谈锡永：四重缘起深般若 第一章 解说《心经》（2）

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谈锡永：四重缘起深般若 第一章 解说《心经》（2）

　　4 五道十一答

　　(一)利根与钝根

　　无垢友将《心经》的正文，亦即观自在菩萨答舍利弗之所问，分为十一答。阿底峡解释，此十一答，十答答钝根、一答答利根。

　　对钝根的十答，涵盖五道，故是为未得密咒道诸弟子说；对利根的一答，则专为密咒道弟子说。不过，当阿底峡如此说时，他却又有补充。凡弟子发心修学般若波罗蜜多者，其实都已是利根，其差别仅在于是否得到秘密教授。

　　然而这秘密教授又实非秘密，“导师并无握拳不示之意”，所以“密咒道”只是一个名相，得教授的人相对未得教授的人，名为修密咒道，实则若由本觉而言，导师的一切教法都无有异。

　　阿底峡自己教授弟子，因此亦并非一律授之以密咒道，有许多弟子，他仅授之以因乘教法，也即是如今通途之所谓显乘。这原是印度阿阇梨的一贯传统。

　　有一个故事说，十一世纪时，印度大阿阇梨慈护 (Maitripa)见宝塔放光，于是发掘出弥勒的两本论，一为《辨法法性论》、一为《宝性论》。于是慈护将这两部大论重新弘扬。他的教授即分两系，一派为见部(密乘称为“续部”)，一派为修部，后者即修密咒道。[注4]

　　不过奇怪的是，慈护传授见部弟子时，已教授了他们的究竟见，后世称之为“离边大中观”的思想，即由此派弟子传承。对修密咒道的弟子，他在见地上却仅授至“他空大中观”而止，层次较下。——关于“离边”(mtha'brai)与“他空”(gzhan stong)等，下来将会细说。

　　这位慈护，在主张“他空”的西藏觉囊派(Jo nang)教法史中，说为世亲的传人。这说法，汉土的唯识今学家可能不会承认，因为慈护弘扬如来藏，而汉土的唯识家却在对待如来藏的态度上跟汉土一些中观家合流，认为如来藏是错误的思想。他们奉无著、世亲与陈那为祖师，所以应该没有可能承认慈护的地位。

　　慈护的嫡系弟子冈波巴(sGam po pa，1079-1153)大师，在《宝性论》教授中，亦分两系而教。《青史》说——

　　［冈波巴］对合乎密宗法器诸人，则示方便道；对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人，则传授大手印［见］教授。[注5]

　　这种传法的方式，即遵从他的先辈上师慈护，亦即分见部与修部而传。同样地，他以较高层次的见地教授见部弟子，而教授修密咒道的弟子，则仅示之以方便道。说为方便，即非究竟，所以在见地上即低一层次。

　　这种由印度传下来的传授模式，其实如今一直保存下来。所以“他空见”近年才会由西藏噶举派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘扬。[注6]

　　关于这点，其实亦应该说一说来龙去脉。

　　西藏的觉囊派，称自己的法门为“他空见”。甚么叫做“他空”？他们认为，一切法空性，但一定有一个不空的本体，若连这本体亦为空性时，便会成为断灭见，亦即陷入虚无的边际。

　　所以在修习时须要认清，应该空甚么，应该不空甚么，这才是正见。他们认为，如来藏即应该不空，它即是法界的本体，佛与众生都由这本体生起。在修习时应该空掉的，是外加于如来藏上的污染与障碍。

　　当宗喀巴(Tsong kha pa，1357-1419)出道弘法时，他极力批判的便是这种他空见。及至格鲁派(dGe lugs)成立，而且政教合一，达赖与班禅已统治了卫藏，觉囊派便开始末落了。

　　可是后来觉囊派却出了一位大学者，即多罗那他 (Taranatha，1571-1635)，他著作等身，声名远播，因此就给蒙古王请去青海传教。当多罗那他逝世那一年，一位王子诞生，蒙古王便将这王子视为多罗那他的转世，及至这位王子长大，便成为觉囊派的掌门人。

　　然而当这王子去西藏时，五世达赖喇嘛却扣留了他，要所有觉囊派的寺院都改宗格鲁派，于是乎一夜之间觉囊派便灭派了。所以时至今日，只有在四川、青海还存在一些小寺，一直继承着觉囊派的传承。

　　可是，他空见却一直弘扬不绝。宁玛派(rNying ma)与噶举派都有他空见的教授。为甚么呢？因为这两派都分续部(即是见部)与修部而传。对于修部，多只传至他空见，此亦即慈护以至冈波巴等大师一直传下来的传统。所以，在见地上，两派都不以他空见为究竟，可是在修部传授时，却传授以他空的修法，他们认为，他空不是错见，只是方便道。

　　这便跟格鲁派祖师宗喀巴的立场不同。宗喀巴不但说他空见为错见，而且认为是邪见，在传授密法时，绝不许沾他空见的边。

　　但在传统的传授情形下，他空见却给完整地保存下来。所以如今一些在西方的噶举派喇嘛，已无在西藏时的顾忌，便相继公开宣扬他空思想，许多西方学者大感兴趣，甚至有人信奉。

　　其实这种他空思想，我们汉土一点也不陌生，即是《大乘起信论》所说的“一心二门”。这种学说，为汉土禅宗、律宗、华严宗、天台宗所依止，甚至亦成为净土宗的义理。因此，我们很难相信这是邪见，否则，汉土诸宗便都成为邪派。

　　民国初年，汉土唯识家批判《起信论》，这历史影响深远，其实他们只是执着一些名相来批判，而不理解，这些名相无非只是“道名言”(chos skad)。

　　甚么叫做“道名言”？

　　即是为了说明修习所依据，而建立一些名相。在建立名相时，有共义有不共义。譬如“空”，佛家诸宗都承认它即是说一切事物没有自存自成的本质(道名言为“无自性空”)，这是共义，但于“无自性空”之外，却仍有诸宗的不共义，譬如中观宗就有承认心识中自证分与不承认的两派，所以当其同时说“空”时，便其实有各自不同的定义。一者说空，不否定心识的自证，一者说空时，则并不以“识觉”为究竟(此于下来将有说及)。

　　因此对于一个名相，若不去理会他宗的定义，而只持着自宗的定义来理解，许多时就会变成偏激。倘若肯持“道名言”的观点来观察他宗的说法，那就会尊重其他不同宗派的见地，因为他们只是用不同定义的道名言来说自己的见地，当自己将它看成是矛盾时，他宗却实非矛盾，以名言的定义不同故。而当时汉土的唯识家，却坚持着自己的定义，去批判《起信论》的一些名相，好像一用这个名词，便非要依从他们唯识家的定义不可，是故《起信论》在民初才会闹出风波。影响所及，因为《起信论》说如来藏，至今一些唯识后学依然认为如来藏是错误的思想。

　　弥勒有一本《宝性论》专说如来藏，世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理，甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏，这些都是他们的祖师，可是他们根本不理，或否定这些是祖师的论着。所以一失去“道名言”的概念，唯说自己的道名言，且以自己的不共义来作为共义，很多时就会错批他宗，寻且变成动摇佛教的修持，那就根本失去弥勒瑜伽行的立场。

　　笔者把话题扯远了，如今且回头再说密咒道与钝根利根的问题。

　　阿底峡虽然认为密咒道弟子为利根，但依照传统，对这些弟子其实只授以方便道，比较起来，所谓钝根弟子反而可以得传究竟见。为甚么呢？这就是说，所谓利钝，其实只从其堪不堪修习方便道而作分别，反而不问其是否堪能闻受究竟见。原因即在于，方便道有一些修法，非为一般人所能接受，关于这些，须要另文详谈，这里就暂且不说了。

　　明白了这点，非密乘弟子便应该心平气和，对密乘便不应存有偏见。显乘其实可以得传授至究竟，密乘修法无非只是方便。在见地上，见部高一头地。

　　然而虽可高一头地，却非一入手即应从高处学习，因此，佛才说为五道。由是观自在菩萨对钝根弟子的十答，实在亦有次第，由浅入深，由低至高，由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峡说无垢友的释论，对钝根十答，可分为资粮道一答、加行道一答、见道三答、修道一答、无间道一答、佛道三答。这即是《心经》的大部份正文内容。

　　(二)瑜伽行的四种所缘境事

　　由于无垢友释《心经》，主要依据《解深密经》所说的修证次第，因此，先须在这里说一说《解深密经》中的四种“所缘境”。

　　所缘境，是告知修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念，心念不起反而不是正常的状态，心如槁木死灰是即谓之“枯禅”，属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定，灭尽一切觉受，其心念实依然相续不断，只是极为微细，不主动去攀缘觉受而已。

　　以凡心念，必成为一个境界，这个境界，即说为心所攀缘，是即名为所缘境事。

　　《解深密经》说有四种“所缘境事”——一、有分别影像所缘境事；二、无分别影像所缘境事；三、事边际所缘境事；四、所作成办所缘境事。

　　这四个名相，不容易由文字来了解，因此亦须一说。

　　佛家修禅定，称为止(samatha)、观(vipasyana)。止，是将心止息于一个特定的境界。譬如净土宗修“观想念佛”，依《观无量寿经》所说的十六种观想来修，每一种观想便即是一个“止”的境界，此即行者的所缘境事，亦可通俗名为定境。依次观想落日、大海、碧琉璃地等。

