妙境法师：瑜伽师地论210

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妙境法师：瑜伽师地论210

　　癸三、建立体义伽他（分二科）　子一、结前生后

　　已释意趣义圣教伽他，今当建立体义伽他。

　　这里是第三科「建立体义伽他」，分两科，第一科「结前生后」。

　　「已释」，已经解释「意趣义圣教伽他」，这是把前面这一段文结束。「今当建立体义伽他」，就是生起这一段文的意思。

　　《披寻记》六一七页：

　　今当建立体义伽他者：宣说法要，是名为体；开显理趣，是名为义。如后嗢柁南曰：恶说贪流怖，类誉池流贪，作劬劳得义，论议十四种。分别体义，如应当知。

　　「今当建立体义伽他者：宣说法要，是名为体」，这个「体义伽他」这个「体」字是什麽意思？就是「宣说法要」，宣说佛法精要的部份，这叫做「体」，这个「体」字这样解释。「开显理趣，是名为义」，这个理趣，这个真理隐伏在那里，现在把它开显出来，显示出来，那就叫做「义」。就是宣扬法义，宣说法的精要之义，这叫做「体义伽他」。

　　「如后嗢柁南曰：恶说贪流怖，类誉池流贪，作劬劳得义」，论义一共有十四种。下面一共有十四科，譬如说这个：恶、说、贪，这是每一科的名字。「分别体义，如应当知」，分别法的要义，这就叫做「体义伽他」。

　　子二、辨释体义（分二科）　丑一、初辨释（分二科）　寅一、辨体（分十三科）　卯一、恶行（分二科）　辰一、举颂言

　　如颂言：于身语意诸所有，一切世间恶莫作；由念正知离诸欲，勿亲能引无义苦。

　　「如颂言」，这以下是第二科，「辨释体义」，就是说明解释法体的要义。分二科，第一科是「初辨释」，分二科。第一科是「辨体」，分十三科，第一科是「恶行」。分两科，第一科是「举颂言」。

　　「于身语意诸所有，一切世间恶莫作；由念正知离诸欲，勿亲能引无义苦」，这就是说这个「恶行」。这个「恶行」就是做有罪过的事情，这是举出来这个颂上的言句。

　　这以下是「长行」的解释，分两科，第一科是「别释颂」，分三科。第一科是解「释初二句」，初二句颂分两科，第一科是「标」。

　　辰二、长行释（分二科）　巳一、别释颂（分三科）　午一、释初二句（分二科）　未一、标

　　今此颂中所言恶者：谓诸恶行，于一切种、一切因缘、一切处所，所有恶行，皆不应作。

　　「今此颂中所言恶者」，就是「于身语意诸所有，一切世间恶莫作」，所言这个「恶」字，是指什麽说的？「谓诸恶行」，就是说很多有罪过的事情。「于一切种、一切因缘、一切处所，所有恶行，皆不应作」，是这样意思。这个「一切种、一切因缘、一切处所」，这分三种：这一切种的恶行；一切因缘的恶行；一切处所的恶行，所有的恶行，都不应该去做，这样意思。

　　《披寻记》六一八页：

　　所言恶者谓诸恶行者：谓由造作不善身语意业，令堕世间诸恶趣中，故名恶行。如是恶行，是有果法，由是颂言：于身语意诸所有，一切世间恶莫作。

　　「所言恶者谓诸恶行者：谓由造作不善身语意业，令堕世间诸恶趣中，故名恶行」，这是约因果来解释「恶行」，能令你堕落三恶道理面的那个行为叫做「恶行」。「如是恶行，是有果法」，它本身是因，它将来还有后患的，所以叫做「有果法」。「由是颂言：于身语意诸所有，一切世间恶莫作」。

　　这是先「标」前两句。这底下再解释，分三科，第一科先解释这个「一切种」。

　　未二、释（分三科）　申一、一切种

　　云何于一切种不作恶耶？谓由身语意，不造众恶故。

　　「云何于一切种不作恶耶？」这是先问。「谓由身语意，不造众恶故」，身不作诸恶，语不造众恶，意不造众恶故。这个「一切种不作恶」，这麽解释，指身语意不作恶。

　　底下第二科是「一切因缘」。

　　申二、 一切因缘

　　云何于一切因缘不作恶耶？谓由贪瞋痴所生诸恶，终不造作故。

　　「云何于一切因缘不作恶耶？」这是问。「谓由贪瞋痴所生诸恶，终不造作故」，这个诸恶行的因缘，指内心里面的贪瞋痴说的；贪瞋痴是恶行的因缘。这些因缘所作的恶，都不作，这叫做「于一切因缘不作恶」。

