德。现因戒行圆满，再也不会犯戒，所以所修诸余功德，自然也就随之清净。

　　二地菩萨持戒清净到了什么程度?颂说：“梦中亦离犯戒垢”。犯戒，在凡夫位上，是常有的事，到圣者位上，如初地菩萨，虽不会像凡夫这样的毁犯粗显的戒行，但微细的戎行，仍不免有时误犯，要得真正不犯，还须善加注意。即或没有故意犯重戒的行为，但在他的意地仍有戒垢而不清净，所以身虽不杀盗淫，意业容或仍然具有。可是到了二地，不但身语不犯，清净无染，就是意地亦复清净无有戒垢。其次，一般人白天特别注意，可能不会犯戒，因为这时神志清醒，遇事易于做主，不至随境所牵；。但到夜晚，一入梦乡，神志恍惚，一切作不得主，那就难保不犯。可是到了二地，不但白天清醒不会犯戒，就是夜晚在睡梦中，亦能远离做细犯戒之垢，真正的做到清净无染。这完全是熏习之力，因为心心念念专注在戒行上，一丝一毫的不敢大意，久了，自然而然的安住在净戎上而不毁犯。正因菩萨远离一切粗细戒垢，所以得名离垢地。

　　戊二  广说戒德

　　已一  显当地戒胜

　　身语意行咸清净    十善业道皆能集    如是十种善业道    此地增胜最清净

　　彼如秋月恒清洁    寂静光饰极端严    若彼净戒执有我    则彼尸罗不清净

　　故彼恒于三轮中    二边心行皆远离

　　这两个半颂是显当地戎胜。十地菩萨所修的十波罗密多，各各有其殊胜不同，如初地以行布施波罗密多为最殊胜，此二地则以持戒波罗密多为最殊胜。关于戒和律，先略加说明：戒律两字大都联在一起说的，所以好像是同一东西，实际，戒是戎，律是律，迪然不同。戒在印度称为尸罗，律在印度称为昆尼，二者的区别是：律是佛陀在世时，为当时僧团所制定的规章制度，亦即僧团共住的规约，含有硬性接受的意味，你不加入僧团则已，一旦加入僧团中来，就得严格的遵守，亦即是说，在僧团中，只有僧团的自由，没有个人的自由，这是律的精神。尸罗是戒，如出家众有十戒、二百五十戒等，在家众有五戒、八戒等。这都是合乎道德范畴的意行，而且大都出于自发自动的守持。一个人生存在这世间，不管你受戒不受戒，在自觉自律方面来讲，一定要遵守道德的范畴，不可有丝毫违犯，如受了沙弥戒或比丘我的，更应严格的受持，如破坏道德的规律，就是毁犯了尸罗，这是戒的精神。比较说来，昆尼的范围大于尸罗的范围，如佛在世为僧团制律，制了不能违犯，犯了，不但毁犯尸罗，亦复破坏昆尼，所以经佛所制的，是昆尼亦是尸罗。简言之：戒是个人的道德律，律是团体共住的规则。

　　或有以为：戒是比丘所当重的，菩萨以利生为主，不一定要拘小节，这是错误的!利人要为人的榜样，自己必先戒行庄严，假定自己未能先净戒行，甚而至于有所亏损，将来必当堕入恶趣，这末一来，自利都做不到，还谈什么利他?所以真正想要利他，定要严格爱护自己的净戒。摄波罗密多论说：‘毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故勤善修利他者，于此缓慢非应理’!又说：‘若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力’。所以发心利他的菩萨，先当清净自己的尸罗，其重要性并不次于比丘，因为有了清净的尸罗，就可博得众生的敬仰，众生对你有了敬仰，自然就肯接受你的教化，假定菩萨本身不健全，尸罗有所亏损，众生对你根本不生敬重，又怎能接受你的化导?所以菩萨持戒尢重于声闻。

　　菩萨受到广大人群的尊崇敬仰，当更自尊自重的依据道德的规律去行，而实践道德的主要项目，即是十善业道，十善业道包括身语意行的三大方面。如能不杀、不盗、不邪淫，身行就得清净；不两舌、不恶口、不妄言、不绮语，语行就得清净；不贪、不嗔、不邪见，意行就得清净。如是“身语意”三业“行，成”得“清净”，所修“十善业道”的功德也就“皆能”积“集”圆满。所谓业道者：业指身三口四的七支业行，道是通达义，亦即所由之路。吾人身语七支的活动业行，都要通过意业的，意为它们的中枢机构，身语的一切活动，都是由意之所推动的，如意停止活动，七支失去它们的指挥，也就停息下来，不再发生活动作用。因意业为身语七支行业必经之道，所以总名业道。三业清净，十善业道也就功德圆满，换句话说，三业清净一分，十善功德业就集聚一分，所以说十善业道皆能集。

　　为什么菩萨要以十善业为所修戒行?因为菩萨有在家出家的两类，而且大都是出在无佛世的，即使出在有佛的时代，亦不一定完全住在僧团中，因在家菩萨多于出家菩萨，其在家菩萨，有的是现国王身，有的是现宰官身，有的是现将军身，因此不得不以十善业为主修的戒行。十善业，为做人的基本道德律，不管在家出家，都当依此而行。摄波罗密多论说：‘不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故于此等应修习’。十善业为一切尸罗的根本，大乘梵网经及瑜伽戒本所说菩萨戒，要不外于这十善业戒，其他如十地经等，亦都是这样说的，所以菩萨特重十善业戒，果能将此做到清净无染，其他诸戒也就容易成办，而不致于毁犯了。

　　本前摄波罗密多论所说，可知十善业戒，不唯利生的菩萨所应修，就是解脱的声闻及趣善道的人天亦应修，可说是五乘行人所共修的，不过大乘菩萨，特别是二地菩萨，修得最圆满，最为清净而已。所以颂说：“如是十种善业道，此地增胜最清净”。清净增胜的十善业道，从表面看，只不过是十戒，如若扩大来说，实包括一切德行，因此不可子以忽视。

　　不错，二地所修的十善业戒，是最增胜清净的，但究竟清净到什么程度，还得善为说明。颂文举喻说：“彼如秋月恒清洁”。秋月，就是秋天的月亮。俗说：‘月到中秋分外明’，秋天的月亮，的确异常皎洁光辉，而且恒常的保持它的明净；彼二地菩萨所修的十善业，也如秋月那样的洁净无瑕，所以恒时清洁。恒清净的东西，主要还是指的意业，因为意业清净寂然，不像猿猴那样的腾跃跳动，而表现在身语行为上的，也就自然寂静无哗，光明严饰，无限端严。如以身业来说，行住坐卧，如法如律，一切合乎威仪，如以语业来说，出言吐语，温文尔雅，一切翔实雅正。所以说：“寂静光饰极端严”。假定意不清净，六根不能守护，见色而染于色，闻声而著于声，要想保持寂静端严，是就不可能了。所以三业清净中，意业清净最为第一。

　　行者三业不犯，洁净犹如秋月，固然是很理想，但仍不能说是最极清净，如欲做到真正最极清净，依佛法说，要到人我双忘的地步，若持戒的人还有人我相存在，那他所持的戒永不得清净，所以颂说：“若彼净戒执有我，则彼尸罗不清净”。因为持戒者执有自我，则他所见到的；总以为自己能够持戒，别人是都不行的，于是生大骄慢，看不起一般人，而且是是非非层出不穷，有了人我定非，试问戒何能净?我们在现实世间所见到的，一般自以为持戒者，总认为别人所守的戒，不如自己清净，于是在团体中，格格不入，不能和乐相处。可是二地菩萨不然，虽持戒谨严，清净无染，但能了达三轮体空，二边不著，决没有什么人我是非的分别心，所以颂说：“故彼恒于三轮中，二边心行皆远离”。布施有三轮，持戒同样有三轮，即能持戒者，所持戒法，持戒的对象。持戒而有对象，这是很要紧的，假使没有对象，即无有戒可持。如持不杀生戒，必须有个生命，为我们所不杀，始能完成你的不杀功德。且如现在有只蚊子在我身上吸血，当知这只蚊子就是我的持戒对象。即当蚊子来吸血时，你能慈悲的不加害于它，让它安然的吃饱了飞去，这就是持戒。再如不妄语戒，比方现在有人来到福严学舍，向你探问某某法师，你明知道某某法师在舍，也就老实的告诉他某某法师住在某个厉里，是为持不妄语戒，而这不妄语戒的功德圆成，是由某个来人所引起的，当知来人就是你所持戒的对象。对著持戒的对象而不犯戒，才是真正的持戒者。持戒行人，能够通达三轮体空，不在这些上面生起实有的妄执，若断若常，若有若无的二边心行?自然也就悉皆远离，再也不会落于二边的泥沼中了。二地菩萨通达我法二空，所以所持禁戒，得以洁净端严。

