谈锡永：四重缘起深般若 第一章 解说《心经》（1）

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谈锡永：四重缘起深般若 第一章 解说《心经》（1）

　　1 般若的体性与修证

　　释尊说般若波罗蜜多，结集成为一系列般若经典，这些经典，可以分成两类，一说般若波罗蜜多的体性，一说般若波罗蜜多的修证。此正如释尊所云：有说、有修、有证。恰恰是正法时期的典范。

　　依照阿底峡尊者的说法，《般若》三广本及三中本，根本说修证而隐说体性；《七百颂》等，根本说体性而附带说修证；《心经》则全说体性。

　　所谓三广本，即般若《十万颂》(Satasahasrika)、《二万五千颂》(Pancavimsatisahsrika)、《一万八千颂》 (Astadasasahasrika)。分别相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》的第一、二、三会。

　　所谓三中本，即般若《一万颂》(Dasasahasrika)，此无汉译；《八千颂》(Astasahasrika)，相当于玄奘译的第四会；《宝德摄颂》(Ratnagunasamcayagatha)，相当于法贤译的《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

　　《七百颂》(Saptasatika)等，即所谓三略本。《七百颂》，相当于玄奘译的第七会；《五百颂》 (Pancasatika)；其余一本则有异说，或说即《百五十颂》 (Adhyardhasatika)，相当于玄奘译的《般若理趣分》；或说即《金刚般若》(Vajracchedika)；阿底峡则以为即是《心经》。

　　《理趣般若》，专说修证，由弥勒为上首菩萨；《金刚般若》，专说体性，相当于汉译的《金刚经》。此虽未被普遍承认列入印度所称三略本范围之内，但却实为般若系列的重要经典。

　　至于《心经》，阿底峡说它专说般若波罗蜜多的体性，可是这也并非笼统地唯说空性，他解释无垢友的释论，指出无垢友其实是依循着五道的修证，来说般若波罗蜜多的体性。

　　佛家的五道，是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。

　　在见道位，行者触证真如，便成初地菩萨，这时候，他已现证了般若波罗蜜多的体性，如是即为登菩萨地，所以见道名为登地，而资粮道以及加行道则名为地前。

　　菩萨于触证真如之后，重重离碍，即是由二地以至十地，总共九个层次。此中的关键是第六地，由此地开始叩深般若波罗蜜多的门。经历第七地，至第八地才能现证深般若。

　　第六地名为现前地，即是指深般若波罗蜜多的境界开始现前；第七地名远行地，是指行者经历一段漫长的心路，解脱心性而入住法性，并从此可不再变异生死，是故名为远行；至第八地，行者已稳住于法性，因为他已走完了漫长的远行心路，再无变异，如如不动，是故名为不动地。

　　菩萨及至十地圆成，即入无学道(佛道)。在无学道中，有一个佛的因位，称为无间道，此即修金刚喻定，无间而成佛。《心经》之所言，即由资粮道说至无间道，此已为经中大部份正文，超越无间道的佛道，则相对地说得简单一些。[注1]

　　(有弟子告诉笔者，香港有一套电影，名为《无间道》，流行相当广泛，其实取义于“无间地狱”，而误用佛的因地无间道之名，他们认为，笔者应该在这里附笔澄清，以免初学佛的人混淆，是故即附笔于此。)

　　上来的介绍说得很简略，因为目前只能这样简单地说，下文将有详尽的解说。

　　无垢友这样解说《心经》，是印度的传规，因为在藏译的经论中，还有几篇印度论师的《心经》释论，大致上都遵循着五道的修证来诠释这本经典，只是没有说得无垢友那么深刻。例如在西藏佛教史中有一件大事，印度的莲花戒(Kamalasila)跟汉土的禅僧摩诃衍，在藏王座前辩论佛说的“无分别”义，据说是莲花戒获胜。这位莲花戒也有一篇《心经》释论译为藏文，他即明说是依五道的修证来诠释《心经》。因此我们可以这样说，唯依五道的修证来说，才能明了《心经》所说的般若波罗蜜多体性，否则即易笼统，知其然而不知其所以然。

　　下面，我们即将依无垢友和阿底峡两位尊者的说法，解释《心经》的主要段落。

　　不过这样解释《心经》时，却不能完全依照如今流行的玄奘译本。玄奘译的是略本，而且有些译文值得商榷，所以有时候我们要依梵文本及藏文译本来解说，因为无垢友讲解《心经》时，用的是详本，而且有些解释，只能依梵文来解，从玄奘的译文则看不出有这些意义。

　　为了方便读者，笔者已辑译了无垢友讲解《心经》时的引文，并参照目前可见的梵文本与藏译本，整理成为一篇《心经》，以便读者参考。

　　注释

　　1 “无间道”(anantarya-narga)，亦有译作“无碍道”，有共义与不共义。“共义者”，如阿底峡尊者于其《般若心经广说》所说，乃指佛的因地，行者入“金刚喻定”究竟离一切碍，圆证无上正等觉、现起平等觉而现证佛果。本书亦取此义。