　　观，并非观想的“观”，它是观察的意思，于一定境中，对此定境加以观察，亦并非只观察境中事物的形象，主要为观察境中事物的体性。例如净土中有六种光明，这六种光明以何为体性，如是等等，依照着经教来做，这便叫做观。

　　所以《解深密经》说——

　　观，是有分别影像所缘境事。因为当行者作观察时，其实是对所缘境事作种种分别。正因为有这种分别，才称之为观察。

　　止，则是无分别影像所缘境事。因为此时心念只止息于一境界形像上，对此形象更不须起任何分别、任何观察。

　　例如观想落日，修止，只须观想落日红彤彤，圆卜卜，甚至可以观想它的热力，无论如何观想，落日便是落日，是故为无分别。

　　至于修观，那就不同了。要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性、以至“热”是不是这太阳的体性，如是作种种观察，便即是有分别影像所缘境事。

　　《解深密经》说，有分别影像所缘境事，是为资粮道上说。

　　接下来，便为见道上行人说第三种所缘境事了。这即是事边际所缘境事。

　　事，指一切法。例如色法，即指一切具有物质成份的事物或现象。边际，即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相，便即圆成了事边际所缘境事的修习。

　　这是见道位以上行人的修习。当真能现证“见道”，名为“触证真如”，在地位上，称为初登地菩萨。

　　二地菩萨至十地菩萨，一共九个地位，名为修道，他们没有特别的止观，因此《解深密经》没有说一个属于修道的所缘境事。弥勒则说，修道上行人只是“反覆观照真如”。关于这点，下来还将会说及。

　　至于《解深密经》所说最后一个所缘境事，名为所住成办所缘境事，那即是无间道上行人之所现证。“所作成办”即是圆成佛道。

　　(三)资粮道的现证

　　大约说过四种所缘境事，便真的非进入《心经》的正文不可了，否则便拖得太长。虽然笔者所说，实尽非题外话。

　　在玄奘译的略本中，未明说观自在菩萨答舍利弗之所问，劈头就说——

　　舍利子，色不异空、空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是。

　　因此有些讲解《心经》的人，还以为全经是释尊答舍利弗，观自在菩萨在经中的角色，只是行深般若波罗蜜多行，因为他如是行，释尊便乘机对舍利弗如是说。

　　但若依详本，则整段经文实在是——

　　观自在菩萨摩诃萨，答具寿舍利子言：若善男子或善女人，欲修行甚深般若波罗蜜多，此应如是——应如是观，须正观五蕴体性皆空。色即是空，空即是色；色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。

　　依阿底峡的解释，经中“应如是观”，是指有分别影像的内观，此亦即资粮道行人之所应为。即如无垢友尊者所说，资粮道上行人遍观五蕴、十二处、十八界种种法相，亦即是说，不但五蕴的色、受、想、行、识皆自性空，即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六尘，指六根所对境，即色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)亦悉皆自性空。

　　这自性空由资粮道上行人修内观而现证，所以不同于知识上的认知。所谓“现证”，佛譬喻为“如人饮水、冷暖自知”，是故离一切计度。此即如不能用温度计来测水温 (是则为计度)，便认为已知水的冷暖。这冷暖是一个觉受，非温度可以表达。

　　蕴、处、界的自性空，皆如色法的例从而现证，这现证分两个层次，第一个层次是现证色空的“即是”；第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中，这两个层次的次序颠倒过来，不过这也没有关系，我们可以这样理解：详本是先说浅、后说深；略本是先说深、后说浅。这等于我们日常说话，“读大学小学”，或者说“读小学大学”，意思都一样，不须要订定一个次序规范，知道的人亦不会误会。因此不能说略本有误，或者详本有误。

　　下面，我们即依此资粮道的现证来说明。

　　资粮道上的观空，是观“实法自性为空”。于一切法，未入道的人都看成是实法，这所谓“实法”，便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别，由是抉择，便即是观实法自性为空。

　　以色为例，即由“色空”起观(这在宁玛派的修习，则说为“现空”，范围较“色空”为广)。先观二者为“即是”，然后深一层次观二者实为“不异”，由是即可抉择色空不是两种对立的自性。

　　甚么叫做“即是”？

　　一切色法的自性，即是空的自性，那就叫做“色即是空”。

　　对这句说话可以解释一下。我们认识一切事物，其实只认识到它的相状与功能，而实未曾接触到它的自性。

　　譬如说，甚么是水性？如果说，水会流动，那便只是水的动相；如果说，水能浮舟，那便只是水的功能。

　　所以，我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”，在观察中加以分别，我们就会知道，诗人咏水、画家画水、水上人家认识水，无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性，从来没有一位画人可以画出水性，也从来没有一位水上人可以说出水性。

　　可是，我们却执持着水的相状与功能，将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人，即便说为熟悉水性，其实他所熟悉的无非只是水的动态。

　　那么，水到底有没有水性(自性)呢？

　　有，水的自性即是空的自性(当然不只是水，蕴处界的自性，都即是空的自性)。这句话怎么说？一切我们看成是“实法”的事物与现象，无非只是有功能的事物与现象，它的自性则有一个共同的特点，如同于空(sunya)。

　　用“空”来形容，是不得已，因为根本无可说，若要说时，勉强只能说之为“空”。

　　空的梵文，即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说，“空不是零”，那是将“零”看成无有，实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能，那就不会说“空不是零”，不信的话，你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”，看银行肯不肯。[注7]

　　对于“空”，我们的执着最少，所以在要说时，我们唯有说，一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等于零”，我们马上就意会到是甚么一会事。

　　因此“色即是空”，便是“色法的自性等于零［的自性］”。

　　然而，甚么叫做“空即是色”呢？

　　那是为了避免误会“空”是虚无(“零”根本不等于虚无)。所以说，在空(零)性中可以有一切事物与现象如其本份而显现。这不只是自然界的事物，绿水青山红树，即便是人类的发明，由粗糙的陶器以至精细的微纤，无一不是空性中的自显现。那即是说，空性不排除一切法(事物与现象)，是故有一切法显现。

　　所以“色即是空，空即是色”，应该解读为“色自性即是空自性，空自性即是色自性”，这样一来，我们就不会偏执色法为实有自性，亦不会落于断灭的边际，以一切事物与现象的存在为虚无。

　　这也等于说，空性即是一切法的共性。然而除此共性之外，事物与现象亦更无个别的自性，所谓特性，无非只是事物或现象的相与用。例如水具湿性，这湿性不是水的自性，只是水的功用。所以中国古代阴阳家说：“水润下，火炎上”，若加观察，即知水的“润”、火的“炎”，只是它们的功能；水动向下，火动向上，只是它们的相状。说“润下”为水性，“炎上”为火性，那便只是我们的偏见，这种偏见，佛家即说为“虚妄分别”(或说为“虚妄遍计”)。

　　执着这种偏见，便不能见诸法的实相(性)，其真实，唯有说之为空。

　　但当我们作观察时，若只见其“即是”，那就只见一边，并不全面，另一边，便是“不异”。所以我们还要观察“色不异空，空不异色”。

　　这里的“不异”，吉祥狮子在《心经密咒道释》中解为“不离”，因此便解说得很直接。“色不异空”，即“谓轮回涅槃一切法，离空性即无所显现”；“空不异色”，即“谓无可遮遣之空性功德，色法显现实不能离彼”。

　　吉祥狮子尊者的解释，可以打一个比喻。

　　我们看电视，在萤光幕上万象纷呈，而且今古兴亡，悲欢离合，一一都在萤光幕上搬演。于萤光幕上的人物，自然将萤光幕上的事物与现象视为真实，因此便有恩怨情仇，但看电视的人却知道，萤幕上的一切事物的影像都无自性，若要说其自性，唯有说萤光幕的自性即是这些事物的自性。

　　不但如此，我们还知道，萤幕上的一切事物，绝对不能离开萤光幕而显现；同时，萤光幕的功用(功德)，不排除任何萤幕上的显现。因此萤幕上搬演《三国志》，演“三顾草庐”，萤幕一定不可能只让刘备出现，而不许刘备身边暴跳如雷的张飞出现。

　　这就是“即是”与“不异”了。

　　我们生活在世间，对觉者来说，其层次只等于萤光幕中的人说萤光幕中的一切事物为真实，而觉者则是看电视的人，知萤幕上的一切事物无自性，唯依于萤幕而显现。

　　这个譬喻有一个缺点，那就是将觉者说成离开萤光幕，事实上却非如此，觉者自己也是萤幕中的人物，只是他却能由观察而知实相，他实在不必离开萤幕而知。

　　这也许即是资粮道上行人的难处了。难处在于自己处身于萤幕，却须能现证，萤幕上一切法与萤幕的自性彼此为“即是”与“不异”。若真的能离开萤幕，则当然人人都可以做到。

　　(四)加行道的现证

　　接着，《心经》说：“是故诸法空相”。这“空相”，依梵文可解读为“空性无相”(sunyatalaksana)[注8]。此处所说，即是资粮道上行人的现证，是为加行道上行人的基础。

　　前面我们说资粮道上行人现证“色空四句”(是故空性、无相)时，实在并未说及缘起，缘起法是一切佛法的基础，因此在说“空性无相”时，非对此问题澄清不可：甚么是缘起？

　　若详细来说，缘起实有四重义理，此详见于龙树的《七十空性论》，然而一般人说缘起，则只说一个或两个层次。在下文将会对这四重缘起加以介绍，如今便亦只说两层浅义。

　　第一层，是说事物“孤因不生”，必须“因缘和合”然后才可以生起。

　　一说出来，便知道逭其实是常识范围以内的事。譬如种花，光有一粒种子如何能生长呢，一定要把它种在泥土里，还要浇水、施肥，加上阳光的温煦，种子才能够发芽、长养、结蕾、开花。