　　己二  明一般戒德

　　庚一  破戒为众患之本

　　失坏戒足诸众生    于恶趣受布施果    生物总根受用尽    其后资财不得生

　　若时自在住顺处    设此不能自摄持    堕落险处随他转    后以何因从彼出

　　是故胜者说施后    随即宣说尸罗教

　　这是广说戒德的第二大科，明一般戒德，又分为二：一、破戒为众患之木；二、持戒为众善之团，现在先讲第一科。

　　戒是做人的基本，有戒就有美满的人生，失戒也就失掉了人生，所以戒比布施尤为重要。“失坏戒足诸众生”者：足，通俗点说，就是吾人的两只脚，脚有行走自如的特能，如一个活泼泼的生命，所以能够出入往返，最主要的原因，是有任重道远的两只脚，我们人类即因有了两只脚做基础，才有从此到彼，从彼还此的一切活动，假使没有两只脚，试问我们还能做出什么?现在说戒名为戒足，即因戒是人类社会的道德基础，人类社会的一切道德推行，必以戒是赖，没有戒是不行的。如人曾祟道德，堂堂正正做人，不伪不倚，不邪不枉，无论做什么，都对广大的人群有益，这人活在这世间，一定能够挺立得起来的。反之，不守道德的信条，一切是胡乱妄为，妨碍人群的利益，那你就要受到众人的指责，甚至使你在社会上无法立足，所以为人而不能本著人生道德去行，必然是处处都行不适!同时，吾人做人，不仅希望现生做个完人，并希望来生亦做个受众尊敬的人，或上生天国去，进一步更求做出世的圣人。但这都要以戒为本，没有戒一切希望均将落空，所以太虚大师说：“戒为五乘共基”。

　　人的一切行动，以两足为基本，假定失坏两足，立刻就要失去行动自由，永远达不到心目中所要到达的目的地。如喜爱青山的，不能跋其峰，好玩碧水的，不能涉其溪!当知失坏戒足的一切众生，亦复是如此的，不特最高的佛果菩提无法到达，就是世间的人天乐果也不能求得。两足对于吾人如此重要，吾人应该好好的保护两足，可谓毫无疑义。对足如是，对戒更应如是。戒经序说：‘譬如人毁足，不堪有所涉；毁戒亦如是，不得生天人，亦不至菩提。是故有智者，常当护戒足，勿合有毁损’!遗教经说：‘若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生。是以当知戒为第一安隐功德之所住处’。戒足人人所应遵守的，只要承认自己是人，就当重视一切戒行，因为这是人生道德的根本。不论你是不是佛弟子，亦不问你受没有受戒，假定失坏戒足，就不能再获人生。所以不特出家人杀生偷盗是犯戒，就是在家人做了这些事情，亦同样的要负因果上的道德责任，特别是菩萨行者，更要守护净戒，而且严净尸罗，不是为的自己利益，而是为的救护世间，所谓‘为利世间而护戒’者，在此。

　　为人失坏戒足，将受什么果报?颂文告诉我们说：“于恶趣受布施果”。佛法常说，因果丝毫不爽，虽因毁戒堕于恶趣，但因生前修布施行，在恶趣中，并不和其他罪业众生受同样的痛苦?以其布施的功德仍然存在，即于三恶趣中，受用布施的果报。通常说，三恶趣是极其痛苦的地方，布施是快乐的果报，怎可说于三恶趣中受厨布施之果?关于这个，让我略为解说：如鬼趣，向来别为多财、少财、无财鬼的三类，无财鬼固然没有什么享受，多财鬼却有相当高度享受的，如中国人祭奉的山神、土地、东岳、城隍之类，其受用就是超过其他鬼类的。地狱，有大地狱、小地狱、孤独地狱，而孤独地狱的享受，亦是超胜其他地狱的。至于畜类，福乐超过人的，所在多是，如经中说的‘象身挂璎珞’，这在印度及热带产象的地方’常、常见到的事实，还有富人家中所养的狗、鸟雀之类，其享受亦是胜于人的，乃至佛经所说海中龙王，都有很高的享受。若问恶趣有情为什么会有这样的享受?原因就在他们前世做人时，曾经实行布施，有如是因当有如是果，所以虽堕恶趣，仍然受用布施的果报。

　　或有以为：三恶趣中既有这样好的享受，我们即使堕入恶趣，并在恶趣中生活，又有什么关系?可不要这样想！不说你生前没有布施，堕入恶趣要受极大的苦果，就是你生前曾经布施，一旦堕入恶趣，纵然受用施果，可也不是理想的，为什么？颂说：“生物总根受用尽”，到了那个时候，那你又将怎办?生物总根四字，独立来看，不知足说的什么，实际这是指种子而言。且以谷种来说：一斗谷种能种一甲田，我们把这种子下到田里去，经过人工的培植，到秋收的时节，就又可收获很多的谷子。如是春种秋收，就可受用不尽。假定有一个呆子，不管种子不种子，把现有的谷子春成米吃掉，那就永远不会再有收获了。这是人人明白的道理!我们所以来这世间做人，依佛法的因果律说，是由过去布施持戒而来，如今生能再继续布施，则你布施功德，就将受用不尽，若今生不肯行布施，那你布施幅报受用完了，自然也就不会再有福乐可享。具有高度智慧的人类尚且如此，缺乏智慧的恶趣众生，不明因果循环之理，也听闻不到佛法，当然就更没有布施的机会，因此，本来所有的一点布施幅德，由你在恶趣中慢慢受用完毕，他日恶趣果报尽了，再生到人间来，那里还有资财可再供你受用?所以颂说：“其后资财不得生”。如佛前的油灯，只要不断的添油，其光就不断的播放，如到相当时间，不再加添香油，等到油烧干了，光明自然也就熄灭。这样说来，三恶趣的生活，并不是理想的，布施的功德不及持戒的利益，是以做人还是以持戒为本，如仅布施而不持戒，这决不是智者所当为的!

　　现在我们是人，不但住在顺利的善处，亦复住在顺利的环境中，自由自在的过生活，就当奸好的重视戒行，不论在任何璟境下，都当本著戒行做人，决不违反所应遵守的戒律；否则，生活在自己可以做得主的顺处，而不好奸的把握住这个有利的璟境，天天过著纸醉金迷歌台舜榭的糜烂生活，不能自己摄持自己，作些违犯道德的事，那你的前途一定是很危险的!所以颂说：“若时自在住顺处，设此不能自摄持，堕落险处随他转”。为什么要这样说?原来人类的惰性是很大的，当其璟境不顺利时，还能安分守己的做人，所谓‘饥寒发道心’，正是此意。可是有些人，在顺利环境中，本可自主的，但因有钱有势，璟境太过顺利，为钱势所迷，反而做不得主，胡作乱为，造诸罪恶，由此恶业，堕入恶趣，一切随他业力所转，自己再也不能得到自由自在，到了那个时候，试问你能以那种因缘，始能从三恶道中出来?所以颂说：“后以何因从彼出”。佛法常说：‘一失人身，万劫不复’；又说：‘失人身者如大地土，得人身者如爪上尘’。如伊钵罗龙王的因缘：彼在迦叶佛时代，原是个精进比丘，但对佛制的戒法，不生尊重而掉以轻毁之心，违犯如来的禁戒，盗折伊钵罗树叶，于是后堕畜生而为龙王，虽为龙王仍然受苦无量、心生厌离，到释迦佛出世，龙王凭其报通，前来佛所，顶礼佛足，述说前因，求佛指示，并问像我现在所受的痛苦，究竟要到什么时候才能免除？佛知它的苦报，还有相当长的时间，不能直接的告诉它，所以要它等弥勒佛出世时去问弥勒佛。可知一失人身堕入恶趣，想要出来是非常困难的。因为如此，“足故胜者说施后，随即宣说尸罗教”。胜者，指佛。佛的智慧功德，不但超胜人天，亦复超胜出世的三乘，乃圣中之圣，天中之天，所以有时把佛译为胜者。中含教化病经说：‘如诸佛先说端正法，闻者欢悦，谓说施、说戒、说生天法’。诸佛说法，在说布施后，总是立刻的缘接著又宣说戒。不错，布施是能生功德的，但此功德并不十分坚固，如遇差别因缘；是会受用尽的，为了众生永远的快乐，所以佛于说施之后，必然宣说持戒利益，若人真能如法持戒，那由戒所生的功德，就可永远绵绵无尽，而且上进亦较容易。