　　申三、一切处所

　　云何于一切处所不作恶耶？谓依有情事处、及非有情事处，不造众恶故。

　　「云何于一切处所不作恶耶？」这是第三科。「谓依有情事处、及非有情事处，不造众恶故」，就是「依有情事处」，就是人与人之间的事情而作恶。「及非有情事处」而作恶，分这麽两个处所，这两个处所也不作恶，这是第三科。

　　午二、释第三句（分四科）　未一、徵

　　云何由念正知远离诸欲？

　　这是前面第一科，解释前两句：「于身语意诸所有，一切世间恶莫作」，这两句解释完了。

　　这以下解释第三句：「由念正知离诸欲」，解释这一句。分四科，第一科是「徵」，「云何由念正知远离诸欲」呢？这是问，底下第二科是「标」。

　　未二、标

　　谓断事欲及断烦恼欲故。

　　这是把欲分两种：一种是「事欲」，一种是「烦恼欲」，分这麽两种，这是标出来。以下第三科解释，分两科，第一科是「举胜方便」，分二科。第一科「断事欲」，分三科，第一科「徵」。

　　未三、释（分二科）　申一、举胜方便（分二科）　酉一、断事欲（分三科）　戌一、徵

　　云何断事欲？

　　怎麽样能够断灭这个「事欲」？这是个问。底下是回答。

　　底下回答就是出家了，出家是最胜方便，是「断事欲」最殊胜的方法。

　　戌二、由正知

　　谓如有一，于如来所证正法毗奈耶中，得清淨信。了知居家迫迮犹如牢狱，思求出离，广说乃至由正信心，捨离家法，趣入非家，然于欲贪犹未永离。

　　「谓如有一」，有一个人，他对于佛所证的正法，这个第一义谛。「毗奈耶中」，「毗奈耶中」翻个调伏，或者翻灭。证正法之后，能灭除一切惑业苦，那叫做「毗奈耶」。「得清淨信」，对于佛的无量功德，有清淨的信心。「了知居家迫迮，犹如牢狱，思求出离」，对于佛所证的「正法毗奈耶」，是所求的；「居家迫迮，犹如牢狱，思求出离」，是所厌离的。

　　「广说乃由正信心，捨离家法，趣入非家」，这里说「广说」，就是更详细的说还有很多事。乃至到由正信心，捨离了烦恼的家，家里这一切的烦恼都弃捨了，趣入到非家，就是进入到没有烦恼的地方，就是寺朝里面了。「然于欲贪，犹未永离」，出了家以后，这个事欲是没有了，断了这个事欲，可是这个欲贪的欲，于欲有贪，叫做「欲贪」，「犹未永离」，还没能够永久的息灭。

　　戌三、结

　　如是名为断除事欲。

　　这是第三科，结束这一段文。

　　酉二、断烦恼欲（分二科）　戌一、徵

　　云何断烦恼欲？

　　前面是「断事欲」，是指出家为最胜方便。这以下说「断烦恼欲」，怎麽断法？有什麽殊胜的方便？分两科，第一科是「徵」，「云何断烦恼欲？」以下是第二科解释。

　　戌二、释

　　谓彼既出家已，为令欲贪无馀断故，往趣旷野山林，安居边际卧具，或住阿练若处，乃至或在空闲静室。于诸事欲所起一切烦恼欲摄妄分别贪，为对治故，修四念住。

　　「谓彼既出家已，为令欲贪无馀断故」，出了家以后，离开了烦恼的家以后，为了使令自己内心的欲贪「无馀」，没有剩馀的，全部的息灭的缘故。「往趣旷野山林」，到旷野的地方去，到山林面。「安居边际卧具」，就是最贫苦的境界。「或住阿练若处」，是寂静处。「乃至或在空闲静室」，空闲的寂静的房子里面，不是旷野山林的地方，但是寂静的静室也可以。

　　「于诸事欲所起一切烦恼欲摄妄分别贪，为对治故，修四念住」，「于诸事欲」，对那个事欲「所起一切烦恼欲」，所生起的在内心里面的这些烦恼欲。「摄」，就是属于这一类的。「妄分别贪」，这个虚妄的分别，分别这个欲贪，这也是烦恼，这就叫做欲贪。是「为对治故」，为息灭这个欲贪，「修四念住」，修三十七道品，来对治这个欲贪，这就是最胜方便。

　　《披寻记》六一八页：

　　往趣旷野山林等者：此说爱乐远离，居远离处，安住边际卧具故。此中妄分别贪，谓于诸欲起妄分别。〈决择分〉说，又有一分弃捨诸欲而出家者，仍于诸欲起妄分别，为令了知虚妄分别亦是欲已，寻复弃捨，故显分别亦是欲相。（陵本五十八卷十九页）此说妄分别贪为所对治，义应准知。