　　在这个譬喻中，种子即譬喻为“因”，而种植的一切施为则都是“缘”，由于因缘和合，然后才有“果”(譬如开花，即是种花这事情的果)。

　　宁玛派的道名言，将这重缘起义理名为“业因缘起” (有时又名之为“业果缘起”；格鲁派则称之为“相连缘起”，用“因果相连”之义)。这是最粗的缘起观。

　　但即使最粗，亦已足以令人理解一切法无自性(诸法空性)。如前喻，我们不能说开出来的花有种子性、或土壤性、或肥料性、或水性、或阳光性，而若离开这种种性则不能有花，是故只能说花是因缘和合而生起，其生起实无自性(并没有一种特独的“花性”可以令花生起)。

　　以花为例，蕴、处、界的一切法其实亦同此理，他们都是因缘和合显现而成为有，当因缘不具足时则不能生起；于生起以后，若因缘变异时亦可令这事物坏灭。这就叫做“诸法因缘生，法亦因缘灭”。

　　然而，这层缘起实在可以说是以业为因，从而产生业果。

　　业是甚么？以人类而言，即是他们的思想、语言、以及行为。

　　一个想法，可以引生一个结果，譬如科学发明，以至日常生活现象。科学发明不必说，以日常生活为例，我想说一说自己一段深刻的感受。

　　我在十三岁以后才接触西洋文学，那时候，读《林肯传》，当时令我童心深深感动的，是林肯母亲的一句话，她对林肯说：“不要践踏山路上的蚂蚁，它们和你一样，都有一个完整的摇篮。”

　　这就是一个思想了，由这思想，就可以引生许多事件，如是佛家即称之为“意业”。所以林肯的美国会解放黑奴、会尊重生命、会尊重人权；所以林肯的美国一定不会将自己的利益凌驾于一切国家之上。

　　“强凌弱，众暴寡”，本身就不是一个由正义思想决定的正义行为。

　　以意业为例，其余语业和身业就可以类推而知了，这即是佛家所说的身语意三业。

　　佛家认为，蕴处界一切法都以业为因，而一切法都是依于业因，当诸缘具足时随即生起，大至整个宇宙，小至一粒微尘，一切事物与现象无不如是。

　　这不只是自然界的事物，即使是人工的造作亦可归为业因。

　　一团泥，可以捏造为佛像，亦可以放在陶车上造成一个盆，当成为佛像以后，这团泥受人礼拜、供养，而成为盆的一团泥却给人用来盛载不洁的事物。同是一团泥，何以有如此分别，那就有众多的因缘，譬如商人的订单、陶师的意乐。

　　但如果将这业因深一层分析，那就说为另一层次的缘起，即是“相依缘起”。

　　一般说相依，说为“事物相对待”，初学很不容易理解，甚么叫做“对待”呢？原来说这话的人，以为事物依业因而生即是“对待”，对待者，即是相对的事物相辅相成，既然“孤因不起”，事物不由一因而生，而是因缘和合而生起，那就叫做对待了。因与缘相对，但二者又相辅相成，如是由“对待”而生起的事物，当然不能说它有自己的体性。

　　然而这样说时，相依缘起便跟业因缘起没有分别，所以唯识家说事物有“依他自性”，倘若以为“依他”即是“事物相对待”，那实在还不是龙树所说的相依缘起。

　　龙树在《七十空性论》中，说相依譬喻为父子，有子始有父，那才叫做相依。

　　一个男人，无论他年纪多大，假如他没有儿子，他就不能成为父亲。所以子固然要依赖父亲而生，但“父”这个名言，实际上亦必须依赖“子”而成立。

　　我们其实都生长在一个名言的世界里面，有一个名言，就有一个概念，而人则由概念去理解事物。在现实生活中，这样做没有错，可是若因名言概念就将事物看成为有自性，那就错了。业因缘起固然已然否定了这点，但若深一层次来观察，便知道一切名言其实都由相依而成立。

　　父与子是一个很明显的例，而其他事物其实亦莫不如是，那就是——事物的名言概念实在依心识而生起。

　　这样说，并非唯心(藏密否定唯心为究竟)，而是客观事实。《红楼梦》刘姥姥入大观园闹笑话，其实并非笑话，只是因为刘姥姥的心识不同王凤姐的心识，所以她没有王凤姐的名言概念；掉过来，王凤姐如果去刘姥姥的乡下也一定闹笑话，因为她没有刘姥姥的乡下人心识，自然就对乡下的事物没有相同的名言概念。

　　人的心识，对事物的认知已经有这样的分别，更不必说一切众生了。一条小犬跟它的主人看同一事物，一定有不同的名言概念。用塑胶造成香蕉和红萝卜，给小犬咬，取悦小犬的其实只是触觉与声音；香蕉和红萝卜的形象，与其说是取悦小犬，毋宁说是取悦它的主人。

　　所以，并不是说由心识可以造成一切法，而是说，一切法皆依心识而成立其名言与概念，由是根本不必理会一切业因而成立之有，只从一切法由心识相依而始能成立之这一点，就可以说由因缘和合而成的“因缘有”为“诸法空性”了。因为一切法的性，其实只是由名言产生出来的概念，譬如说山，我们立刻由“山”这名言，在心识中生起“山”这概念，这就叫做“外境依心识而变现”。

　　不过反过来，心识亦须依赖外境，如果没有外境，心识亦不生起(准确点来说，可以说为“心识亦不起功能”)。例如没有食物在口，我们的味觉就不产生作用；没有气味，我们的嗅觉亦不起功能。这就叫做“心识依外境而起用”。

　　由是可知，心识与外境实在是彼此相依而成立。心识如父，外境如子，无味道即不能说有舌识，亦如无子即不能说一男子为父。那时候，这男子并非不存在，只是他还未发挥成为父亲这功能；一如舌识，并非不存在，只是因为它不发挥分别味道的功能，就等如不存在、不成立。

　　所以由相依缘起观察一切法，所见的便不只是业因有的“诸法空性”，还可以“见到无相”这一面——这才叫做“一切法空性无相”。

　　为甚么“无相”呢？因为“相”其实正是名言概念。蓝色的蓝，红色的红，蓝与红无非都只是概念，一般人将“蓝”看成是蓝色的特性，将“红”看成是红色的特性，其实这所谓特性，不是依人类心识而生起的名言与概念，是甚么？小犬看出来的蓝与红，一定不同它主人看出来的蓝与红，因为心识不同，自然就有不同的名言概念。这一点，前面已经说过了。

　　蓝与红如是，一切法亦如是，由是必须由相依缘起，才可以说“无相”。倘若以为一切法既然无自性，它的相亦自然无自性，那就只是推理，而不是现证，资粮道上现证“色空四句”，勉强还可以落在业因的层次来现证。但当要现证“空性、无相”时，已非超越业因，悟入相依缘起不可。至加行道，行人要将“空性无相”作为修学之所依，便即是以“外境与心识相依”这现证为自己的修证基础，继而生起他们的决定。

　　这一层次的修习，便是唯识了。唯识家倘如不了解龙树的相依缘起，将《成唯识论》读到多熟，都不可能作为加行道上的修证基，因为一切修证都不能依推理而得现证果。

　　然而空性、无相，还毕竟只是加行道上的修证基础，行者依相依缘起现证“一切法空性、无相”(诸法空相)之后，还要作两重寂止(无分别所缘境事)，才可以称为加行道上的圆成。这两重寂止，即是《心经》说的——“不生不灭，不垢不净”。

　　要解释这两句话，依梵文本解读比较容易，那即是——“无生无灭、无垢无离垢”(anutpanna aniruddha amalavimala)。

　　无生无灭，不是说一切法不生起、不坏灭，只是说，一切法的相可以呈现出生灭现象，可是这些现象其实“无相”(并无所谓生灭相)。

　　所以由决定“无相”来现证“无生无灭”，是加行道上行人的第一重寂止。

　　何以必须是寂止而不是内观呢？因为这时已得“空性无相”的决定，且以此决定为基础来作修证，一切法都空性无相，那就不必再加以分别(由分别而决定空性无相，前已说是资粮道上行人的修证)。

　　具体的修证方法，密乘有“生起法”(skyed tshul，包含生起次第与圆满次第)[注9]，在这里不必详谈，因为这须要由有资格的上师教授。怎样才能称为有资格呢？可以说，能教授如何由仪轨修习相依缘起而超越相依缘起的，即堪称为有资格的上师，如若不然，只教人如何依仪轨来观想本尊，又如何念咒，如何放摄光明，那便只是事相，依然落于身语意的业因造作，不但未能超越相依，而且连相依缘起亦未能悟入，那就根本连资粮道上的修习都如梦梦，当然更谈不上加行道上的修证了。学者须知，不但推理与认知不是修证，即使持着一个坛城与本尊相亦不是修证。修证的要点是：先依教法抉择，然后修证，于修证中生起决定。现在加行道上行人，依“空性无相”作抉择(此已于资粮道上现证，是故抉择必然无误)，然后修证“无生无灭”这个决定。