　　“共义”者，则通措圆满加行道后以至成佛前之道位。《成唯识论》、莲花戒《般若波罗蜜多心经释》等论，则取此“共义”。

　　2 《心经》辑译

　　(序分)

　　如是我闻，一时，薄伽梵

　　(处所)

　　住王舍城鹫峰山

　　(闻法众)

　　与大比丘众及诸菩萨摩诃萨俱

　　(缘由)

　　尔时，薄伽梵入名为甚深观照之法异门三摩地。复于尔时，圣观自在菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多行时

　　(发问)

　　观察照见五蕴悉皆自性空，时具寿舍利子承佛威力，白圣观自在菩萨摩诃萨言：善男子，若有欲修行甚深般若波罗蜜多者，复当云何修学，作是语已

　　(十一答)

　　观自在菩萨摩诃萨，答具寿舍利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多，此应如是——应如是观，须正观五蕴体性皆空。色即是空、空即是色；色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。

　　是故舍利子，一切法空性无相。无生无灭、无垢无离垢、无减无增。

　　舍利子，是故尔时空性之中，无色、无受、无想、无行，亦无有识。

　　无眼、无耳、无鼻、无舌、无身、无意。

　　无色、无声、无香、无味、无触、无法。

　　无眼界乃至无意识界。

　　无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

　　无苦、集、灭、道。

　　无智、无得，亦无无得。

　　是故舍利子，以无所得故，诸菩萨众依止般若波罗蜜多，心无障碍，无有恐怖，超过颠倒，究竟涅槃。

　　三世诸佛，亦依般若波罗蜜多故，证得无上正等觉，现起平等觉。

　　舍利子，是故当知般若波罗蜜多大咒是大明咒、是无上咒、是无等等咒、能除一切诸苦之秘密咒，真实无倒。故说般若波罗蜜多咒曰——

　　爹雅他 嗡 揭谛 揭谛 波罗揭谛 波罗僧揭谛菩提娑婆诃

　　舍利子，菩萨摩诃萨应如是修学甚深般若波罗蜜多。

　　(认许)

　　尔时世尊从彼起定，告圣者观自在菩萨摩诃萨曰：善哉、善哉，善男子，如是如是。彼当修学般若波罗蜜多，如汝所说。

　　(随喜)

　　一切如来亦当随喜。

　　时薄伽梵说是语已，具寿舍利子、圣观自在菩萨摩诃萨，亦大欢喜；围坐诸众，一切世间天人、人、非天、干闼婆等，闻佛所说语，皆颂扬信受奉行。

　　上来依无垢友尊者所说，比对梵文本、藏译本及唐智慧轮译与法成译而成。此应即与无垢友说经时所依之梵本符合。

　　3 佛与菩萨的三摩地

　　详本《心经》，强调佛及观自在菩萨入三摩地，这即具有修证般若波罗蜜多的深义。

　　“薄伽梵入名为甚深观照之法异门三摩地”。

　　薄伽梵(Bhagavan)，即是世尊，是佛十名号之一。世尊入的三摩地，依藏译本，名为“甚深观照之法异门三摩地”(zab mo snang ba shes bya ba'i chos kyi rnam grangs kyi ting nge'dzin)。然则何谓“法异门”？这却须加以说明。

　　粗略地理解，可以将“法异门”看成是同义词。例如：法性(dharmata)、真如(bhutatathata)。

　　不过这样理解时，却须知道，这些名相其实是依不同的观点而建立。譬如当说“法性”时，是从般若波罗蜜多的性来立名；说为“真如”时，则是从其相而立名。

　　所以，若从般若波罗蜜多证果的功能来立名，所证者可以称为“智”(jnana)，当强调这证智其实是本然的存在境界，并非证智者新得，亦非突如其来生起，则又名之为“自然智”(svayambhu-jnana)。而形容这个智境，则名之为“如来藏”(tathagatagarbha)。

　　这样一来，我们已经有好几个名相了。这些名相还可以引伸，由引伸而立名。譬如“真如”的“如”即指相，如其相而观照其真实，于是便又有“实相”(bhutakoti)这名言安立[注2]。所以“真如”和“实相”，便又成为法异门。前者偏重于由相见性，后者偏重由性见相。附带说一句，这所谓“见”，便即是经中所说的“观照”。

　　所以“法异门”，实在是有所偏重而安立的名言。由名言义，于是成为“异门”(paryaya)。[注3]

　　小乘行人着重修证缘起；大乘行人着重修证空性；密乘行人着重修证如来藏。看起来，是三个不同的法门(异门)，实质三者无有分别，缘起即是空性，空的境界即是如来藏。世尊所入的三摩地，即无分别观照法异门，所以在世尊的定中，更无缘起、空性、如来藏的分别。由是才称这观照为“甚深观照”。