　　申二、显远离相（分二科）　酉一、断事欲（分二科）　戌一、由正念

　　或复还出，依近聚落村邑而住，善护其身，善守诸根，善住正念，而入聚落。

　　这是第二科「显远离相」，前面是「举胜方便」，断灭这两种贪的最殊胜的方法，是这样子，就是出家修四念处。这底下第二科「显远离相」，分二科，第一科是「断事欲」。分二科，第一科是「由正念」。

　　「或复还出，依近聚落村邑而住」，或者这位修行人，他在深山里面，旷野里面住，或者他又从那里面出来，「依近聚落村邑而住」，靠近这个聚落的地方住，不是在聚落里，可是离那里很近。「聚落」就是「村邑」，就是很多人聚集在那里住，也就是聚落，也就是村邑。「善护其身，善守诸根，善住正念，而入聚落」，这就叫做「正念」。

　　《披寻记》六一九页：

　　善护其身等者：〈声闻地〉说：又如所往如是应往，不与暴乱恶象俱行，不与暴乱众车、恶马、恶牛、恶狗而共同行，不入闹丛，不蹈棘刺，不踰垣牆，不越坑堑，不堕山崖，不溺深水，不履粪秽。（陵本二十四卷十五页）是名善护其身。于不应观所有众色，当摄其眼善护诸根；于所应观所有众色，应善住念而正观察。如〈声闻地〉广释其相。（陵本二十四卷十六页）是名善守诸根，善住正念。

　　「善护其身等者：〈声闻地〉说：又如所往如是应往」，这个「如」，就是你如果有这样事情要到什麽地方去，那麽这件事应该做，那你就是应该去。「不与暴乱恶象俱行」，和牠在一起走路。「不与暴乱众车、恶马、恶牛、恶狗而共同行，不入闹丛」，不入很多人聚集在一个地方，你不要去。「不蹈棘刺」，也不要去踩这些东西。「不踰垣牆」，有牆，你不要从那里跳过去，不要这样子。「不越坑堑」，你也不要这样。「不堕山崖」，不要从山崖跳下来，不要这样子做。「不溺深水」，有深水，你不要从那里过。「不履粪秽。（陵本二十四卷十五页）是名善护其身」，这些有危险的地方你不要去，这叫作「善护其身」。

　　我们佛教徒有的时候，也会说一些似是而非的话，就是这些危险的境界他不怕，反正什麽事都是有因果的。说是我若是应该受这个灾难，到那里也跑不了，所以我就是这样好了。要看这个文，不是这样意思，什麽事情是，你有罪，有这个罪业，罪业能使令你受苦报。但是罪业去得果报要待缘，它要待不到这个缘，这个罪业，它就不发生作用，所以是有因果。但是因果也是活的，他不是决定的，所以这里面有这样的差别，「是名善护其身」。

　　「于不应观所有众色，当摄其眼」，他能够保护自己的眼根，不要去观察所有众色；不应观的众色，你不要去看。「善护诸根，于所应观所有众色，应善住念而正观察」，不应该观的，就不要观；应该观察的众色，「应善住念，而正观察」，安住在正念，去看应该看的境界。「如〈声闻地〉广释其相。（陵本二十四卷十六页）。」这个有的会人说，一切境界都是修行，行住坐卧无非是修行，当然这种话，也不能说不对，但是这个地方，就不是。这个地方，弥勒菩萨告诉我们，就是不应该看的不要看，应该看的安住正念，是这样子。这就是不说大话，就是程度不够，你还是小心一点，不要说大话。

　　戌二、由正知

　　或复村邑游行旋反，去来进止，恒住正知；为解睡眠，及诸劳倦。

　　「或复村邑游行旋反，去来进止，恒住正知」，前面是说「正念」，这以下说「正知」。「或复村邑游行旋反」，或者这位修行人有事情，到村邑里面去做事，走来走去；或者事情办完了，又回来，「旋反」就是回来。「去来进止」，或者是去、或者是来、或者是进，或者是静下来。「恒住正知」，心里面安住在正知里面。这个「正知」和「正念」有什麽不同呢？是有不同。这个「正念」，心里面当然是清淨，安住在或者念佛、念法、念僧、念戒、念捨，那麽这叫做正念。这个「正知」是什麽？如果失掉了正念，心里面念一些不应该念的事情的时候，你马上要警觉，把自己这个不清淨的念，要调转过来，那叫做正知，这个正知是这样意思。