　　加行道上行人的第二重寂止，是修证“无垢无离垢”。

　　这一重寂止，已经超越相依缘起，进入相对缘起的层次。相对缘起称为深缘起法，所以在这里不打算详谈，只须指出，在唯识学中，相对缘起亦名为依他(究竟说则为依他上的遍计，下来当细说此点)，因为凡相对法都有自与他的分别。所以研究唯识的学者，不可将依他只看成是笼统的对待，因为对待亦有不同的对待，若不知此差别，就很难理解一些经论。

　　然则，我们怎样来决定“无垢无离垢”呢？

　　垢其实亦是相，例如杂染相与障碍相，这些杂染与障碍，相对于事物的本体而言，便可以称为垢了。

　　在相依缘起中，说凡愚的心识起功用时，恒常执持著名言概念，这名言概念便是外加于事物的垢，也可以说是心识的垢。

　　概念外加于事物之上，这很容易理解，因为这即是我们日常生活的定义与经验。然而，却并非说这些定义和经验没有用，或甚至有害，不是的，它对我们的生活十分有用，小孩子知道火会烧手，烧伤就是火的定义，曾经给火烫伤，便是对火的经验，亦一定要靠这一类定义和经验，人才可以成长，才可以生存。所以佛并没有对它们加以否定。佛所否定的，是执持着这外加的概念而把它们当成是物性，由是即不能认知空性无相。

　　所以，问题只在于是否执着外加于事物上的概念，不执着，便即使日常应用这些定义与经验，亦不会成为牵系我们生生世世轮回的锁链。所以，是垢还不是垢，是障还不是障，只看我们的心识如何去认知。

　　正因如此，我们才说“无垢”，因为垢与非垢，无非只是心的行相(可暂时理解它即是心理活动)。既然无垢，自然亦“无离垢”，因为离垢亦无非只是心的行相。

　　由是可知，加行道上所修证的两重寂止，当修证“无生无灭”时，主要以外境为所缘，但当修证“无垢无离垢”时，主要的所缘境事却是我们自己的心识。

　　心识有执持则名之为垢，一切贪嗔痴都由此而起，这种心识状态即名之为阿赖耶：当心识无所执持之时，便即是离垢的心理状态，这状态即便称为如来藏。是故阿赖耶跟如来藏实相对而成立。

　　由于“无垢无离垢”，因此佛并非否定阿赖耶、肯定如来藏，更没有将如来藏看成是一个实体(具有真实体性)。同时，假如行者执持着“离垢”来修证，例如执持着空性来修证，这种执空的心理便亦是垢，因为空也无非是外加于事物之上的概念(事物的实相无可说，是故才加一个“空”的概念去形容)。所以能够无垢无离垢，行者才可以说是现证中道，亦即既不偏向于垢的一边，亦不偏于离垢的一边来认识事物的本然(法尔)。

　　这样说，学佛的人或许会觉得奇怪，明明说要证空性，为甚么又说空性不能执持呢？

　　这须知道，说“空”，其实只是为了对治凡愚将一切法执之为“实”，也即是说，“空”只是“实”的对治，既然是对治，那就不是可以执持的事物。譬如病人患上热病，须要用凉药来对治，并不是说人可以长期日日饮凉药，是即谓凉药亦不可执。

　　因此执著于空无，跟执著于实有一样，同样是歪曲了的心理状态。佛曾经对迦叶说，我宁可见到人执有，将自我看得比须弥山还要大，也不愿意看见那些“方广道人”在妄谈空性，而陷入虚无的心理状态。因为执有的人，对他说空就可以对治，但对于执空的人，可谓无可救药。

　　所以如来藏并不是一种虚无的心理状态，它只是自然而然的离垢心识，然此中对离垢亦不执持。加行道上行人所欲修证的，便是现证这种心识境界。

　　因此我们也便知道，加行道上何以只修寂止，因为寂止是“无分别影像所缘境事”，既然无垢无离垢，此境界自然便是无分别。

　　如是即是加行道的两重修证，由抉择“空性无相”来现证“无生无灭”、“无垢无离垢”这两重决定见。于中“无生无灭”稍偏重于现证空性，无垢无离垢则稍偏重于现证无相。说为“稍偏重”，即并非偏重，只是修行次第上自然而然的偏颇，也即是说，依次第修行，便自然有依次第而起的偏颇，当次第超越时，这些偏颇便亦自然得到纠正，及至完全无偏，便即是唯佛始能现证的究竟离四边体性，此体性非空、非有、非空亦非有、非非空亦非非有。

　　这是一种怎么样的状态呢？

　　因为佛离四边的证智境界，已尽离一切名言概念，是故不可形容，那就叫做不可思议。如果勉强要形容，便只能说是离四边，有时候又形容为“离边复离中”。[注10 ]

　　现在，加行道上行人是开始进入这种境界，或者说，是开始登上一条漫长的旅途，其目的地便是现证佛智。

　　(五)见道的现证

　　于是，行者经过资粮道“色空四句”(空性无相)的决定；经过加行道现证“无生无灭”、“无垢无离垢”两重决定，就进入见道了。若见道圆成，便登初地菩萨的道位，这道地，名为初欢喜地。

　　一入见道，马上就要超越加行道上行人的一种执着，那就是前面所说，他们持着一个目的而入道，目的在于现证佛智。

　　持着这个目的有甚么不对？

　　目的没有不对，不对仅在于持。一但执持，便又落名言的边际。即使是“佛”逭名言亦不可执持，一旦执持，就根本不可能成佛。为甚么呢？你所持着的名言概念，恰恰就是你成佛的障碍。

　　人们或者会奇怪，在世间法中，我们持着一个良好的目的来努力，堪堪受人赞许。例如说，我们想成为一位学者，于是努力读书，一定会得到家长与师长的鼓励，那为甚么却不可以持着成佛这个目标来入道上路？

　　很简单，世间法不脱离世间的名言概念，是故就可执持。例如“学者”是一个名言，这名言包含的概念任何人都可理解，那就是可以思、可以议。然而出世间的佛，其心识(这时应该叫做“智”了)，不可思议，因此就不能用世间的一切概念来定义。若勉强这样做时，行者所持的概念一定不是佛的实相，只是自己构思出来的一个形象。

　　持着一个由名言概念构思出来的境界，来想现证离名言的不可思议境界，那真的可谓南辕北辙。

　　见道上行人的难处就在这里了。

　　由是《心经》说他们的现证，便是“无增无减”(不增不减)。

　　“无增无减”的意思是，要现证般若波罗蜜多，根本不须要增加一些甚么，减损一些甚么。例如，我们不须要增加一些功德来现证，亦不须要减损一些污染来现证。

　　这样说，并不是不分善恶，并不是否定业力因果。见道上行人亦须励力作善行，利益有情，因为因果分明具在，只是，他却不应以为行善就可成佛，就可现证般若。

　　所以对于善行，要“三轮体空”而作。

　　何谓“三轮体空”。凡身语意业，皆有三轮，此三者即是：作者、受者、所作之事。例如布施，行布施的人、受布施的人、所布施之物，便是所谓三轮，此三轮空性、无相，是故可以说为既无施者，亦无受者，更无所施之法。菩萨布施即是如是而施。由是菩萨并不执持着布施有甚么功德，这便即是“无增”的一个例子。

　　至于“无减”，更容易理解，前面已经说过“无离垢”，离垢其实已经是减，所以无离垢实亦即是“无减”的一部份。

　　何以无离垢不是无减的全体呢？因为无减实在不光是无雕垢。

　　在空性无相的世间中生活，根本不要有所逃避，那是无减；在修行时，不必着意去除修持境界中的劣境与障碍，那亦是无减。那就叫做如实生活、如实修持，

　　所以证入见道之所修，是“有分别影像所缘境事”。何以须要有分别？因为必须有分别，他才能洞察自己刻意增加了一点甚么，刻意减损了一些甚么。[注11]

　　禅宗的故事说，有两位禅师，一位见蚊子咬自己，随手就拍；一位虽然给蚊子咬，却永远不拍，只挥手令之飞走。那一位禅师对呢？如果不刻意，两位都对，如果刻意，两位都不对。这刻意与不刻意，旁人很难说，一定要行者自己作分别才能知道。

　　所以见道上行人之所修，虽有分别，却是深观，深于资粮道上行人观“色空四句”。

　　这样说，或者又会引起疑问。观“色即是空、空即是色；色不异空，空不异色”何等深邃，有人甚至以为这四句即是《心经》的心髓，为甚么却说这内观为浅呢？

　　是的，这的确比见道上行人的内观浅，因为无论道理怎样艰深，观色空、空色，即使以心识为所依，相对而言亦到底只是外观，即是不能离外境而起行相，可是见道上行人之所观，却纯属自己的内心世界，内心世界实在比客观的外在世界深邃，可以说是深不可测，变化万千。而且，外在的世界无非依内心世界而成为有，所以凡一切执着(例如执著名言)，根源实只在于内心，而非在于外境，如今见道上行人之所为，即在于根除内心惯常所作之增减，所以就比资粮道上行人之所为困难得多，是故禅宗才有“家贼难防”这个话头，家贼者，即是自己的内心。