　　庚二  持戒为众善之因

　　尸罗田中长功德    受用果利永无竭    诸异生及佛语生    自证菩提与佛子

　　增上生及决定胜    其因除戒定无余    犹如大海与死尸    亦如吉祥与黑耳

　　如是持戒诸大士    不乐与犯戒杂层

　　这是明一般戒德的第二大科，即说明持戒为众善之因。因有两个意思：一、出生义：以谷来说，一粒谷下在田中，渐渐的出生芽来，是为出生义。二、增长义：谷子生芽以后，在田中继续不断的增长，到了秋天，就可收获更多的新种。如是从出生而增长而成熟，就可永远无尽的受用。“尸罗”妙戒，如“田”，既能出生我们的功德，亦能增“长”我们的“功德”。我们所有的功德，可说都从戒田中生长起来的。如不杀生功德，是从不杀生的戒田生起来的，你如天天持不杀生戒，你的功德也就一天一天的在那里增长，功德一天一天的增长，将来必然就得受用果报利益，而且这个受用，不是给别人受用，是你自己受用，不是今天受用了，明天就没有了，而是永远受用无尽的，所以说“受用果利永无竭”。从这默看，可以明显的看出持戒的殊胜，因为没有了戒，定慧等的无边功德，都将无由出生。声闻乘的重戒不重布施，其原因也就在此。布施的功德是可穷尽的，且不能保持人生的；尸罗的功德不但不会失却人生，且受用的果利永远无尽!

　　“诸异生”，本包含六道众生的，不过这里主要是指求增上生的人天有情说的。“及佛语生”，是指声闻乘的行者。“自证菩提”，是指独觉乘的行者。“与佛子”，是指大乘的菩萨行者。意思是说：五乘行人，皆以戒为基础，除了戒没有别的善法可做基础。如求“增上生”的人天行者，欲得人天之果，“其因”决定是戒，“除”了“戒”决“定”更“无”其“余”的胜因。什么叫做增上生?增上是殊胜的意思。异生希望将来所得到的果报，比今生更增上更殊胜。如人所得的现实生命，觉有种种的不美满，于是希望将来，不管生天也好，再来人间也好，总要比今生来得殊胜一点，诸如寿命、资财以及一切功德，无不增上，名增上生。但增上生不是无因所能希求得到的，要想得到增上生的一切，必须严持戎行，除了戒行而外，你以另外的法门去追求增上生，那必然是白费气力。

　　诸求“决定胜”的声闻、独觉、菩萨三乘行人，希望将来能够得到决定胜的圣果，同样是要以戒为其基因，假定离了众善之因的戒行，决定更无其余的因。什么叫做决定胜?决定是有把握的意思。得到人天的增上生果，在异生位上不能说不美满，但谁也没有把握可以永远不再堕落，谁也不能保证自己不堕入牛胎马腹，唯有断除烦恼，真正出离生死，始能不再枉受轮回，始得决定胜的圣果。但为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的因行是戒，由此我们知道，持戒是得决定胜的最佳保证，所谓‘戒为无上菩提本’，亦即此意。

　　戒既这样的重要，假定有人犯了戒，那在佛教又当怎样处置?如大海深广无涯，虽涓滴不弃而无所不包，但就不容死尸，所谓‘大海虽大，不宿死尸’。如有人眺海自杀，风浪不断的鼓动，慢慢的把这死尸，吹上岸去，决不容许它存留在大海中。‘佛门广大，不容犯戒之人’，其道理也是如此。‘破根本戒者不共住’，这是我国丛林的制度，亦是佛法戒律的精神。为什么这样的严格?因僧团的清净，就如大海清净一样，假使有犯戒的比丘住其间，那就不清净了，所以须把犯者像大海不容死尸那样的逐出僧团。这不是说佛法不慈悲，不能容人，是为表示佛法的清净。所以颂说：“犹如大海与死尸”。

　　颂中更举一个例说：“亦如吉祥与黑耳”。求财富，可说这是人类共同的要求。在中国，如有感到家里贫穷，希望得到大富大贵，唯一的办法就是求财神，敬祈财神给与自己恩赐。在印度，不是求财神，而是敬奉大功德天，亦即供天仪轨所说的‘南无第一威德成就众事大功德天’。仪轨说的功德天，即本颂说的吉祥。印度传说：吉祥是个极为美丽的女即，她还有个妹妹名叫黑耳，生得真是丑陋不堪。姊妹两人，不特面貌生得美丑不同，就是对于人类贡献亦别：吉祥是赐财富给人类的；黑耳是为人类销散财富的。经中相传有这么一个故事：过去印度有个穷苦的人，因为渴望著财富来维持生活，于是有人告诉他拜大功德天可得财富，他就遵照别人的启示，天天祈祷大功德天以求财富。经过大约两年这么久，居然得到大功德天的感应。即有一天，他还正在祈求时，忽然听到有敲门的声音，于是心想…这时来敲门的没有别人，大概是大功德天为我送财来了。所以欢欢喜喜的去开门，见到外面站著一位美丽的女即，果然是大功德天，立刻把她请进屋来，而内心有说不出的快乐，以为从此不再受贫穷之苦。那里知道当他正在快乐的当儿，门外的敲门声又响起来了，而且敲的声音很急促，他内心中马上又有了不祥的预兆，乃带著怀疑的口吻问道：‘门外是谁J?有个很粗鲁的女人声音回答说：‘我是大功德天的妹妹黑耳，请你快快开门让我进来’。‘糟糕!她会使我贫穷的，怎能让她进来’？求财富的这样自语著，不愿意去开门。可是门外又有尖刺的声音传进来说：‘你这个人真不懂道理，我和我的姐姐是分不开的，你怎能只欢迎我姐姐而不欢迎我’?她虽说姊妹不能分开，但在一般人的观念中，一个是送财的，一个是散财的，怎能共处？吉祥是喻持戒的人，黑耳是喻破戒的人，持戒者与犯戒者，是不能同住在一个僧团里的。所以颂说：“如是”所有“持戒”的“诸大士”，都“不乐”意不欢喜的“与犯戒”者，“杂居”在一个地方。犯戒者是不清净的人，持戒者是清净的人，两者的出入很大，怎能相处?不说犯根本戒的，就是犯僧残等戒的，欲在僧团中继续住下去，也要忏悔，犯戒而不忏悔，为了保持僧团清净，亦是不共住的。昆奈耶中说：佛陀所以依法摄僧，使佛弟子有如法集团，目的是为正法久住，而住持佛法，也确乎要和乐清净大众负起责任来。说得重要一点，和乐清净的僧团，是佛陀的慧命所寄，一点马虎不得的。

　　己三  显菩萨戒胜

　　庚一  辨差别

　　由谁于谁断何事    若彼三轮有可得    名世间波罗密多    三者皆空乃出世

　　这是广说戒德中的第三显菩萨戒胜，于中先辨差别。“由谁”，指能持戎的人；“于谁”，指对谁而持戒，亦即持戒的对象；“断何事”，指断不杀生等诸事。说得明白一点：由谁等于施者，于谁等于受施者；断何事等于上面所说的布施之物。如持不杀生戒，我是能持戒者，彼可为我, 所杀的对象，在这所杀的对象上，除去杀的念头及动作，是为持戒的三轮。“若彼”持戒的菩萨，自觉有实在的持戒三一轮可得”的话：我是实实在在的能持者，彼诸有生命的动物，是我所持的实在对象，每一戒条都是实在而不可违犯的。这样的持戒，我们就称他“名世间波罗密多”。反过来说，了解持戒等的三一者皆”是“空”无自性的，亦即所谓三轮体空的，“乃”可名为“出世”波罗密多。所以同样是持戒，由于认识的不同，而有世间出世间的差别。世间持戒波罗密多，不能说它没有功德，亦不能说这人不极为难得，但以解脱来说，这还不能获得解脱。气戒是正顺解脱之本’，要使所持戒成为解脱戒，必要运用智慧，了达持戒的人，持戒的对象，所持的戒条，都是无实自性可得的。