　　这前面这个「或由正知」这一段文还没讲完。这个是「为解睡眠，及诸劳倦」，也应该说安住正知，正知而住，这地方可能是有缺文。「为解睡眠」这句话，到睡眠的时候你就是要睡，应该睡眠，你应该知道，知道这时候是睡眠的时候，你应该正知而住。在《瑜伽师地论》的后文，〈声闻地〉说得很详细的。「及诸劳倦」，这个劳倦和睡眠不同，但是和睡眠是同类的事情。就是你精进的用功，这时候有一点疲劳，有一点倦，也应该要休息，这时候你要知道。或者是天气太热，加上你用功很辛苦，也有一点劳倦，就是有一点需要休息，这个时候你也应该正知而住，你要认识这件事。在〈声闻地〉上也说，如果是这样情形，应该须臾间的去休息一下，这个是不在睡眠之内的。

　　酉二、断烦恼欲（分二科）　戌一、显所依（分二科）　亥一、正念

　　彼即于是四念住中，善安正念为依止故。

　　这以下是第二科「断烦恼欲」，前面是「断事欲」，分两科，一个是「正念」，一个是「正知」。这以下第二科「断烦恼欲」，分两科，第一科「显所依」，分两科。第一科是「正念」，断烦恼欲，也要有正念，也还是要有正念正知的。

　　「彼即于是四念住中，是善安正念为依止故」，彼这个修行人「即于是四念住中」，这个身受心法四个所住处。「善安正念」，把这个正念，安住在这四个所缘境上，以这四个所缘境为依止处，以正念为依止处，以正念修四念处。

　　《披寻记》六一九页：

　　去来进止恒住正知等者：此说一切种正知而住。谓若往若还正知而住，乃至解劳睡时正知而住，如〈声闻地〉广说应知。（陵本二十四卷九页）文中恒住正知下，疑脱乃至二字。

　　为欲永断欲贪随眠，修习对治。

　　就是这个人安住在正念里面，以正念为依止，做什麽事情呢？「为欲永断欲贪随眠」，就是欲贪的种子，修习这个四念住来对治它，这样意思。

　　《披寻记》六一九页：

　　为欲永断欲贪随眠修习对治者：谓于身受心法住循观时，能正除遣淨乐常我四种颠倒，是名修习对治。转增胜故，害彼麤重，是名永断欲贪随眠。

　　「为欲永断欲贪随眠修习对治者：谓于身受心法住循观时」，这个「循」就是顺，顺着四念住，内、外、非内非外，这麽观察。「能正除遣淨乐常我四种颠倒，是名修习对治。转增胜故，害彼麤重，是名永断欲贪随眠」，你常常这样用功，你这个正念正知，你这个道力，他逐渐的就增长，就是有力量。有力量了，就是「害彼尘重」，就是能杀害颠倒欲贪的种子，「是名永断欲贪随眠」。

　　亥二、正知

　　又即以彼正知而住为依止故，远离诸盖，身心调畅，有所堪能，炽然方便，修断寂静。

　　「又即以彼正知而住为依止故，远离诸盖」，这是第二段「正知」，是以「正知而住为依止故，远离诸盖」，就是五盖。「身心调畅，有所堪能」，远离了五盖的时候，你的身、你的心，他就调和清淨，里面通畅没有障碍，他的能力就强起来了，那是「有所堪能」，就是有能力，力量就大了，就能够更殊胜的修学定慧。这个「远离诸盖，身心调畅」，在后文解释，就是得到了未到地定了，但是未到地定，这个盖没有完全除掉，它还是有多少。「炽然方便，修断寂静」，在未到地定里面，你是会更强有力的修行了。「炽然方便」，这个「方便」就是四念住，你修四念住的力量，更强大起来，叫「炽然」。这时候继续的修四念住，这是「修断寂静」，就是断除烦恼，心得寂静了，这是「正知」。

　　戌二、显证得

　　彼由如是念及正知为依止故，便能证得烦恼欲断，远离诸欲，乃至于初静虑具足而住。

　　「彼由如是念及正知为依止故」，这是第二科「显证得」，前面是「显所依」，就是依正念正知为所依，这样修四念住。这以下「显证得」。

　　「彼由如是念及正知为依止故」，这个正念正知，并不是分离的，也还是内里面就是修四念住。「便能证得烦恼欲断」，这时候就成就了，这个烦恼事的欲是已经断了，现在是要断烦恼欲，就是要以正念正知，修四念住才能成功的。

　　「远离诸欲，乃至于初静虑具足而住」，这如果是在未到地定里面，未到地定还有欲，还有多少欲，还有多少盖，要继续努力的修四念住，也就是那七种作意，就把这个盖完全消灭了，那麽你就得到了初静虑，色界四静虑的初静虑，「具足而住」，就是完全是圆满地得到了初静虑。这初静虑，也是一大段落的，按时间也应该说是很长的，其中的功德，也不是一下子就成就的。现在说「具足而住」，也就是完全成就了，成就了初禅的功德，这是「显证得」，是得初禅。