　　(六)三解脱门

　　——说见道至修道的过渡

　　谈到这里，已经谈过五道中的三道：资粮道、加行道、见道。于此三道上行人的决定，依《心经》，称为八事，是即——

　　1 空性———┐

　　├——资粮道

　　2 无相———┘

　　3 无生———┐

　　4 无灭———├加行道

　　5 无垢———│

　　6 无离垢——┘

　　7 无增 ———┐

　　├——见道

　　8　无减———┘

　　依无垢友尊者的说法，空性与无相二事，属于“空三摩地”修证；无生以至无离垢四事，属于“无相三摩地”修证；无增无减二事，则属于“无愿三摩地”修证。如是便与佛所说的三解脱门相应。三解脱门即是空解脱门、无相解脱门、无愿解脱门。佛家称为“三门”。

　　对于三门，有人将之分别轻重，认为空解脱门最重要，因为是修证无相、无愿二解脱门的基础。这种说法不能说它错，因为由空性而证无相无愿，亦很合理，然而我们却不认为这是彻底、究竟的见地，因为若偏重于空性时，始终是落于边际。

　　或许有人会说，我现证的空性已经离一切边际，因为我的现证，即是龙树的中道。

　　对持着这见地的人，应该这样解释。你若持着空性见时，所谓中道，无非仍是执持着“四边”这概念的中道，那等于画一个四方形，在四方形中心的一点，便是你所现证的“中”。这个“中”，看起来离四边，但实际上却未离四边，因为它是在四边的范限之内。要离四边，实在要离四边的范限。关于这点，就要说到龙树的“相碍缘起”了。

　　然而相碍缘起称为甚深缘起，所以我们暂时不谈及它，不妨画一个图形来表示——

　　左面的四方形，以四边为范限，因此才能定出一个中点，但若脱离四边范限，这个中点就根本不能成立，像右面两个四方形重叠，就可以看到，一个四方形的中点可以恰好成为另一个四方形的角，这就表示受四边范限的中，实际不可说为中，它只是相对的中，范限里头的中。持空性见来证中道，其所谓中即是这样，这并不是龙树所说的中道。

　　要形容龙树所说的中道，目前只能这样来形容：“离边复离中”(下来还有细说)。所离的中，指的正是未离四边范限的中。

　　如果问：没有范限，怎能说中？

　　这就恰恰是不可思议境界了。我们一定要有四边的范限才能定出一个中点，是因为我们受到相碍，范限就即是碍，龙树说四重缘起，其相碍缘起就正为此而说。必须离相碍，然后才能证佛智，成佛的难处就正在于此。

　　不过，见道的圆成却不必离相碍，行者只须悟入相碍，便可以现证真如，此时的现证称为“触证”(这是弥勒瑜伽行建立的道名言)。

　　何以未离相碍亦可触证真如呢？

　　触证真如只是脱离了心性的缚束，即是不再受由心识建立的名言概念所缚，此时，初地菩萨(触证真如的行人)已住入法性，但却受法性的缚束，是故未能称为解脱。所谓未离相碍即可触证真如，只是说行者已于心性中自解脱，他所离的，只是心性的范限，也即是说，他已悟入了一个正方形的中点，可是法界却无限无边，若他执持着这个中点，便等于永远不能离四边的障碍。

　　见道上行人的修证，其局限即在于此，因此我们才不能说偏重空解脱门是究竟。

　　那么，三解脱门彼此的关系又如何呢？

　　它们是广大法界的性、相、用。空性是性、无相是相、无愿是用。对于性相用三者，我们不能侧重于其中任何一个，否则便依然是有分别，一有分别，充其量也只能现证见道，登入初地，至极限也只是于六地现证般若波罗蜜多，不能说是“行深般若波罗蜜多行”。所以《心经》于说完八事之后，还要继续说下去，那才是观自在菩萨的三摩地境界。

　　《心经》说——

　　是故空中无色、无受想行识。

　　无眼耳鼻舌身意、无色声香味触法。

　　无眼界乃至无意识界。

　　这三句经文，即是修证果，分别遮遣蕴、处、界的现观果。菩萨尔时住于法性之中(亦即住于空性等八事之中)，见蕴处界一切法都空性无相，都无生灭、垢离垢，以至无增无减，如是始谓之为“无”，并不是笼统地说空，便无五蕴、十二处、十八界。

　　明白这三句经文说的是修证果，亦即现观果，非常重要，否则观自在菩萨便只是一系列一系列地举出一些道名言来加以遮遣，实在没有深意。如果知道是现观果，那就不同了，那是住在法性之中的现观，才能周遍蕴、处、界而观。同时，还须分别性相用而观，才能称之为周遍(周遍性相用)。在弥勒瑜伽行的道名言，这就叫做“悟入法性能相”——关于这些，在说瑜伽行时还会细说。

　　其周遍一切法而观，并非唯笼统说空，这一点亦非常重要，因为前面既然已分别说现观八事，是则其现观果当然即是这八事的修证果，是故此所谓“无”，即八事现观之无，亦即由其性、相、用而说之为无。

　　说无性、无相不会引起误会，但若说其功用亦无，那便可能引起误会，盲目附和的人会因此陷入虚无，如龙树所指责的方广道人。所以对此问题尚应一说。

　　《心经》在这里说“无”，大前提是住于空性等八事之中，唯住于此八事中的行人才堪现观其为“无”。这“无”，并不否定世俗有，因为世俗有并不住于空性等八事。亦即是说，世俗有实为有性、有相；有生、有灭；有垢、有离垢；有增、有减。有此种种，即因为世俗有具足功能。

　　不否定世俗有而见一切法于空性等八事中为无，那即是见道菩萨所现证的般若波罗蜜多。在这时候，世俗有的成立，是由相碍而成立，即是由超越“法能相”而成立，而非超越“法性能相”而成立；即是超越阿赖耶而成立，而非超越如来藏而成立。

　　法能相与法性能相，是弥勒的道名言。法能相即是虚妄分别；法性能相即是真如。

　　阿赖耶与如来藏是释迦的道名言，阿赖耶不同阿赖耶识，一切有情心性本净(空性、无相；无生、无灭；无垢、无离垢、无增、无减的境界)，是名之为如来藏；若成世俗有 (有性、有相等的境界)，那便是阿赖耶。

　　所以初地菩萨的触证真如，即是悟入法性能相，亦即触证如来藏。

　　然而佛家的修证并不以此为究竟，因为般若波罗蜜多与深般若波罗蜜多的分别，即在于对真如的性相用作不作分别。若仅能分别性、相、用而现证，那只是般若波罗蜜多，若能性、相、用三无分别而现证，才能现证深般若。是故在由八事中见蕴、处、界为无的基础上，初地菩萨尚须修证性相用三无分别。

　　因此，就有《心经》的三节经文——

　　无无明、亦无无明尽，乃至无老死、亦无老死尽。

　　无苦、集、灭、道。

　　无智、亦无得、［亦无无得］。

　　无无明一节，是由性与相无分别去现证；无苦集灭道一节，是由相与用无分别去现证；无智一节，是由性、相、用三无分别去现证。这三节经文，即是由见道过渡至修道阶段的修学，亦为修道上九个道地(由二地至十地)菩萨的基本修学(因为这九个地位的菩萨其修学为“反覆观照真交口”)。

　　先说无无明一节。

　　以“无明”为缘而有“行”，以行为缘而有“识”等十二缘起，都是世俗有，其被世人认知，是因为世人但执持其性与相。例如无明，世人即说它以痴为性，呈现为执著相；又如行，世人即说它以业为性，呈现为行相。

　　所以菩萨住于空性等八事之中，即着重于其性与相而观八事，由性与相而说之为无。

　　然后是四谛一节。

　　苦、集、灭、道是释尊依缘起而建立，给弟子作为修习的依据，着重于相与用。苦有诸苦相，而这诸苦，则是集的功能(用)，因为有五蕴结集然后才引生诸苦；灭苦有灭苦相，而这灭苦，则是道的功能，因为有修习道然后才能灭诸苦。如是等等，无非都是世俗有，当住于空性等八事之中作现观时，即可说其相与用皆为无(无增、无减，是故无用)。

　　最后是智与得一节。

　　智是一个境界。在凡愚，称这境界为心识，因为未离分别，而分别这个作用却正是心识的最基本功能；若在圣者，因为已离分别，所以他的心理状态便不能再称为识，而称之为智。

　　菩萨的心理状态(对于佛，则已不适宜再称之为心理状态)，若分别由性、相、用来观察，可以说为有，但这却依然是世俗有，或者我们可以说它是菩萨的世俗有，它虽然已超越凡愚，不再将十二缘起与四谛视为实有，但却用分别的心态来评价佛智，是故说之为有，这即是初地菩萨以至修道上诸地菩萨的心态。

　　菩萨的世俗有，恰恰是诸地菩萨的障碍，因此说为“无智”，那即是离性、相、用而作观察时，便应证知佛的证智境界亦非实有，二地以至十地菩萨的证智境界，当然更不可执之为实。这现观，即由性相用三无分别的境界来观察佛智。

　　在宁玛派的修学中，即说此现分、明分、空分三无分别。在这里，现分是法性的功用；明分是法性所周遍显现的法相；空分即是法性的自性。

　　接下来，便说“无得、无无得”了。

　　何以无得？因为无可得之因。何以无无得，亦因为无无得之因。佛的正知、十力、无畏等等功德，法尔存在，即非由缘起而存在，是法界本然具有的功能，偏重于功能 (用边)，可以说其为有，但却只是世俗有，若由性相用三无分别来观察，便知成立正知的因、成立十力的因、成立无畏的因都为无有。但亦不是虚无，因为是法尔而有(自然而然而有，离因缘而有)，所以才说，亦无“无得”之因。