　　观自在菩萨入三摩地，说为“行深般若波罗蜜多行”(gambhirayam prajnaparamitayam caryam caramana)。

　　在这里须要说明，入三摩地并非如一般人所认识那样，要盘腿打坐。菩萨入二地后，所重者为行持而非修持，因此在行持中便已能入定境，是即入三摩地。这时菩萨已无须作跏趺座相，如常生活，只心识活动已不同常人，这种行持境界，唯有菩萨自知。

　　观自在菩萨所行持的，名为“深般若波罗蜜多行”。若依行持的境界来说，跟世尊入的三摩地一样，都以“无分别”为证境，但其本质却不一样，世尊已无“法异门”的分别，而观自在菩萨却还持着这是“深般若波罗蜜多行”，是即仍未能离法门的分别。

　　在如是行持中，观自在菩萨观照五蕴悉皆自性空。这即是其行持的证境。

　　无垢友说，经中虽然只说五蕴，其实亦同时隐指十二处(六根及六尘)，十八界(六根、六尘、六识)。亦即已尽观蕴、处、界一切法相，悉皆自性空。

　　现证法相的空性，是行持深般若波罗蜜多时的智境，由此可见，现证空性绝对不同于从理论上认知空性。我们由理论来认知，很容易随意地说“无自性空”，而且还可以叨叨不绝，引经据典来说甚么是“空”，但实际上我们的心识却从未有一刻证验过“空”到底是怎样的一种境界。是故须知，证空的境界，必须由修持与行持而获得。光从理论与名相来解说《心经》，实在便落于认知与理解的层次，而且很难说明，何以观自在菩萨要行持深般若波罗蜜多行，才“照见”(vyavalokayati，观察照见)五蕴悉皆自性空，因为若依名相而言，说“五蕴皆空”并非一件很难的事。

　　所以，造就关系到修习与修证了。

　　舍利弗在世尊与菩萨同时入三摩地之际，承佛威力而问观自在，当如何修学“甚深般若波罗蜜多”，那即是问：要如何修学才能现证一切法相的空性。倘如只是认知，这问题可以问一切开讲《心经》的人，何须要问圣观自在菩萨摩诃萨。

　　由是可知，如果不由修证来解释经中观自在菩萨之所答(无垢友说之为“十一答”)，那就根本不符合经义，观自在菩萨不可能于舍利弗问修学时，他却只用认知来答。若这样时，便是答非所问，不当受世尊认可与诸佛随喜。

　　注释

　　2 “如”的梵文为tatha，“如如”则为tathata，乃指行者之智境，如实观照诸法宝相。此如《楞伽经》(依拙译《入楞伽经梵本新译》)所言：

　　“更者大慧，依于正智量，菩萨摩诃萨即当不取名为实、相为不实。当于净除增损二边之颠倒见时，于识更不生名与相外世间时，我即谓之为如如。”

　　汉译佛典中，很多时都以“真如”代替“如如”，作为tathata的翻译，而“真如”的梵文却是bhutatathata。玄奘法师的译文即是一例。这大概是玄奘翻译的风格，喜欢对佛家名相作添译，如把“遍计”(parikalpita)译为“遍计执”、“依他”(paratantra)译为“依他起”、“圆成” (parinispanna)译为“圆成实”等。将“如如”意译为“真如”，亦无可厚非，盖“真如”之“真”(bhuta)亦不过是形容此“如如”之不颠倒、不虚妄。但不论是“如如”抑或是“真如”，所指的都是相 (laksana)。此如《大般若波罗蜜多经》(依玄奘译)所言：

　　“善现，如是如来应正等觉，依甚深般若波罗蜜多，如实觉一切法真如不虚妄、不变异，由如实觉真如相故，说名如来应正等觉。” (卷三十六)

　　《大般若经》卷四六一，对“真如相”尚有广说，于此不赘。《辨法法性论》亦有颂云“法性能相即真如”。由是可见，于印土不论中观或瑜伽行，皆以“真如”为“相”。

　　汉土却习惯依“体、用”的观点来治佛学，且将“真如”执以为体。事实上，即使依梵文文法而言，“如”(tatha)乃形容词，形容行者于见道位以上之证智境相。“如如”(tathata)则是将此形容词安立为名词，而非谓法界中别有一清净实体名为“如如”或“真如”。(“空”(sunya)与“空性”(sunyata)的关系亦如是，非于说一切法自性皆“空”之余，另立“空”之“性”，否则即如头上安头。)

　　3 《辩中边论》亦有颂云(依玄奘译，大正·三十一，465。)：

　　略说空异门 谓真如实际

　　无相胜义性 法界等应知

　　此谓真如(tathata)、实际(bhutakoti)、无相(animitta)、胜义性 (paramarthata)及法界(dharmadhatu)等，皆为“空”(sunya)之“异门”(paryaya)。世亲的释论，复解释如何由不同的观点，来建立此等“空异门”，此如“由无变义说为真如”、“由无倒义说为实际”等。

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