　　未四、结

　　如是能于受用欲乐行边，劣、鄙、秽性诸异生法，若断、若知。

　　这是第四科结束了，结束这一段，解释这个第三句，现在是第四科结束了。

　　「如是」，像前面说这麽多，你若能这样做呢，能于受用欲乐行这一边，「受用欲乐行边」，这是指烦恼的事、事欲，包括了内心的烦恼欲，这是「劣、鄙、秽」，属于这样的污秽的。「诸异生法」，这是一切凡夫的境界。「若断、若知」，你就能够把它完全息灭了，叫做「断」。这个「知」就是成就了智慧，断了以后，是把这个烦恼是断了，但是不是完全什麽都没有，你的清淨的智慧成就了，所以叫做「知」。

　　午三、释第四句（分二科）　未一、引无义苦（分三科）　申一、徵

　　何等名为引无义苦？

　　那个颂里面第四句。第三句是「由念正知离诸欲」，「于身语意诸所有，一切世间恶莫作」，是「由念正知诸欲」，这第三句解释了这麽多。现在是第四句，「勿亲能引无义苦」，解释这第四句。这第四句的解释，先解释「引无义苦」，先解释这个。「勿亲」是以后再解释。这一科分两科，第一科是「引无义苦」，先是「徵」。

　　「何等名为引无义苦？」怎麽叫做引发无意义的苦恼？就是自己吃了很多的苦头，用这样的方法想要得圣道，现在弥勒菩萨说，那是「引无义苦」，你不能得圣道，要你白吃苦了。但是怎麽叫做「引无义苦」？原来没有这个苦，你自己故意的引出来，这是问。

　　申二、释

　　谓如有一，若诸沙门或婆罗门，行自苦行，于现法中，以种种苦自逼自切，周遍烧恼；自谓我今由现法苦所逼恼故，解脱当苦。虽求是事，而自煎逼，彼于此事终不能得，然更招集大损恼事。

　　「谓如有一，若诸沙门或婆罗门，行自苦行」，这以下解释，就是这个「沙门」或者「婆罗门」，他自己做了很多苦恼的事情，是什麽呢？「于现法中，以种种苦自逼自切，周遍烧恼」，在现在，不是过去，也不是未来，就是现在。在现在的生命上，以种种的苦恼事情，来逼迫自己，来切自己，像用刀来切似的，用苦恼来伤害自己，「周遍烧恼」自己。「自谓我今由现法苦所逼恼故，解脱当苦」，他自己认为，我现在由现法的种种苦行所逼恼故，就解脱了将来的苦，我将来不苦了，就是以苦来解苦。

　　「虽求是事，而自煎逼，彼于此事，终不能得」，说是「虽求是事」，他这样自己吃苦头，希望将来不要受苦；将来不受苦，是他所希求的；虽然他的目的，是希求将来解脱苦。「而自煎逼」，现在吃很多的苦头，用这个苦恼来煎逼自己。「彼于此事终不能得」，彼于他所希望的解脱苦的事情，终究是不能得到，他是不能成功的。「然更招集大损恼事」，他现在是白吃苦了，白吃苦「更招集大损恼事」，这个苦，你吃了这个苦，还会招集来大苦恼的事情来，不但没能够解除苦，反倒是招集来更多的苦。

　　这是解释「引无义苦」，第一科「徵」，第二科「释」，这第三科是「结」。

　　申三、结

　　如是名为引无义苦。

　　是这样意思。

　　未二、劝勿亲近

　　诸圣弟子，能于如是受用自苦行边，能引非圣无义苦法，善了知已，远而避之，不亲不近亦不承事。

　　这是第二科「劝勿亲近」，就是解释那个「勿亲」，「能引无义苦」这句话解释完了，解释那个「勿亲」。

　　若「诸圣弟子」，「诸圣弟子」就是一切的佛教徒，都是佛菩萨的弟子，都是三宝弟子，所以都是圣弟子。「能于如是受用自苦行边」，圣弟子学习佛法，有佛菩萨的智慧的成份，你学习圣教，你就会有佛菩萨的智慧，有那样的气氛，你就会知道这件事是无义苦行，这个受用自苦行这一边，这个苦行边。「能引非圣无义苦法，善了知已」，你能够会明白这件事。「远而避之」，就不要这样子，自己给自己苦恼。「不亲不近亦不承事」，自己就不去亲近这件事。

　　《披寻记》六二○页：

　　远而避之不亲不近亦不承事者：谓于行自苦行沙门或婆罗门应知。

　　对于行自苦行的沙门、婆罗门，你不要亲、不要近、不要承事他们，不要同他们接近，这叫做「不亲不近亦不承事」。

　　我们若学习佛法的时候，你会明白这个苦恼的事情，怎麽会苦恼？就是你内心的一念虚妄分别，才有苦恼的。如果你得到般若的智慧的时候，你不要虚妄分别，你深入第一义谛的时候，一切苦恼都没有了。这个苦，要得到诸法实相的智慧，才能解脱苦，而不是说你吃苦能够解脱苦，不是那个意思。所以要想要解脱苦，要学习般若的智慧才可以。