　　这三节经文，是由见道说至修道，一切菩萨的修学都由十二缘起、四圣谛、证智、功德来作性相用三无分别的观察，然后才能现证深般若波罗蜜多，此亦即现证三解脱门。

　　在这里，无垢友尊者引《月灯三昧经》 (Candrapradipasamadhi)来作总结，经说——

　　薄伽梵说解脱之自性，即甚微细功德亦不可得。

　　所谓甚微细，即其非是为有。

　　(七)修道的现证

　　在修道上九个地位菩萨的修学，《心经》说道——

　　以无所得故，诸菩萨依止般若波罗蜜多，心无障碍，无有恐怖，超过颠倒，究竟涅槃。(依详本引)

　　这节经文说的是三件事：一、心无障碍；二、无有恐怖；三、超过颠倒、究竟涅槃。

　　关于心无障碍，可以说是菩萨的基本修学，若依龙树四重缘起，这即是由悟入相碍缘起而修证离相碍。若依弥勒的道名言，这即是由圆成自性而现证胜义无自性。

　　《解深密经》将各地菩萨的障碍说得很清楚，每一地位的菩萨都有两种愚，而且由二愚引发一种粗重。每地的二愚一粗重，即是该地位上菩萨的障碍。[注12 详见《解深密经·地波罗蜜多品》。]

　　在这里，我不打算将《解深密经》所说的愚及粗重一一加以阐释，因为对一般读者来说，可能觉得很繁杂，所以《心经》亦仅统名之为障碍，修道上菩萨的修学，便即是现证“心无障碍”，这样理解就已经很够了。

　　障碍即是局限，局限由分别性、相、用而引生。譬如时间，我们的器世间，时间为一元次，所以有来、有去，这来去即是时间相，由是成立过去、现在、未来，即是时间的功用。由执持它的相与用，我们便建立了时间性(可是却实在说不出来)，由此分别，所以我们说时间有“时性”，所以才有将“时”说为恒常的哲学流派。但如果我们离开“一元次”这个局限来观察，就不能说来去，亦不能说过去、现在、未来了，此即如爱因斯坦建立四元次的“时空连续体”，它就超越了过去、现在、未来这“三世”。这“时空连续体”，就即由超越性、相、用的局限而成立。

　　因此，离障碍便即是离局限。每一地的菩萨都有他自己的局限，亦即有他自己对法性的性相用所作的分别，如何渐次证入三无分别，便即是各地菩萨的修证。

　　于是，菩萨就可以离怖畏(“恐怖”)了。菩萨的怖畏在于仍未能圆满离诸颠倒，是故才有怖畏。他们的怖畏不同凡愚的怖畏，凡愚的怖畏是不能离生灭的因果，亦即是生死皆不得自在，由是即有种种苦，复因苦而生怖畏，菩萨已能离苦，甚至可离生死，所以他们的怖畏即在于离缘起后的无所依。

　　修道上的菩萨，依于相碍缘起而作修证，渐次能离缘起，但这时他反而有所怖畏。最典型的是第五地菩萨，《解深密经》说他们的两种愚是——“纯作意背生死愚”，以及“纯作意向涅槃愚”。背离生死而趋向 涅槃，不能说不对，可是，这就始终是有分别的所缘境，正由于持着这分别，五地上的行人才会怖畏生死，希求涅槃，佛认为这亦即是颠倒。

　　为甚么求离生死而得涅槃亦是颠倒呢？

　　因为在这种有分别的所缘境中，五地菩萨正由于分别性相用而分别生死与涅槃，是故未能现证性相用三无分别的法尔，这分别便是菩萨的颠倒。有这颠倒，便永不能住入平等性。

　　对于佛家的平等性，许多人都忽视了他的重要性，以为佛说众生平等，便是平等性了。这样理解平等性，实在依然落入世俗的层次，以为佛现证的平等性，有如我们所说的男女平等、肤色平等、宗教信仰平等之类，这就是轻视了平等性。

　　佛所现证，是周遍法界的大平等，是故周遍法界无处不具生机。这所谓周遍法界，已不同于初地菩萨，由分别性相用来周遍。初地菩萨的周遍，是用三种观点来周遍，对事物由观察其性而认知、对事物由观察其相而认知、对事物由观察其用而认知，由是即可观察一切法而无遗，是故说为周遍，但这周递却不平等。譬如说，由寂灭相来认知佛，那是由相来作认知，这时候，就不能说具寂灭相的佛与具颠倒相的众生平等；又譬如说，佛具力、无畏等功德，而众生则不具，所以从用来认知，亦不能说佛与众生平等。

　　这也等如说，若分别性相用来观察，这观察可以周遍，但一定不平等，佛所现证的，却是平等的周遍。

　　平等的周遍，是对性相用三者无分别而现证，是故不能从寂灭相来定位佛，不能从颠倒相来定位众生，佛与众生都无非只是法性中的自显现；亦不能从功德与业力来分别定位佛与众生，因为这亦是法尔，佛法尔具足功德，众生则法尔具足业力，由是才说佛离因果，而众生则受因果定律的支配。

　　此所谓法尔，其实亦是不得已而安立的名言，它实在是不可思议的境界。文殊师利的不二法门，便是现证不可思议境界的法门。

　　因此，大平等性(平等而周遍是故名之为“大”)，不可思议，是佛内自证的智境，不能用我们的名言概念来加以形容。每一地位的菩萨渐渐离障碍，才能悟入这大平等性。所以在佛地无间道上的菩萨，《解深密经》说他们还有“极微细碍愚”，由是可知离相碍缘起而无有怖畏，并不是容易现证的事。

　　超过颠倒、究竟涅槃，二者是因与果的关系。关于超过颠倒，前已说各地菩萨都仍然有颠倒，所以指的并不只是凡愚那种执一切法为实有的颠倒。

　　解释《心经》，明白菩萨亦有颠倒，这一点十分重要，否则便将“究竟涅槃”说成太过轻易，凡愚执实，这种颠倒在资粮道上已经超越，因为这正是资粮道上行人之所现证。若超越凡愚的颠倒即便可以究竟 涅槃，那么，资粮道上的行人跟佛还有甚么分别？

　　曾经有人告诉笔者，讲经的时候，说十地菩萨都有颠倒，听众很难接受。这也许是事实，因为崇拜菩萨已经成为事相佛教的风气，在菩萨信众的心目中，自己所崇拜的菩萨已经是圆满无缺的圣者，所以才可以作福众生，如果说菩萨都仍然有颠倒，心理上很难接受。

　　所以笔者常常以为，佛教其实不妨分两个途径来传播，一个途径是宣扬世俗有的事相佛教，另一个途径则是依经论来弘扬佛的教法，例如说菩萨亦有颠倒，就是佛的教法，假如因为有事相佛教就避而不谈这点，那么，便等如是对佛法作减损，此亦等如谤法，因为这种做法，等如今具根器的人无法认识佛法。

　　其实，说菩萨亦有颠倒，亦并非对菩萨有所不敬。他未成佛。为甚么未成佛呢？就正因为还有颠倒。而且，菩萨的颠倒在层次上根本不同众生的颠倒，因为众生根本不识缘起，而菩萨的颠倒则落在相碍缘起之上。四重缘起中，相碍缘起最为深密，是故最难超越，未能完全超越即有颠倒。

　　举一个例，我们生长在三元次的空间，因此一切事物都呈立体相，这立体相就是我们的局限，亦即是我们的障碍，所以当我们观想佛相之时，亦必然观之为立体的人形佛。这样做，其实已经是颠倒，因为这样的形态，只能说是我们这个器世间的化身佛形态，例如释迦，但我们却以为一切佛都是这个形态，那就是受到三元次空间的障碍。

　　所以《维摩经》就举出一个香积佛国，这个佛国中的诸佛菩萨并非具有我们的身形，所以维摩诘才要化现为一与香积国相应的菩萨身，往香积佛国向佛乞食。香积佛国的诸菩萨，从香积佛的开示中得悉有我们这样的一个娑婆世界，便很想一见释迦与娑婆世界的菩萨众，香积佛便吩咐他们说——

　　可往，摄汝身香，无令彼诸众生起惑着心；又当舍汝本形，勿使彼国求菩萨者而自鄙耻。[注13 ]

　　你看，香积佛国中的菩萨，分明就跟我们娑婆世界的菩萨不同，所以才要“舍汝本形”。他们的本形到底是怎样的一个形状，《维摩经》虽未说，但至少已令我们知道，见到他们的身形我们会自卑，所以我们不可以用自己的形状来规范其他世间的众生。

　　由是可知执着自己的身形已经是一种颠倒，这颠倒以时空的障碍为基础而生起，要超越这颠倒，就要打破时空的障碍，可是我们在日常生活中，实无一刹那不受这时空限制，因此离时空障碍便实在是很困难的事。由是可知，说菩萨亦有颠倒，释迦是如实而言，目的在指示菩萨应如何修证。

　　依龙树的教法，离障碍即是离缘起。离缘起并非否定缘起，只是超越缘起。所以对于由障碍而生的颠倒，亦并非加以否定(否则便是否定世俗有，由是落入虚无的边际)，只是加以超越。如是即是经中所说的“超过颠倒”。