　　庚二  明胜用

　　佛子月放离垢光    非诸有摄有中祥    犹如秋季月光明    能除众生意热恼

　　这是总明二地持戒所有功德胜用。“佛子”，指二地菩萨。第二离垢地菩萨，因为持戒清净，离诸一切垢染，所以如明“月”般的播“放”出清净“离垢”的“光”辉来，期照一切。“非诸有摄有中祥”者，诸有，略指三有，中指九有，广指二十五有。意思是说三一地菩萨所持净戒，共所得的功德，不感诸有的生死苦果，因为此戒是出世波罗密多的原故。虽说如此，但为化度诸有众生，菩萨仍然要到诸有中来，或在天上，或在人间，示现受生的，受生在诸有中的菩萨，由于戒行庄严，尊重道德，任何生命见到菩萨，不但不会遭遇损害，而且得到很大利益，可说是三有中最吉祥者。“犹如秋季”晚上“月”亮所放出的皎洁“光明”，具有一种清凉的功能作用，吾人见了那高挂在空中的一轮明月，不管身心上原来是有怎样的热恼不安，到了这个时候，完全化为乌有，而且自觉有种说不出的清凉自在。菩萨在世间，具有无漏戒的功德，合众生见了，就好像见到秋月一样，所有热恼悉皆消除，所以说“能除众生意热恼”。恼是懊恼，亦即追悔。一个人正在做不正当的事的时候，并不自觉其为不正当，但当做了以后，想想这是不应该做的，于是反而懊悔起来，受到良心相当责备，这时心烦意恼，比什么都难过!热恼的反面，不用说，是清凉。为人不做亏心事，内心总是觉得凉爽的。菩萨以持戒的因缘，获得身心清凉自在，同时复合众生得到自在清凉!这样说来，能持净戒，不论对自对他，都有其胜用的。

　　丁三  发光地

　　戊一  略示地位

　　火光尽焚所知薪    故此三地名发光    人此地时善逝子    放赤金光如日出

　　菩萨的十地，前面已讲了两地，现讲第三发光地。薪是所烧的柴火，柴火放到火中去焚烧时，不要经过好久，就被烧得干干净净。所知，平常说为所知境，就是我们所认识的一切对象，其所包含的范围，是非常广的，凡是所认识的，都叫做所知境。众生对一切所认识的对象，能不能完全认识，主要是看智慧的大小来决定：智慧大的，所认识的境界就多，智慧小的，所认识的境界就少，若智慧之光放射到一切境界上去，则一切境界无不为我们智慧之所认识。三地菩萨智慧之光，大过一切所知境界，一切所知境界，为菩萨智慧洞达无余。如火烧薪，薪遇到火，没有不烧尽的，所以说“火光尽焚所知薪”。然此智慧之光，从什么地方放出来的?如常说的，由戒生定，由定发慧，可以了解到，智慧之光是从定放出来的。因此我们知道：三地菩萨所修的定境，是非常深邃的，所以从定中所发出的智慧之光，能照了一切境界。同时，三地菩萨得到一种闻持陀罗尼，对所听闻过的一切佛法，能够永持不忘，所以从闻持陀罗尼中，也放出智慧之光来。这个慧光，是闻思所成就的，定所发的慧光，是修所成就的。由于这个原因，“故此三地名发光”。解深密经说：‘由彼所得三摩地及闻持陀罗尼，能为无量智光依止，是故第三名发光地’。

　　三地菩萨的智慧功能，既然是如此的，那就不论在家菩萨、出家菩萨，只要是“入此”第三“地时”的“善逝子”，就能“放”出“赤”色的“金光”，来其光“如”春山早上“日出”所放射的万道霞光一样。赤金色，是说所放的光，如同赤色的黄金，所以经中常说佛放紫金光。善逝，为佛的十种通号之一。逝是往的意思，死的意思。但佛的死(圆寂)，不是有诸痛苦的死，而是自由自在的安祥而逝，从此再也不受生死的缠缚。菩萨是从善逝学的，所以称为善逝子。三地菩萨，定力强，闻思胜，所以能放赤金色的光辉。放智慧光有什么用?如太阳光放射到什么地方，什么地方立刻就没有黑暗，一切明见无遗。智慧之光放射到什么所知境上，什么所知境界，就能明白认识，智慧光没有到达之处，其所知境就被障蔽而无法认识。所以多一分智慧多认识一些境界，少一分智慧少认识一些境界，佛法重视智慧，其原因也就在此。如实说来，不特一二地菩萨能发慧光；，就是初二地菩萨亦发慧光，所不同的，初二地的慧光是寂静的，第三地的慧光是明利的，所以如日初出之光。

　　戊二  广说忍德

　　己一  明当地忍胜

　　设有非处起嗔患    将此身肉并骨节    分分割截经久时    于彼割者忍更增

　　已见无我诸菩萨    能所何时何相割    彼见诸法如影像    由此亦能善安忍

　　以十波罗密多配合十地菩萨所修说，此第三地菩萨所修的是忍辱波罗密多，所以现在特为广说忍德。‘忍之为德，持戒苦行所不能及’，这是遗教经中所告诉我们的。本颂所说忍德，是从悲智两方面显示的，即第一颂以悲明忍，第二颂以智明忍。

　　“设有非处起嗔恚”者：非处，就是非理非法的意思。世间人们或有触恼及得罪人的地方，对方没有涵养而对你生起嗔恚，虽说也是大可不必的，但还有可原谅之处。发心化度众生的菩萨，特别是以修忍辱为主的第三地菩萨，爱护众生犹如一千，绝对不会随便去恼乱众生的，在道理上讲，众生也就不应该向菩萨发脾气生嗔恚；可是有些众生，由于性情暴燥，烦恼特别炽盛，不能理解菩萨的德意，常对爱护他的菩萨，大发雷霆，妄生嗔恚。如法华经的常不轻菩萨，见到众生就说：‘我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛’。这是一种好话，也是对众生极端尊重的表一不，众生理应接受菩萨的善说，并对菩萨加以恭敬，可是烦恼特重的众生，不但不知恩，反而骂菩萨，甚至打菩萨，这就是不合法不合理。颂文说为非处起嗔恚，普通说为无理取闹，不论从那方面说，都是要不得的。

　　假定现在有这么一个人，非理非法，无原无故的对菩萨生起嗔恚心来，而且所生起的这个嗔恚心大得不得了，打骂菩萨，恼乱菩萨还不算，且“将此”菩萨的“身肉并”诸“骨节”，用刀一“分”一“分”的加以“割截”，不用说，这是相当痛苦的，而这痛苦又不是短时间的，是要“经”过相当“久”的“时”问的。如是长期割截所有的痛苦，在一般人，我相信，一定忍受不了。可是菩萨，由于悲心的激发，对于割截的众生，不但不生起一念嗔恚，反而更加增了自己的忍辱力，所以说“于彼割者忍更增”，这是菩萨伟大的地方，亦是菩萨的悲心所使，堪称名为有力大人。

　　菩萨以度生为本，而这又完全是出发于悲心，因此众生对他辱骂甚至割截其身，经过长久的时间都能忍受，没有大忍力是做不到的。菩萨所以能忍，还是感到众生的愚痴，体念众生本身亦做不得主。如经说：气此非有情过，此是烦恼咎；智者善观已，不嗔诸有情’。众生无理来加害菩萨，不是众生自己的过失，是因被烦恼驱使，才作出割截菩萨身体的愚笨行为来。众生自己既不能作主，一切听烦恼支配而不得不这样作，像这样的一个众生，我们对他同情怜愍还来不及，那里可以更进而去恼恨他?有智慧的菩萨这样善加观察以后，再也不会嗔诸有情，所以说于彼割者忍更增。这个忍，与普通说的骂不还口，打不还手不同，那是因为他的力量抵抗不过对方，表面上是在忍让，内心中实在怨恨不已。佛法所说忍，不但表面要忍，内心尤要不生嗔心，不怀报复之念，不起愤嫉之情，才是菩萨真正的忍辱。