　　巳二、略辨义（分二科）　午一、标差别

　　复次今当略辩上所说义。云何略辩？谓诸有情有二种满：一、增上生满，二、决定胜满。

　　前面解释这个颂文，这以下第二科「略辨义」，再简要的来说前面这一大段文的道理，分两科，第一科是「标差别」。

　　「复次今当略辩上所说义。云何略辩？谓诸有情有二种满」，有二种事情应该圆满，应该成就：一是「增上生满」，二是「决定胜满」，这两种满。

　　《披寻记》六二○页：

　　谓诸有情有二种满等者：增上生道，名增上生；决定胜道，名决定胜。由此为因，成办彼果，名之为满。

　　「谓诸有情有二种满等者：增上生道，名增上生」，这个「增上生道」，就是人天的善法，叫增上生道。「决定胜道，名决定胜」，就是出世间的圣道。出世间的圣道若成就了，就是决定的胜利了，不会再失败了。这个「增上生」，虽然你能够修学善法，做了很多的善事，但是你内心里面没能够修这个圣道，你是得到人天的福了，但是还可能失败，你还可能回到三恶道去了，所以它不是决定胜。但是你若修这个无漏的戒定慧，那就不会再失败的，永久是成功了，是「名决定胜」。「由此为因，成办彼果，名之为满」。

　　增上生满者：谓往善趣。决定胜满者：谓爱尽、离欲、寂灭涅槃。于此二满及与障碍，能断、能证，是名略义。

　　「增上生满者：谓往善趣」，这个「增上生满」是指什麽说的？谓你这样做，你能够修学五戒十善，能够有多少同情心，在社会上做了很多利益人的事情，那你将来就会到好的地方去，到有福的地方去了，是「往善趣」。

　　「决定胜满者：谓爱尽、离欲、寂灭涅槃」。这个「爱尽、离欲」是「寂灭涅槃」，这个「决定胜满」，是这样意思。这个「爱尽」，就是心里面有这个爱心。「爱」和底下「离欲」，下面离欲这个「欲」，欲也是爱；「爱尽」这个也是爱。那有什麽不同？这个「爱」是对将来可爱的事情说的；「欲」指现在的事情，你在现在你有所爱叫做「欲」。就是未来也好，现在也好，所有的爱都息灭了，叫做「爱尽、离欲」。「寂灭涅槃」，这个「寂灭」，这个爱烦恼没有，但是另外还有见烦恼，见烦恼也要灭，也都息灭了。爱烦恼也灭了，见烦恼也灭了，你心里面没有繫缚了，你成就了诸法实相的智慧了，就是与「涅槃」相应了，与诸法实相相应了，那就是「涅槃」了，这就叫做「决定胜满」。「决定胜满」是把内心的烦恼完全息灭了，这是断德；成就了诸法实相的智慧，是智德。这个智德和断德成就了，与诸法实相相应了，你的「决定胜满」。

　　「于此二满及与障碍，能断、能证，是名略义」，前面这一大段文，他的要义就是这样子。于这个二种满：一个「增上生满」，一个是「决定胜满」。这两种「满及与障碍，能断、能证」，就是障碍你满的这个障碍，对于这两个「满」的障碍，主要就是烦恼，一个是烦恼障碍，一个是缺少福德。你能够障碍，能够断掉了，你能够证悟了那个「满」的功德的境界，「是名略义」。

　　午二、配释颂

　　若于一切种、一切因缘、一切处所，不作恶行；彼便能断增上生满所有障碍，亦能证得增上生满。若于受用欲乐行边，及于受用自苦行边，决定远离；彼便能断决定胜满所有障碍，亦能证得决定胜满。当知是名此中略义。

　　这底下第二科「配释颂」，这个「略辨义」分二科，第一科是「标差别」，有两种满的差别。这以下是配释这个颂，就是「于身语意诸所有，一切世间恶莫作；由念正知离诸欲，勿亲能引无义苦」。

　　「若于一切种、一切因缘、一切处所，不作恶行」，这是说得非常详细了，「彼便能断增上生满所有障碍」，这些恶行都不做，你就能断灭了增上生满的障碍。「亦能证得增上生满」，这个障碍没有了，你的增上生也就圆满了。