　　超越颠倒而究竟涅槃，此中的“究竟涅槃”实在亦应一说。

　　佛家诸宗部对“涅槃”其实各有不同的理解，因此才成立为诸宗部的见地。俄罗斯学派对此有专门研究，据说，不同的“涅槃”定义共有二十余种之多，而每一种都可以引佛说为依据。

　　事实上，“涅槃”的梵文nirvana一词，实在是一个复义词，Theodore Stcherbatsky曾有专着探讨[注14]。所以因其复义而成不同的宗义，亦很容易理解。诸宗的成立，无非都只是修证的目标有所不同。如是见、如是修、如是证，即便成为一个宗部。

　　因此，我们不能说这个宗部对，那个宗部不对。因为只须不偏离佛法，实在没有任何一个宗部不对。对于诸宗部，最适宜的做法是，以缘起做大前提，将诸宗部加以定位。如果依照龙树的教法，那就是将诸宗部加以分别，有些落在业因缘起的层次、有些落在相依缘起的层次、有些落在相对缘起的层次，有些落在相碍缘起的层次，至离相碍则为“究竟”。

　　藏密宁玛派祖师努·佛智(gNubs chen sangs rgyas yc shes)有一本论典，名为《禅定目炬》(bSam gtan mig sgron)，论中分“渐门”、“顿门”、“大瑜伽”及“无上瑜伽”，抉择四次第禅定。这是一本极其深邃的论典，论师依自己的内自证境界而造论，已非一切诤论立足处。由本论，便知由对 涅槃的岐义，可以建立不同的禅定。

　　诸宗部所执持的nirvana语义，即是他们落在那一个缘起层次的反映，例如声闻乘宗部多以灭正受即是涅槃，那便是落于业因缘起而未能超越，是故便将不受身语意业作为涅槃。这即是取其“吹灭”的语义。

　　照中观宗的观点，唯识今学(此为陈那成立的唯识学派，由玄奘法师传入汉土的即是这派)落在相依缘起，因此月称论师(Candrakirti)在《入中论》(Madhyamakavatara)便指出它所建立的“自证分”即永远成为相依，那便等于执实相依缘起而说空[注15]。唯识家对此虽然多方辩解，说自己的学派并未将心识执实，但他们却并不从“自证分”是否落入相依缘起这一点来立论，那就根本没有回答月称的话题。

　　所以，月称的涅槃观亦一定不同唯识家的涅槃观。唯识家要将“大涅槃”与“大菩提”作分别，中观家则根本不须要作这分别。由是唯识家要修证的便是“本寂”，同时认为“本觉”思想不妥，可是瑜伽行中观派(例如无上瑜伽密诸宗部)却认为“本寂”无非只是佛的证智相，而“本觉”则是证智的功能，二者不异不离，不可分别。这就是修证的见地不同，因而对“涅槃”便有不同的理解了。

　　笔者的意见是，每一个学佛的人都讲究缘份，这一生有缘依止那一个宗部，就不妨依着这宗部的见修来现证，实在不宜是此非彼，与其偏执与诤论，不如依见地来修证。若自己依止的宗部没有修证的法门，那就须要检讨，光落在理论的层次，算不算得上学佛。那就恐怕要另寻修证的门径了。有说、有修、有证，是释迦的说话，是故不能以有说为止境。

　　这即是说，我们实在不宜为“涅槃”一词的定义多兴诤论，最重要的是如何去修证。

　　然而《心经》所说的却是“究竟涅槃”。

　　甚么是“究竟涅槃”呢？无垢友尊者说，“大舍离”是入究竟涅槃的因。然则，甚么是“大舍离”呢？这即是舍离一切颠倒。菩萨落于相碍缘起而修证，大舍离便即是离诸相碍，现证无碍。

　　这现证无碍，虽然是修道上九个地位菩萨的修学，及其究竟，实在无间道地位圆成。

　　(八)无学道的现证

　　在五道的无学道上，无间道为因位，佛地为果位。即是无间道上的修证为成佛的因，然后于佛地现证佛果。

　　《心经》说——

　　三世诸佛，依般若波罗蜜多

　　这即是说无间道位上的修证，他的修证已无可说，弥勒瑜伽行唯有说之为“所作成办所缘境事”，所谓“所作成办”即是修证圆成，至于具体如何，实在未说。

　　这无可说，是因为菩萨在无间道上已离一切缘起，即已完全超越世间的一切语言文字概念，由是即不可能再用语言文字概念来加以表达，是即名为不可思议。

　　一定要说，唯有说之为“依般若波罗蜜多”。因为般若波罗蜜多代表一种智境，在智境中，一切法都宛然具在，但却是无所有而存在：一切法的性相用都三无分别而存在；一切法都如其所应存在而存在；一切法都受范限而存在；一切法都适应他所受的范限而存在。

　　于未来世或者有更好的譬喻，但在我们的时代，唯有说一切法在证智境界中，宛如电视萤光幕中的事物；在古老时代，无电视可作譬喻，唯有说为如幻(魔术变化)。

　　我们也实在只能这样去体会佛的证智，这亦即《心经》之所说——

　　无上正等觉、现起平等觉[注16]

　　这即是无间道上行人之所依，亦即诸佛之现证。是故对这境界，虽不可说，亦须一说。

　　说为“无上”，因为这是无可超越的现证境界：说为“正”，因为此已离一切颠倒，是故更无谬误；说为“等”，因为于证智境界中一切法体性相同，亦即一切法的体性都为无有；说为“觉”，这是假施设一个名言用来表示现证的功用。

　　所以“无上正等觉”这个名言，即是说证深般若波罗蜜多的功用。

　　我们也许可以这样来理解，深般若波罗蜜多，是一个现证的境界，凭甚么才可以达到这个境界呢？凭“觉”的功用，而这种“觉”，则可形容之为“无上”、“正”、“等”。

　　但若光这样说时，“行深般若波罗蜜多行”的菩萨，就似乎跟佛没有甚么分别了，其实不然，因为菩萨未“现起平等觉”。

　　无垢友尊者在说《心经》时，说“平等觉”即是“圆觉”，这是很重要的提示。我们读《圆觉经》时，或未将“平等”看成是“圆”的定义，而事实上却实在如此。

　　前面已经特别提出“平等性”，由前面所说的平等性，我们便知道这实在是离一切相碍的大平等，离一切相碍而周遍，便即是“圆”。

　　所以佛跟“行深般若波罗多行”的菩萨，只有一个分别，佛的现证为“圆”，而彼菩萨的现证则未圆。亦即是说，佛已现证大平等性，而彼菩萨则尚未能现证。

　　对于佛的证智及证智境界，恐怕也只能说到这样，否则便有画蛇添足之虞。

　　(九)密咒道的现证

　　《心经》接着便提到密咒道了——

　　是大明咒、是无上咒，是无等等咒、能除一切苦之秘密咒、真实无倒。(依详本引)

　　这段经文，在玄奘法师的略本译文中，作“是大神咒、是大明咒、是无上咒、是无等等咒、能除一切苦、真实不虚”，在字面有省略。“大神咒”的“神”字是“秘密”义；“能除一切苦”则省略了“秘密咒”一词，因为他已在前面将“大秘密咒”译为“大神咒”，在这里即不宜再译为“能除一切苦大神咒”。所以要说密咒道义，以依梵文详本来说为宜。

　　吉祥狮子在《心经密咒道释》中，说《心经》所说，显示密咒道五种功德。阿底峡则说这五功德总摄五道的义理，亦即说“大明咒”摄资粮道；“无上咒”摄加行道；“无等等咒”摄见道；“能除一切苦秘密咒”摄修道；“真实无倒［秘密咒］”摄无间道。

　　现在，且一说吉祥狮子所说的五种功德——

　　一、以其自明自性，故为大明咒。

　　二、以其非为他人念诵，故为无上咒。

　　三、以其不建立为“有法”，于性相无等，故为无等等咒。

　　四、以其自性相即是功德，等同“无分别”此要义，于通达要义时，能最胜除灭一切颠倒之苦，故为能除一切苦秘密咒。

　　五、以其咒义住于无所缘之澄明，是故不虚，且知咒义为真实，故为真实无倒秘密咒。

　　下面，将对此逐一解说。但于解说之前，却须先说“咒”(密咒)的意义。

　　“咒”的梵文mantra，意思是“救护心识”，或“救护心意”，因此佛说“四陀罗尼门”，即“忍陀罗尼”、“咒陀罗尼”、“法陀罗尼”与“义陀罗尼”[注17]。四陀罗尼即说密咒具四种成就。分别相应为“以法性体性而成就”；“以有法自性而成就”；“以加持而成就”；“以能力而成就”。关于这些，可谓说来话长，在这里不能一一细说。

　　但却须知，以有法自性而成就的咒陀罗尼，实将密咒分为三类，念诵的密咒仅为其中之一，余者为vidya(译为“明”)及dharani(音译为“陀罗尼”，意译为“总持”)。

　　这三类密咒，分别与空分、明分(觉)、明空双运相应，《心经》的密咒属于后者，故若严格一点来说，应该称之为总持。

　　所谓“以有法自性而成就”，即是由咒字的声音及义理来观修有法，通达有法的自性。所谓有法，即指我们在心识中将之建立为实有的一切法(这是方便的解释)。这即是三类密咒所共有的功能。