　　因悲故忍已经说过，因智故忍再为说明。已见之见，不是一般人所说看见不看见的见，而是一种智慧的体验，菩萨运用其般若智慧，对于诸法加以深深的思惟与体验，知道一切诸法都是无我的，所以说“已见无我诸菩萨”。既见诸法都是无我的，那里还有什么“能所何时何相割”？能是能割的人，或是能割者；所是所割的人，或是所割者。或说：能割的是众生，所割的是菩萨身体。何时割，时是时间，就是在什么时候开始割的；何相割，相是代表东西，或者是刀，或者是箭，或戈，或矛，利用这些东西，割开菩萨身体。“彼”见无我的菩萨，“见”到如是“诸法一，都是“如影”如“像”，如幻如化的。分开来说：能割者如幻化影像，所割者如幻化影像，足为了达我空；何时割如幻化影像，何相割如幻化影像，是为了达法圣。幻化影像，是都显示宅无有实的。如影，如人站在太阳底下，有个影子反映出来，不用说，这人影，是假有无实的，如有以为是个实在的人，那必然是错乱颠倒。如像，是镜中之像，亦是由人映入其中的，并非镜中实有其像长存，人对镜子就有其像，人离镜子像不可得。如幻如化，就是玩魔术的所幻化出来的老鼠兔子，根本没有它的实在性可得。果真了达诸法如幻化影像，即使为人割截身体，又有什么不可忍的？所谓‘将头临白刃，犹如斩春风’，何痛苦之有?所以“由此亦能善安忍”。不论众生足怎样的割截菩萨，菩萨总是那样泰然自若的忍其所忍。善安忍，既不是老于世故，亦不是所谓涵养深，而是真正通达了诸法空性真理所有的忍，是极希有极难得的忍。

　　忍辱与嗔恚，是病药一对，即嗔恚是恶毒之病，忍辱是佛为众生所开的特效药，要治嗔恚的恶病，唯有忍辱的法药。可是人间最难行的无过于忍，最恶毒的无过于嗔，如入行论说：‘无过嗔之恶，无过忍难行’。遗教经说：‘能行忍者，乃可名为有力大人，若其不能欢喜忍受恶骂之毒如饮甘露者，不名入道智慧人也’。要想做个有力大人，做个入道智慧之人，我们认为都有实行忍辱的必要。

　　己三明一般忍德

　　庚一  理除嗔恚

　　若已作害而嗔他    嗔他已作岂能除    是故嗔他定无益    且与后世义相违

　　既许彼苦能永尽    往昔所作恶业果    云何嗔恚而害他    更引当来苦种子

　　若有嗔恚诸佛子    百劫所修施戒福    一刹那顷能顿坏    故无他罪胜不忍

　　科文理除嗔恚，意思是说，在道理上，应该灭除嗔恚，不应生起忿恼，凡是一件事情发生，都当从多方面设想，不可一触即大发脾气。如发脾气，问题可以解决，发发脾气，犹还可说，所谓一怒而安天下，下妨一怒。假定发了脾气，所生问题，不特不得解决，反而更为复杂，试问你发脾气又有何用？所谓一怒不能合天下安，而且对人对已有损无益，那又何必大动嗔恚？所以如有不讲理的人，无理加害了你，休应原谅他的愚痴，尽量忍受自家痛苦。“若”是“已”经被人之所“作害”，“而”你内心中仍然“嗔他”不休，如能得到好的结果，其嗔犹有可恕。可是事实我们想想：你去“嗔”恨于“他”的时候，他人对你“已作”的损害，“岂能”因为你的嗔他而就可以消“除”?不但不会消除，且由久嗔不息，对己对人两无所益，所以说“是故嗔他定无益”。既定无益，与其嗔他，还不如忍受的好。如你一只手指被人割去了，你内心中生大嗔恨，想要报复，正当这个时候，不妨你再想想：我这样的去报复他，使他也失去一只手指，我的手指能不能复原?假定是否定的，何必败这损人而不利己的事？果能这样一想，我相信休就会心平气和，忍辱为尚，不再想到要如何报复了。如更深一层的想：他所伤害到我的，只是一只指头，幸而还没有割下我的头颅，生命生存还没有问题，我又何必恨他?

　　同时，有人伤害到你，你果不嗔恨他，宽恕他，原谅他，久而久之，他自觉到错误，内心亦会不安，深感对你不住，为了弥补他对你的过失，他会处处对你表示好感，甚至终身作为你的好友。如他伤害了你，你又对他生嗔，反而使他对你更生恶感，不但使你现在身心不安，无有利益，而且对你未来也是没有好处的。如你未来本可得大义利的，由你常生嗔恚，如是嗔恚之火，烧尽你的功德，使你来生不能领受果利，所以说“且与后世义相违”。后世就是未来，义是果利。未得解脱的人，没有不望来生得大福德的，但你不时的大生嗔恚，与你所希求的后世义利相违，又能怪得谁呢?由此，我们可以明白一个道理：当暴燥的脾气要发尚未发的时候，你得多加考虑，想想这个脾气发出来后，是不是会有好的结果子假定没有好的结果，最好忍受下去，不要让它发作。无论为现实与未来的利益著想，无论为自己与他人的利益著想，佛法认为忍最第一。

　　进一步说，假使有人伤害了自己，不要以为他伤害了我，而应想到这是因果循璟，因我过去曾伤害了他，所以现在他来伤害我，因果是丝毫不爽的，我应无条件的忍受。如说：‘我昔于有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损’。西藏有位大喇嘛霞婆瓦说：‘若说这不是自己所招致的结果，实是显示自己完全不是法器’。要知今生他对你伤害使你受苦，可是由你受了这一点苦，而你过去造的恶业所应感受的苦果卜却永远消除再也不会受其果了。你承不承认这个因果道理？假定承认的话，“既许彼苦能永尽往昔所作恶业果”，你应对之生欢喜心，认为他是我灭除重苫的增上缘，对你的增上缘，感激都来不及，那里可以对他生嗔恚呢？听以说二万何嗔恚而害他”?为人应当知恩报恩，知恩不报，反而对之大生嗔恚，甚至对其大加伤害，这在道理上，怎么讲得适?如你由嗔恚而伤害了他，那你将来所受的果报是很大的，所以说“更引当来苦种子”。如说：不能忍受现在些做痛苦，极力引生恶趣无量大苦痛闪，这应认为足最愚痴的事!又有说：‘于现在做苦，我且不能忍，何不破嗔恚，地狱众苦因’?

　　普通人对普通人生嗔恚，已经是很不对了，“若”果现在有个“嗔恚”心特别大的人，对“诸佛子”  (发心的菩萨)也生起嗔恚心来，那他的过失就更大了。大到什么程度?颂说：“百劫所修施戒福，一刹那顷能顿坏”。布施有布施的福德，持戒有持戎的福德，而这些福德都是慢慢积聚起来的。如布施一次有一次布施的福德，持戒一天有一天持戒的福德。现在这个嗔恚菩萨的人，已于百劫当中，修了施戒福德，时间不可谓不长，福德不可谓不大，可是如是之长而又如是之大的福德，在你对菩萨发生嗔恚的一刹那之间，全部毁灭无余。‘嗔恚之火，能烧功德之林’；‘一念嗔心起，百万障门开’，都是这个道理。入行论亦说：‘千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏’。千劫所集供养三宾的功德，当然是很大的，若你想要摧毁这些功德，不须什么大铁锤、金刚钻之类，只须一念嗔恚，就全部化为乌有。入中论释说：‘菩萨生嗔且坏善根，况非菩萨而嗔菩萨’?所以众生对菩萨生嗔，其罪恶是很大的，所受苦果也是极重的，重大到其他罪恶苦果所不能及。所以说“故无他罪胜不忍”。如贪，在学佛者的立场来说，也是一种极大的祸患，但比之嗔心却奸得多，如人贪名，就不敢做种种坏事，因为做了坏事，名誉立刻扫地。如痴，也是一种罪恶，由于糊涂，可做出很多不合理的事来，但仍不及嗔恚过失来得重人!就现实世间说，嗔恚这东西：小则可以破坏彼此之间的友谊，如向来是很要好的朋友，但因偶而动了一念嗔怒，过去所有友谊一笔勾销，从此成为路人不如；大则引发世界的战争，破坏世界的和平，过去两次世界大战的爆发，那次不是由于为首者的一念嗔心而起子所以嗔恚，不论对个人、家庭、社会、国家、世界，都是不利的!没有嗔恚的最好不动嗔恚，已有嗔恚的最好设法扑灭嗔恚，不要让它无限制的蔓延，以为害世界人类!