　　「若于受用欲乐行边，及于受用自苦行边，决定远离」，要是这位修行人，他对于受用欲乐这一边，或是受用苦的那一边； 一个苦边、一个乐边，这两边决定远离，远离乐边，远离苦边。「彼便能断决定胜满所有障碍」，你能断「欲乐行边」就是爱烦恼；断除去「自苦行边」，那里面有愚痴，那里面有见，有见烦恼。所以一个爱烦恼，一个见烦恼，你能断掉了，「亦能证得决定胜满」，这个决定胜的圆满也就成就了。「当知是名此中略义」，此中的略义，这个要义就是这个样子。

　　卯二、应说（分二科）　辰一、举颂言

　　应说想众生，依应说安住；不了知应说，而招集生死。

　　若了知应说，于说者无虑；由无有此故，他不应讥论。

　　若计等胜劣，彼遂兴诤论；于三种无动，等胜劣皆无。

　　断名色爱慢，无着烟寂静，无恼希不见，此彼天人世。

　　「应说想众生，依应说安住；不了知应说，而招集生死」，前面是解释这个「恶行」。「今当建立体义伽他」，就是宣说法要，这个法的要义，就是这样子。第一段是先说「恶行」，现在这底下第二科，说这个「应说」。「应说」里面分两科，第一科是「举颂言」，把这个颂的言句标列出来，下面第二科是「长行」解释。

　　辰二、长行释（分二科）　巳一、别释颂（分四科）　午一、初颂（分二科）　未一、显义（分四科）　申一、释应说（分二科）　酉一、标说一切

　　此四颂中，初言应说者：谓一切有为法。所以者何？诸有为法，皆三种言事之所摄故。

　　「此四颂中，初言应说者」，前面这一共有四个颂，这个「长行释」解释，第一科是「别释颂」分四科，第一科是「初颂」。「初颂」又分两科，先是「显义」分四科，第一科解「释应说」，先是「标说一切」。

　　「此四颂中，初言应说者」，一开始叫做应说，「应说」是什麽意思呢？「谓一切有为法」，就指一切有为法说的，一切有为法，一切因缘所生法，都叫做「应说」。「所以者何」？它的所以然是什麽？为什麽叫做「应说」？「诸有为法，皆三种言事之所摄故」，这一切的因缘所生法，都是三种言事所摄受的，所该摄了，有过去的、有现在的、有未来的。这个「言事」，这个「事」就是一切因缘生法；这个「言」就是名言，就是言论。依种种事发种种言，依种种言来表达种种的事，这个事和言是分不开。人的虚妄分别，就是变现出来一切的事，这一切事就是你内心的虚妄分别，虚妄分别也就是一切的名言，所以这个有言而有事，这两件还是不能分开的，所以叫作「言事」。

　　酉二、别简今义（分二科）　戌一、标

　　今此义中，说妙五欲以为应说。

　　前面这个第一科是「标说一切」，一切有为法都叫做「应说」。这以下第二科是「别简今义」，特别地把现在所要说的道理，把它提出来；不说的，把它放下，不说了，不管它。分二科，第一科是「标」。

　　「今此义中」，现在这段文里面的义，「说妙五欲以为应说」，这一切凡夫所爱着的妙五欲，叫做「应说」，单独是指这一样，其它的先不论，这样意思。这是「标」，第二科解「释」，解释分三科，第一科是「第一义」。

　　戌二、释（分三科）　亥一、第一义

　　又妙五欲，诸馀沙门、婆罗门等，从施主边以言求索，故名应说。

　　这个「妙五欲」，怎麽叫做「应说」呢？这个理由何在？这裡解释了。「诸馀沙门、婆罗门等」，就是这个君、国王、大臣，一切人民那都不说，现在说他们剩馀的，剩馀就是这些沙门、婆罗门等。他们这些人，「从施主边以言求索」，用这个语言来向他们有所求，索也就是求，故名叫做「应说」。来求这个五欲，他要生存，但是他自己不生产，怎麽来的五欲？就是用语言向人家求，所以这个五欲，叫做「应说」，这是一种，这是「第一义」。

　　亥二、第二义

　　又诸君主于妙五欲，从僕使等，以言呼召而受用之；由是因缘，亦名应说。

　　又这个诸君主，国家的领导人，他们对这个妙五欲，从那里来的？「从僕使等」，他们使用的人，给他们服务的人。「以言呼召」，用语言去表达他的要求，向这些人下命令，那麽这五欲就来了，「而受用之」。「由是因缘，亦名应说」。

　　亥三、第三义

　　又诸受欲者，于妙五欲不能自然善知过患，唯除诸佛及佛弟子，为其宣说彼过患已，乃能了知；由是因缘，亦名应说。

　　这是「第三义」。「又诸受欲者」，不管是沙门、婆罗门、是君主，这一切的人，他们享受欲乐的人。对于这个妙五欲，「不能自然善知过患」，他们不能够自己，自然的就知道五欲是有过患的，他不能；没有因缘，自己自然的就知道受五欲是过患，这个不能这样子。「唯除诸佛及佛弟子」，这是唯独是要除，诸佛和佛的弟子，为这些受五欲的人。「宣说彼过患已，乃能了知」，受五欲是有过患的。「由是因缘，亦名应说」，所以这个五欲，叫做「应说」，这麽样解释。