　　念诵密咒，仅能证知有法的空分；观修明咒，则能证知有法的明分；观修总持，则能现证有法的空分与明分双运。

　　这须要举实例来解释——

　　一、例如金刚萨埵的咒，om vajrasattva ah，在念诵时着重观想(ah)的涵义为“无生”，以无生死(无生无灭)，是故为金刚(无变异、无坏、无动、无垢、无碍等)，具金刚体性(即是具无生体性)的有情，便名之为金刚萨埵。所以，这是密咒mantra，因为念诵时所证知的，即是有法的空分。

　　二、例如观自在菩萨的六字大明，om mani padme hum，在念诵时，要观修摩尼宝珠(mani)和青莲花 (padme)，前者代表世间法成就，因为摩尼宝珠即是如意珠，能满一切世间愿；后者代表出世间法成就，因为青莲花出污泥而不染，有如由凡庸修证而成圣者。

　　这两个观修，便是分别。不过由于是在智境中作分别，所以就不称为分别，而称之为“明”。因此所观修的便是世间法与出世间法的明分。

　　三、例如《心经》的般若咒，om gate gate paragate parasamgate bodhi svaha，在念诵时，所观修的是行者自利利他的境界，行者的心识(心相续)于此境界中自解脱，是故即为空分与明分的双运——关于咒义，下来当更细说。

　　说到这里，我们便应当明白，“大明咒”何以为“自明自性”了，此中有证知空分、明分、二者双运的层次分别。然而无论那一个层次，都是资粮道上行人的现证，亦即依次第而现证一切法体性(空性、无相)。

　　“无上咒”说为“非为他人念诵”，这句话容易引起误解，以为是指行者仅为自己的利益而念诵，实际上却非如是。

　　这里说的“他人”，是指密咒所依的本尊，例如念诵六字大明，本尊即是观自在菩萨。若于念诵时，行者以为自己是在念本尊的咒，那就等于将本尊当成是“他人”，亦即有行者本人与本尊的分别。如是圣凡即不平等，轮回 涅槃即不平等，佛与众生即不平等。

　　所以必须去除这种种不平等的分别，然后才能悟入轮回界与涅槃界的平等性，如是始能将轮涅二界的显现，观修为法性中自显现的明相，所以，行者即是本尊，本尊念自己的咒，是即“非为他人念诵”。正因为由此观修平等性，是故才称之为无上。

　　这亦正是加行道上行人的修证(无生无灭、无垢无离垢)。既自成本尊，则尚有何生灭、垢与离垢可言。

　　“无等等咒”，说为“不建立为有法，于性相无等”，即是空分与明分的双运。于双运中，一切法宛然而有，亦似乎各有物性，但其实一切法的体性无有分别。

　　一切法宛然而有，是明分；一切法体性无有分别，是空分。这二分双运，便即是胜义与世俗双运。双运的意思，是不偏重于任何一边。

　　由世俗有，所以说为“等”(例如类别)；由胜义空，所以说一切法性相为“无等”，因此当胜义与世俗双运时，即成“无等等”。这“无等等”并不是说世俗有更无类别、属性种种分别，只是一切分别都于空性中无有分别，是故便称之为无等等，可以解释作无等可堪为等(例如：无有一个种类可堪成为种类)。

　　这即是见道上的修证(无增无减)。

　　“能除一切苦［密咒］”，说为“其自性相即是功德，等同无分别此要义”，是故能除一切颠倒苦。

　　在这道地位置上，密咒已成甚深的观修境界，实在已离“念诵”这个事相，在观修境界中，渐渐离开语言(声音)及文字(包括概念)。所以在密咒的观修中，这观修的自性便已经是功德，因为它是“无分别”的境界，亦即于观修密咒的境界中，不但“无等可堪为等”，它实已超越“等”与“无等”而证无分别。

　　深般若波罗蜜多的要义，便即是无分别。前面已经说过，这即是修道上行人的修证(法界、真如、如来藏的性相用三无分别，彼此不即不离)。

　　至于“真实无倒秘密咒”，是因为“咒义住于无所缘之澄明”，这是说佛道因位无间道修证。

　　无间道上的行人，以“无所缘”为所缘境，证无分别而无舍离，是故说这种所缘境为“澄明”，也即是清净光明。

　　在无间道以前的修道位上，九个地位的菩萨“反覆观照真如”以离相碍，这时候，依然有所缘，“真如”便是他们的所缘境界；依然有分别，真如与障碍便即是分别；依然有舍离，障碍便即是所离，九地渐次修证，至无间道才可以悟入住无分别而无舍离的无所缘。

　　或许我们会有疑问：于前已说资粮道上证“空性、无相”；加行道上证“无生无灭”及“无垢无离垢”；见道上证“无增无减”；修道上证无颠倒、无怖畏，何以现在又说修道上的菩萨未能住“无所缘”境？既然已现证“空性八事”，便已完全离相，离相岂不即是无所缘？

　　回答道：无间道以前的一切道位，实在还是落在缘起中来现证“空性八事”。例如唯识家的修证，虽然能现证“空性八事”，但实在是落入相依缘起而现证；又如中观家，虽然能现证“空性八事”，但实在是落入相对缘起而现证；再如持他空见的瑜伽行中观，虽然能现证“空性八事”，但实在是落入相碍缘起而现证，所以他们的“无所缘”，是落缘起的无所缘，而无间道上的无所缘，却是超越四重缘起的无所缘，有这样的差别，因此无间道才说为“住无所缘、证无分别而无舍离”。这是一个甚深的观修境界，无二、不可思议。

　　注释

　　4 慈护此两系教授，“见部”亦称为“经说系”(bshad rgyund)，传予峨译师智具慧(rNgog blo ldan shes rab，1059-1109)；“修部”亦称为“成就系”(grab rgyud)，则由赞·喀沃且(bsTan ka bo che，1026-？)所领。详见《青史》(Deb ther sngon po)所载。

　　5 郭和卿译《青史》(台北：华宇出版社)第二卷，页92。

　　6 例如噶举派的戒海堪布(Khenpo Tsultrim Gyamtso)，即是其中的代表人物，著有Progressive Stages of Meditation on Emptiness(Oxford：Longchen Foundation，1986)，以明“他空大中观”的次第修习；复著有Buddha Nature：The Mahayana Uttaratantra Shastra(Ithaca：Snow Lion Publications， 2000)，乃依“他空见”疏解工珠活佛(Jamgon Kongtrul Lodro Thaye)对《宝性论》的释论。戒海堪布的弟子S．K．Hookham，亦有专着，题为The Buddha Within(Delhi：Sri Satguru Publications，1991)，甚受学术界重视。

　　7 印度人对“空”(sunya)的认识，比我们直接得多。于公元前四世纪，当时的语言学家Panini已提出，一切梵文词语皆由词根及词尾所组成；一些只有奶的字汇，其实是以“零”(sunya)为其词尾。由是，sunya即用以表示“无实有然具有功能”此意义。后来，这“零”的概念乃传至阿拉伯，而数学家亦借用此概念于十进制的运算。

　　8 此即可理解sunyatalaksana为sunyata(空性)与alaksana(无相)。藏译本译此为stong pa nyid de/mtshan nyid med pa，即同此意。

　　9 可参莲花生大士《口诀见鬘》(Man ngag lta ba'i phreng ba zhes bya ba bihugs so)。此有沈卫荣汉译，收沈卫荣译《幻化网秘密藏续》(香港：密乘佛学会，2001年)，页134-143。

　　10 此如摧魔洲尊者(bDud'joms gling pa，1835-1904)于《净治明相》(sNang sbyang)中所言：

　　“真实自性大圆满中，光明即离中离边之唯一基界，本始基之相亦即如宝法尔任运之明相，一切皆为自生起，如是则不堕于支离或落于边见。”

　　然“离边复离中”却非宁玛派的一家之言。于《解深密经》即有云：“是薄迦梵最清净觉，不二现行，趣无相法，住于佛性，逮得一切佛平等性，证无中边佛地平等，极于法界，尽虚空性穷未来际。”

　　11 弥勒瑜伽行与宁玛派修学，皆依止→观→止→止→观→止观双运之次第。初“止→观”，为资粮道上事；次“止→止”，为加行道上事，前止为暖、顶二位、后止为忍及世第一二位；深观则为见道上事；至见道圆成登初地，则为止观双运之果。

　　见道上行人所修，为深观，是故仍属“有分别影像所缘境事”。至见道圆成，始证入“事边际所缘境事”。

　　12 详见《解深密经·地波罗蜜多品》。

　　13 依鸠摩罗什译，大正·十四，no．475，页552b。

　　14 参Theodore Stcherbatsky，The Conception of Buddhist Nirvana(Delhi： Motilal Banarsidass，1978[reprint edition])。

　　15 月称论师于《入中论》有颂言：

　　“是故自证且非有 汝依他起由何知

　　作者作业作非一 故彼自证不不应理”

　　宗喀巴大士的《入是论善显密义疏》(dBu ma la'jug Pa'i rgya cher bshad pa dgongs pa rab gsal)释此颂云：

　　“……安立诸识唯向内观离二取相领受体性，自为能证所证。然以观慧任何观察，终不见有能证所证。若于彼上能安立能证所证者；则余作者作业作用，皆应成一也。”

　　由是论说唯识宗(唯识今学)所建立“自证分”之过失。

　　16 asrityanuttaram samyak-sambodhim abhisambuddhah，依梵本引；玄奘本译为“得阿耨多罗三藐三菩提”，未有译出“现起平等觉” (abhisambuddha)之义。

　　17 见《佛地经论》卷五、《瑜伽师地论》卷四十五等。

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