　　庚二  法应安忍

　　辛一  忍不忍德失

　　使色不美引非善    辨理非理慧被夺    不忍合速堕恶趣    忍招违前诸功德

　　忍感妙色善士喜    善巧是理非理事    殁后转生人天中    所造众罪皆当尽

　　不忍有四种过失，忍有四种功德。此中，初颂明不忍过，次颂明忍功德。不忍的四种过失是：一、“使色不美”：色是容颜面貌，一个人的容貌，生得美丽或丑恶，佛法说来，与有无嗔恚有关，过去生中如喜动辄生嗔的，那你今生所生的容貌，就是丑陋的，如过去生中时时笑口常开，那你今生所生的容貌，就是美丽的。今生生了一付俊美的面孔，假使不知时时保护它，动不动的生嗔恚，则你面孔就会慢陵的变成难看了，因为嗔恚生起时的那个样子，足怪难看的，所谓勃然变色，见者生畏，就是使色不美最好的证明。本生论说：‘忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美’。忿恚之火烧坏了你的妙颜，任你怎样把它修饰庄严，再也不会漂亮起来。二、“引非善”：善是道德行为，非善是不道德的行为。如人在世，专做一些杀人放火不道德的勾当，推究它的根本原因，大都还是由于嗔心之所驱使。本生论说：‘由忿串习诸恶业’。损害善法使诸善行不得生起的，无过不忍，除了不忍，更无余恶比这更重大的了。所谓杀生、偷盗等种种恶业，除少部份是由贪引起来的而外，大多数还是由嗔所引生的。三、“辨理非理慧被夺”：简单的说，是慧被夺。一个人所以能够辨别是非邪正，完全是智慧的作用。当人在理智清醒时，无论发生多么大的事情，他能立刻判断事情的原委，辨别谁是谁非，谁对谁不对，控制自己的感情，不让它乱发脾气；若被嗔火烧晕头脑的人，理智被感情蒙蔽，一任感情的奔放，那就是非邪正不分了，明明是对的认为不对，明明有道理的认为没有道理。于是使得原有辨别是非邪正的智慧，因为嗔心的生起，就被嗔恚之所夺去，再也没有辨别是理非理的能力了。四、“不忍合速堕恶趣”：谓人没有生嗔心时，是非真伪分别得极为明白，等到嗔心一起，真伪不辨，是非不明，胡作妄为，于是就造下了恶趣之因，很快的令你堕入恶趣。本生论说：‘忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途……由忿串习诸恶业，百年受苦于恶趣’。此中四种过失，前三种是属现生的，后一种是属来生的。由此可知：嗔恚对于现在未来，都是无益而有害的。

　　反过来说：“忍招违前诸功德”。个人能忍，不但上面四种过失都没有了，而且还能得到如下所说的四种功德：一、“忍感妙色善士喜”：不生嗔恚，和蔼可亲，任何人见了都是欢喜的，所以感得美丽的容貌，具足微妙的色相，使得善士对你生起欢喜，而且很乐意的接近你，试问谁不愿意如此?摄波罗密多论说：‘忍为巧处成色身，功德端严相好饰’。如大心菩萨，总是众相圆满，其原因就是由于能忍。二、“善巧是理非理事”：因不生嗔，头脑冷静，理智分明，对于是埋非理等事，也就能够运用智慧，加以善巧分别，是则是，非则非，决不感情用事。三、“殁后转生人天中”：不爱生嗔的人，到他这个生命结束后，不特不会堕入三恶道中去，而且一定可以转生人天之中，感受人天的福乐果报。菩萨地说：‘菩萨先于其忍见诸胜利……临终无悔，于身坏后，当生善趣天世界中’。菩提道次第广论说：‘若能恒常修习堪忍不失欢喜，故于现法一切时中常得安乐，于当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐’。四、“所造众罪皆当尽”：对于任何恶劣的环境到来，假定真正能够忍受，不但新的罪恶不会再造，而且过去所已造成的众罪，亦当悉皆消灭。此中四种功德，前二与后一种，是现生的利益，第三种是未来的利益，所以能行忍辱，对于现在未来，都是有益而无害的。

　　辛二  结劝修安忍

　　了知异生与佛子    嗔恚过失忍功德    永断不忍常修习    圣者所赞诸安忍

　　忍不忍的德失，上面已经讲过；现在这首颂文，结劝常修安忍。嗔恚大都是凡夫发的，忍辱大都是菩萨修的，不知嗔恚过失及忍辱功德，而你常发脾气，这还情有可原。现既“了知异生”所有的“嗔恚过失”，亦复了知“佛干”所有的“忍”辱“功德”，而你仍然不忍且经常的大生嗔恚，这就不可原谅了!月称论主有鉴于此，所以特地劝告我们，要“水断不忍”而“常”常的“修习圣者所”称“赞”的“诸安忍”。说到安忍所生的痛苦，究竟有些什么需要安忍的?如为增长梵行所依的医药、衣服、饮食、卧具等，假定所得是很粗鲜的，甚至为人稽留而不给的，不应为此多生忧愁，而应忍受由此所生的痛苦。又如世间的衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，依此一切或依一分所产生的众苦，我们亦应善加思择而子以忍受。至于遭遇人事方面的打击，而产生的种种痛苦，同样要子以极端忍受，其忍受的方法，现在略说几点：

　　一、观众生苦：从现实世间看，不管多么凶狠的人，尽管常发雷霆般的脾气，但一见到大病在身而受痛苦折磨的病者，他的脾气无论如何就发不出来了。因他感到病人已够苦的了，怎忍由我的暴怒，再增加他的痛苦？爱发嗔心的人，当你嗔心快要起时，不妨立刻观众生苦，想想众生既是这样的痛苦，我怎么忍心对他生嗔，使之苦上加苦?果能这样想法，我相信会扑灭嗔心的。

　　二、观众生愚：从现实世间看，你当可以发现，一个无知的小孩，不论怎样的胡扯，甚至终日无理取闹，做大人的总能子以原谅，绝对不会对孩子乱动嗔心，即使有时被闹得火气来了，口头上虽加呵斥，而内心中还是慈爱著的。如把这个观点加以扩大，了知世间一切众生，都和小孩一样愚痴，不知善恶是非，不别邪正真伪，我是有智慧的大人，怎可向愚痴众生随便乱发脾气?