　　《披寻记》六二一页：

　　诸有为法皆三种言事之所摄故者：谓过去言事、未来言事、现在言事，是名三种言事。如〈摄释分〉说。（陵本八十一卷十页）由是诸有为法，得应说名。

　　申二、释安住

　　诸受欲者，于诸欲中不正思惟，而取其相，亦取随好，即于彼欲，便生爱染，受用耽嗜，乃至坚着。

　　这是第二科解「释安住」，那个颂文上是「依应说安住」。「应说想众生」，这个「应说」解释完了，这个「想众生」就没有解释。这个「想」这个字，怎麽讲？「想」者名也，名言的名，这个名言的名，由想所建立的，众生心里面有种种的妄想，就安立种种的名言。这一切众生要假借名言，才能明白事情。才能明白什麽事情？你用你的名言表达一个思想，那麽我就明白你的意思了，我听见你的名言，就明白你的意思了；我也用名言表达我的意思，就是这样的互相的沟通，所以叫做「想」。「应说想众生」，这个「应说」是欲，是五欲，在这个名言的众生里面，是一个罪过的根源，是这麽回事。「亦应说安住」，现在依这个应说安住，这个「安住」怎麽讲？这个地方解释。

　　「诸受欲者，于诸欲中」，在这个很多的五欲里面不正思惟，你不知道诸法实相，所以心裡面就不会有正确的思惟。那麽他有什麽思惟？他「取其相」，取这个五欲的相貌，「亦取随好」。这个相和好：「相」是大的，大的特徵；「好」是每一个大的特徵里面的小的，小的令你生贪着心的境界。就是相是大相，好是小好；由小好来庄严这个大相。也就是用相和好，来分别众生对于五欲的执着，是「取其相，亦取随好」，对这个相和好都是取着、爱着。

　　「即于彼欲，便生爱染」，你一取着这个相和好，「即于彼欲生爱染心」，这个爱染心就来了。先是不如理作意，而后才有爱染心，这是这个次第。这个「取相」和取这个「随好」，这是不如理作意。「即于彼欲，便生爱染」，不如理作意的结果，这个爱着心就来了，就生起来了。爱了以后，「受用耽嗜，乃至坚着」，就受用这个欲，「耽嗜」也就是贪着，「乃至坚着」，还是贪着，就是非常的牢固，很难解脱，这就叫做「安住」。这个安住怎麽讲，安住就是这样意思。「依应说安住」，依据这个五欲，就安住在这个欲上，就是贪着。

　　《披寻记》六二一～六二二页：

　　诸受欲者乃至坚着者：受用欲时，五识相应非理作意取所行相，是名不正思惟而取其相。从此无间俱生分别意识，随先所闻名句文身，种种分别彼所行相，是名亦取随好。于已得欲，乐着受用，是名爱染。或复耽嗜饕餮迷闷坚执湎着而为受用，是名耽嗜，乃至坚着。如是诸相，皆贪异名。〈摄异门分〉别释应知。（陵本八十四卷十六页）

　　「诸受欲者乃至坚着者：受用欲时，五识相应非理作意」，这个「取相、取随好」，是前五识。当然前五识又不是单独的起作用，他一定还要有第六识，所以是「诸受用欲时，五识相应非理作意」，「相应」就是第六识，第六识是相应的「非理作意」。「取所行相」，这个识所活动的相，就是「取其相」，在相上活动，「是名不正思惟而取其相」。「从此无间俱生分别意识，随先所闻名句文身，种种分别彼所行相，是名亦取随好」，这个「随好」就更微细了。「从此无间」，前面取相不间隔，就同时有俱生的分别意识。「随先所闻名句文身」，就是各式各样的名言，形容的各种各种境界，种种的分别，彼所行的相，「是名亦取随好」。

　　「于已得欲」，已经得到的欲，「乐着受用，是名爱染」。「或复耽嗜饕餮迷闷坚执湎着而为受用，是名耽嗜，乃至坚着」，这个论文「受用耽嗜，乃至坚着」，这个「乃至」这个地方，中间还有事情，《披寻记》的文就解释出来，就是有这麽多，「或复耽嗜饕餮迷闷坚执湎着而为受用，是名耽嗜，乃至坚着」。「如是诸相」，这麽多的形容词，「皆贪异名」，都是贪着心的不同的名字，都是贪的意思。「〈摄异门分〉别释应知」。

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