　　三、观根性别：众生根性各各不同，你有你的个性，我有我的个性，俗说百人百性，千人千性，要想彼此相同，是绝对做不到的。最明显的，经中说有贪行人、嗔行人、痴行人、等分行人等。他生嗔心已经习以为性，你又何必与他一般见识?假使他生嗔心，你又眼他一样的生嗔，那你比他又好在那里?你希望人家和你一样，人家又希望你和他一样，那又怎办?而事实上这是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性，不要与他计较，而应善为忍受。

　　若人果能永断不忍而又常能修习圣者所称赞的安忍，那你这个人，真正可以算是菩提种子，而可向菩提大道前进了。

　　辛三  明世出世忍

　　纵回等觉大菩提    可得三轮仍世间    佛说若彼无所得    即是出世波罗密

　　三地所修的忍辱，如初地所修的布施，二地所修的持戒，也有世间与出世间的不同，而其关键所在，在于是否通达三轮体空。所谓忍辱三轮，就是能忍的人，所忍的对象，忍之为忍的忍法。实行忍辱，有没有功德?上面说过，忍是有诸功德的，现在有个能行忍者，将其所有诸忍功德，回向最高佛果菩提，不用说，这是极为难得的!“纵”然极为难得的将其忍德“回”向正“等”正“觉”无上“大菩提”，假定认为仍有一个“可得”的实在“三轮”，不客气的说，则你所修的忍辱，“仍”然属于“世间”的波罗密，要想由此趣向菩提，还是做不到的。怎样才算是出世的呢?“佛说”：“若彼”忍辱行者，运用他的智慧，通达能忍的人，所忍的对象以及忍法，都是空“无所得”的话，“即是出世”的忍辱“波罗密”了。到了这个程度，不说你回向无十大菩提，即使不回向妩上大菩提，那你所获的功德，也是不可限量的！

　　戊三  得余功德

　　此地佛子得禅通    及能遍尽诸贪嗔    彼亦常时能摧坏    世人所有诸贪欲

　　三地菩萨，不但能得忍的功德，而且还得其余的功德。先说“此地佛子”所“得禅”定神“通”的功德。这里所说的禅，主要是指四禅、四空、四无量心的十二门禅。

　　四禅，又名四静虑，是色界所修的定。静虑，据俱舍光记说：‘由定寂静慧能审虑，审虑即是如实了知义，从用及果为名，故名静虑。如契经说：心若在定，能如实了知’。依于这个解释，我们知道：静虑是定慧均修的，或说是止观双照的。有初静虑、二静虑、三静虑、四静虑的差别。

　　四空，又名四等至，是无色界所修的定。等至，梵语叫做三摩钵底，其意是说：在定中身心平等安和叫做等，由定而能到达这平等地位，所以叫做等至。唯识述记六上说：‘在定，定数势力，舍身心等，有安和相，至此等位，名为等至’。依这解释，可知等至，是侧重于定的修习，对于观法较为忽略。有空无边处定、识无边处定、无所有处定、非非想处定的差别。

　　四无量心，就是慈、悲、喜、舍的四心。慈无量心的修习，旨在给与众生的快乐；悲无量心的修习，旨在拔除众生的痛苦；喜无量心的修习，不是随喜的喜，而是见到众生离苦得乐的欢喜；舍无量心的修习，其舍不在施舍，而是怨亲平等的表示。如令众生离苦得乐的慈悲心行的实践，不唯施之于我的亲人，即使我的怨家亦然。

　　通是神通，即如常说的六通。神通的获得，由定力使然，修禅定的，一旦得到四禅的根本定，就可发诸前五通了。所以神通中的前五通，不但佛弟子可得，凡是修定的人都可得，是共外道的。若说佛弟子与外道的神通有何差别，那只是在通的妙用上有所不同：如天眼适，佛弟子所见的范围大，外道所见的范围小；再如天耳通，佛弟子所听到的远，外道所听到的近；他心通，是知道他人的心念活动；宿命通，是对过去生中的种种有所通达；神足通，是变化多端，往来无碍，履水如地，履地如水。佛子的神通，不与外道共的，是漏尽通。此第三地的菩萨，不但得前五通，亦复得漏尽通。

　　菩萨除了得定得通，并“及能”够“遍尽诸贪嗔”。诸贪，是指三界所有的贪，因为贪是通三界有的；嗔唯欲界有，所谓‘上界不行嗔’的。此中意说：三地菩萨，不但断除了欲界所有的嗔心，就是遍于三界的贪心也断除净尽。不特如此，“彼”菩萨“亦常时”的“能”够“摧坏世人所有诸负欲”。世人所有的诸贪欲，不外色声等的五欲。经中告诉我们三二地菩萨，常为忉利天的天主，忉利天上有个善法堂，就是忉利天主常常集众说法的地方，他为天人说法，主要是说五欲的过患，所以对于世人所有的诸欲，他能无保留的子以摧毁，决不染著世间的欲乐。同时，修定最要的是呵五欲，如对五欲的过患认识不清，常为五欲所牵，那你的定决修不成功。三地既以修定而得神通，可见他对世人所有的诸贪欲，丝毫不生染著之心。

　　戊四  明说施等

　　如是施等三种法    善逝多为在家说    彼等亦即福资粮    复是诸佛色身因

　　初地修布施波罗密多，二地修持戒波罗密多，三地修忍辱波罗密多，“如是施等三种法”，主要是为什么人说的，“善逝多为在家说”。这三种法门，真实说来，凡为佛干，是都应该修的，不论在家出家，但比较起来，多数是为在家说，因在家众，不一定马上就求出世的解脱，而以求人天的果报为主的，可是欲得人天的果报，施、戒、忍的三种法门不可缺一。在这里要特别注意的：我们不可认为如是三法，是在家的行门，出家就不要修，假定这样想，那是错误的。以忍辱说，遗教经的指一不是：‘白衣受欲，非行道人，无法自制，嗔犹可恕；出家行道，无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也’。持戒，出家重于在家，更是人人所知的。至于布施，出家比丘，持银钱戒，财施固不可能，法施还是需要的。到了现在，很多地区的出家佛子，不但手里拿钱，有的甚至成为小资本家，应该同样可以财施的。

　　“彼等”，是指布施、持戒、忍辱的三种法门，而这三种法门，不仅是人天乘的主要资粮，“亦即”是上求佛道的二顺”德“资粮”。资粮，就是古代远行所带的干粮。一个菩萨行者，向菩提大道前进时，一定要具备福德智慧二大资粮，而且是不可偏废的。如专备智慧资粮，很容易走上小乘的道路；如专备辐德资粮，则又易步入人天道上。福德资粮的完成，有赖于施、戒、忍；智慧资粮的完成，则有赖于静虑、般若；精进，乃是完成二大资粮的动力。所以菩萨行者，必须福慧双修，方能证得最高无上菩提。

　　施、戒、忍的一二法，不但是幅德资粮，“复是诸佛色身因”。佛有二种身，即法身与色身。谓以般若智慧，证悟缘起真实性，以缘起正法而为身，名为法身。法身遍一切处而无所不在，即因缘起法是遍一切处的。谓父母所生身，名为色身，具有三十二相、八十种奸。圆满法身，由于智慧；圆满色身，由于福德。如能施戒忍辱，就可得相好身，我们定要承认佛有此相好庄严的色身；假定自己也想得到这相好身，那就得依照施等三法去行。

　　戊五  明彼胜用

　　发光佛子安住日    先除自身诸冥闇    复欲摧灭众生阁    此地极利而不嗔

　　日即太阳，太阳中是具有光明的。不管日光、月光、灯光，凡是光都有除闇的作用。第三“发光”地的“佛子，安住”在慧“日”当中，当如初日那样的，具有殊胜的光明。光明的出现，“先除自身”所有的“诸冥合”，然后才除其他方面的冥合。如从日上放射出来的光明，日的本身周围黑暗，固已不复存在，就是大地所有的黑板亦被驱除。三地菩萨发出的智慧光明，先照破了本身所有的烦恼黑合，“复欲摧”破消“灭众生”身心上的烦恼黑合。诸冥合，说来虽多，总括言之：大乘说为烦恼所知的二障，小乘说为染污不染污的二种无知。俱舍开头说的‘诸一切种诸冥灭’，就是灭此诸冥。唯破自身冥合，不除他人冥合，这是小乘行径；菩萨不是专为自身而行菩萨道的，所以破了自身的冥合，更运用慧光，摧灭众生的冥合。除自身合是自利，灭众生合是利他。为了自利不应生嗔，为了利他更不应生嗔。“此”第三“地”菩萨，因为智慧“极”为猛“利”的关系，了知自他都是如幻化的，有什么可嗔恚的?因“而”能“不”生“嗔”，坚定的常修圣者所赞的安忍波罗密多。

　　丁四  焰慧地

　　功德皆随精进行    福慧二种资粮因    何地精进最炽盛    彼即第四焰慧地

　　此地佛子由勤修    菩提分法发慧焰    较前发光尤超胜    自见所属皆遍尽

　　上来已讲三地，现在续讲第四地。第四地菩萨所修的，是精进波罗密多。行者对于一切善行的进修，佛陀认为非精进不可，因世出世间的一切“功德，皆一是“随”顺“精进”而“行”的，换句话说，没有精进，就没有一切功德的积聚。菩萨本行经说：‘一切众事，皆由精进而得兴起’。我在八大人觉经讲记里说：‘三世诸佛皆因常行精进而得究竟实证，三世诸佛亦常称赞精进功德，吾人岂可忽视精进’?精进的反面就是懈怠，阿含经说：‘懈怠为一切恶法之本，精进为一切善法之本’。是以为人不可随便，假定太过随便，一切罪恶都将缘此而生。同时还要知道，一切事物都有个中心，其他都将随著这个中心而转，如以精进为中心，一切功德善法都随此转了。不过佛法所说精进，亦有它的一个条件，就是要在善法功德方面去行，否则的话，纵然卖力，亦是懈怠。入行论说：‘进谓勇于善’。如专在杀盗淫上用功夫，那可说是勇于恶，不得说为精进。如小偷，‘偷风不偷月，偷雨不偷雪’，天天都是人家睡觉他在奔跑，一般人看来，岂不也很精进?但在佛法看，不但不承认这是精进，而且认为这是人生最大的懈怠，亦是人生的罪恶之源!

　　瑜伽师地论中解释精进，亦是在摄善法戒与饶益众生戒两方面著重的。且以利益有情方面来说：菩萨为了利益众生，不顾一切危险的精进做去，那怕是上刀山爬剑树，只要有众生可度，我也毫无顾虑的爬上去，这样，才可说是真精进。庄严经论有颂说：气资粮善中进第一，理依此故彼后得，精进现为胜乐住，及世出世诸成就，精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提’。瑜伽菩萨地也说：‘唯有精进，是能修证菩提善法取胜之因，余则不尔。故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提’。劝发增上意乐会又说：‘能除诸苦及冥合，是能永断恶趣木，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止’。所以一个人有了精进，不论什么都不能胜过你，诸如受用、烦恼、厌患、少得，对你都将无可如何。是以精进在佛法中非常重要。

　　不但一切功德都以精进为中心，就是二困慧二种资粮”的成就，亦是以此精进为主“因”的。福慧二大资粮，是修六波罗密所成就的。前面曾经说过：修布施、持戒、忍辱三种波罗密多，就可圆满幅德资粮；修静虑、般若二种波罗密多，就叮圆满智慧资粮。但修这些波罗密多，均有赖于精进波罗密多的支持。否则的话，不论布施、持戒，乃至静虑、般若，都将无法继续不断的修习下去。海慧请问经说：‘诸懈怠者，无有布施乃至无慧，诸懈怠者无利他行’。我们再看世间各种工巧，假定能精进去做的，固然不难将之做成，假使懈怠的学习，亦足下容易学成功的。世间工巧尚且如此，何况出世的福慧？所以必须精进不懈，以此为因，方能圆成福慧二种资粮。

　　精进既是这样的重要，在菩萨的十地中，那地菩萨修此修得最为殊胜？所以说：“何地精进最炽盛”。颂文接著告诉我们说：“彼即第四焰慧地”。焰是火焰，如以火烧物，除了火光，还有火焰，火焰不起，东西是不容易烧掉的。四地菩萨因为精进最极炽盛的关系，所以能发生智慧的火焰来，并运用这智慧的火焰，焚毁诸烦恼薪，所以特名焰慧地。

　　“此地佛子由”于“勤修”什么法门，而得发出智慧的火焰来的?由勤修“菩提分法”，所以“发”出智“慧”的火“焰”。菩提分法，简单的说，是指七菩提分，详细的说，是指三十七菩提分法。菩提是觉的意思，分是因或条件的意思。所谓七菩提分，意即本著七个条件去做，就可获得所求证的正觉。所谓三十七菩提分法，是即依于三十七个条件去行，到了修成功的时候，就可证入正觉。为什么能够如此?因徒菩提分法之中，可以发出智慧焰来，而且所发出的慧焰，较之第三发光地所放射出来的赤金色光尤为殊胜，所以说“较前发光尤超胜”。如举喻说：三地的慧光，如太阳的初出；四地的慧光，如太阳的日中，其光的强弱，可想而知。如日中天的智慧光焰，能破除“自”我“见”及为自我见“所属”的人见、众生见、寿者见等，悉“皆遍尽”。

　　依月称论师的意见说来，众生的生死根本在烦恼障，而这烦恼障，不但是我执，实亦包含法执。我见(萨迦耶见)而有的我执，到什么时候可以断除?大体说来：初地菩萨只断分别我执，四地菩萨已能断除一分俱生我执，彻底的断尽俱生我执，要到八地菩萨。这里遍尽自见所属的诸烦恼，主要是指俱生我执的一分，并不是真的如八地那样的断尽俱生我执。

　　丁五  难胜地

　　大士住于难胜地  一切诸魔募能胜  静虑增胜极善知   善慧诸谛微妙性

　　这是十地中的第五地，在全颂文中，此地说得很简单的，只有一颂。“大士”，就是发大心之士，亦即菩萨的别号。这位大士，安“住于难胜地”。胜是超胜、战胜的意思。如有魔来扰乱菩萨或和菩萨决斗，无论如何是不能获得胜利的，所以说二切诸魔莫能胜”。一切诸魔，显示魔有很多，如通常说有五阴魔、烦恼魔、死魔、天魔的四种。魔，以佛法说，是恶势力的代表，其最大的特色，在阻碍人类的进步。如有不断的要求生命向上、向善、向光明，或在不断的要求进步，魔知道了，立刻就来加以扰乱，逼使你向后退堕。如佛法说的天魔，其希望是很简单的，就是希望每个众生都为他的眷属，在限度内行善而不能跳出魔王的掌握，他不但不来扰乱你，而且很可能的来加持你，但若你想眺出三界，不愿再受魔的控制，魔王马上就来扰乱，使你不得顺利的出离三界。

　　大乘菩萨行者，要到什么位子，始可降伏众魔?一般说来，在加行位与资粮位就可降魔，不过这时降魔，还不是纯凭自己的力量，须赖佛力的加持，因为自己的力量，尚未能与魔力平衡。初地虽可与魔王对抗，但因定力不深，一旦出定，就又给与魔王扰乱的机会，所以还不能说是难胜。现在第五地菩萨，由于定力的坚强，任何外在的魔力，都没有办法打进来，所以称为难胜地。

　　第五地菩萨，在十波罗密多中，以修静虑波罗密多为主，所以说“静虑增胜极善知”。定，很多经中都说是‘心一境性’，就是使我们的一念心，始终安住在所缘的境界上，不让它向其他方面驰散。如观佛的眉间白毫相，就得将你一念心，安住在这所缘的白毫相上，一旦发觉你的这念心，不在所缘境上了，就得立刻拉回来，重行放在所缘境上，如是到达心不外散，即名为定。瑜伽菩萨地说：‘谓诸菩萨于菩萨闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住或奢摩他品，或昆钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性’。遗教经说：‘制之一处，无事不办’，所以定是非常重要的。

　　以前诸地也修定的，但远不及五地定力的坚强，所以说静虑增胜。静虑工夫修得越深，于中发出的慧光，比前愈为增强，所以极能善巧的了知诸法。“善意诸谛微妙性”者，善意是指声闻、独觉、佛的诸圣者。因圣者得到最极殊胜的智慧，所以称为善慧。圣者以其所得善慧，通达诸谛的做妙性。谛即真理，真理本来只有一个，根本没有好多真理可说的。但佛法向来分为二种，就是随顺世间的世俗谛与绝对真理的胜义谛。而世谛中又可分成好多的真理，如人生的真理、宇宙的真理，乃至凡是具有决定如此不变性的，都可以谛名而安立的。五地菩萨因为智慧增胜，对于诸谛的微妙性，无不通达了知，所以说为善慧诸谛做妙性。

　　五地菩萨所修的是静虑波罗密多，即静态，对动态说的。普通以为动静是相对的，动不能静，静不能动，要想做到动静一如是很不容易的。五地菩萨，虽修静虑，但无碍于动，可说是即静而动，即动而静，真正做到动静一如，但这工夫不是容易得来的，是经过一番极大的努力而获得的，所以名为极难胜地。

返回目录