谈锡永：四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起（3）

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谈锡永：四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起（3）

　　3 四重缘起观的例证

　　龙树在《中论》起首第1颂说——

　　不生亦不灭 不常亦不断

　　不一亦不异 不来亦不去[注13]

　　这首偈颂非常著名，由此说为龙树的“八不中道”。对于“八不”，通常的说法是，龙树从不同角度来说明一切法依因缘而成为有，是故其“有”为无自性。

　　上来在说《心经》时已经说过，了义大中观不承认这个看法，而认为“八不”是四重缘起观。了义大中观在古代称为“极无所住宗”[注14]，所谓“极无所住”即是尽离四重缘起而成无碍，连相碍缘起都不住，然后才能成为“极无所住”，这亦即《金刚经》所说的：“应无所住而生其心”，于极无所住中起心识的功能，然后才是真正的中道，真正的胜义世俗二谛双运。如果还落在缘起的层次来证空性，这现证便始终住于缘起，焉能说是“极无所住”呢？

　　所以近人或以为缘起是世俗谛，性空是胜义谛，“无自性的缘起”与“缘起的性空”相成，即是二谛俱破，即二谛中自性都不可得。这说法十分流行，几乎已成定论，但若究竟而言，“无自性的缘起”已坏观修，亦坏世俗，“缘起的性空”则定非究竟，因为必须离缘起才能现证毕竟空。所以这个说法要改说为——

　　缘起与离缘起的性空相成(双运)，即二谛中自性都不可得。

　　龙树的“八不”，分明是说“不”，那岂不是离因缘、离缘起吗？这个分别很重要，若笼统地将“离缘起的性空”，说成是“缘起的性空”，那便实在无可现证空性，只能在缘起中执持着因缘有，却把这因缘有就当成是空性。

　　“八不”是四重缘起的重重破立，其次第为——

　　一、由不生不灭，破业因有，同时成立相依有。

　　二、由不常不断，破相依有，同时成立相对有。

　　三、由不一不异，破相对有，同时成立相碍有。

　　四、由不来不去，破相碍有，同时成立无碍，如是而现证毕竟空。

　　《中论》第一品总观因缘，由生灭而说，第二品名为 <观去来品>(若依梵文，应称为<观去非去品>Gatagata- pariksa)，何以由“生灭”立即就跳到“来去”呢？三论宗祖师吉藏说，这是但说“八不”的首尾，那就包括了中间的四不。这只是测度的说法，实非龙树原意。[注15]

　　我们已经说过，唯相碍缘起才可以包含其余三个层次较下的缘起，所以如果要通明四重缘起的破立，便一定要由相碍缘起重重向下而说，这即是<观去来品>的用意。青目论师应该明白这个意思，所以他才会用“四门”来说此品的意义，只是他仍然但说外义，由是即未能说明四重缘起的观修，那就容易给人看成是向四种不同根器的人说“四门”。

　　下来，我们即由观修的立场，看龙树的四重破立。

　　(一)不生不灭

　　不生不灭，是破由因缘和合而建立的生与灭。凡庸说生灭现象有实自性，生有生性、灭有灭性，业因缘起则说生灭无非只是因缘和合，是故无实自性。对于这层次的破立，龙树未特别提出来说。

　　为甚么不特别提出来呢？因为大小乘的行人对因缘和合都已了解，而且对此从无异议，因此就不必说。所以“八不”一开首即破由因缘和合而成的生灭为有实自性 (即破业因有)。

　　他的破立，具见于《中论·观因缘品》，即第一品。其破立实在很简单，由因缘和合成立果法，因此，果法便实与因、缘、和合三者相依而成立。果法有没有实自性？这问题便可以由因、由缘、由和合来探讨(亦即前说的“若总若各别”观察)。

　　因中有没有果法的自性、缘中有没有果法的自性、和合中有没有果法的自性？那就成为三个要探讨的问题。

　　首先从因来探讨。论颂说——

　　诸法不自生 亦不从他生

　　不共不无因 是故知无生[注16]

　　这是总标纲领，成立相依有，然后从“相依”的观点去观察。“诸法不自生”，是说一切法都生必有因，因与果相依而成立，是故不能自行生起；“亦不从他生”，是因为一切法既然皆由相依而成为有，是故“自”若未成立，与之相依的“他”便亦无从成立(如无子即无父)，由是即不可能他生。

　　在这里，说的不是现象，而是自性。正因为在现象中可以见到自生与他生，我们才须要由缘起来说明现象为无自性。

　　这也即是说，诸法的“生”，实为无自性的生。诸法的自性，不可能由“自”或由“他”生起而成为实有。为甚么呢？以相依故。

　　由是亦可知，既然是相依而有，便不可能是由“自他”二者共同生起一实自性的法，因为自生、他生我们都已讨论过了；但亦须知，诸法亦不能“无因”而生。

　　这样即就四种情形——自生、他生、自他共生、无因生来作观修(在瑜伽行中观，有实际的观修仪轨，下同)。在“相依”的观点中，没有一种情形可以生起具有实自性的法，是故就可以下结论说：“无生”。这个名言，意思是指由“因缘和合”而生的生，实为“无有实自性的生”。

　　其次，是从缘来观察，有没有可能从缘而生起一实自性的法。论颂说——

　　因是法生果 是法名为缘

　　若是果未生 何不名非缘

　　这即是说缘法与果法相依而始成为有。因为“是法” (此法)生果所以才将此法名之为缘(如有子始有父)，所以不能离果法而说缘法为有。于果法未生起时，所谓“缘”，实亦可名之为“非缘”(一如未有子的男人可名为“非父”)。

　　以此为前提，我们就可以这样观察了——

　　果先于缘中 有无俱不可

　　先无为谁缘 先有何用缘

　　这即是说，缘中不应先有果性，亦不应无有果的自性。为甚么呢？若缘中无果性，则这个“缘”是成立甚么东西的缘？若缘中先已有果性，那么，果法又何必以“缘”为缘？

　　此由缘观察，实与由因观察同一意趣，但观察的角度则不同。“先无为谁缘”，即是不能他生；“先有为谁缘”即是不能自生。

　　最后，由“和合”来观察，于相依中，由因、由缘虽都不能生起一实自性法，但是否二者和合却可以呢？论颂说——

　　如诸法自性 不在于缘中

　　以无自性故 他性亦复无

　　颂文第二句，依《藏要》本校勘，在梵文本及藏文本中皆作“不在缘等中”，这个“等”字，一般说是包括外道所说一切缘，但其基本意义则实应指“和合”，因缘和合即是“缘等”。

　　颂文的意思是说，因与缘(缘等)亦无实自性(因为它们亦应由相依而成立)，以其无实自性，所以便不可能由和合而生起一具实有的“他性”。亦即是说，无实自性的种种法，不能因为“和合”就生起他法有实自性。

　　(我这解释，跟青目的释文不同，青目以为“自性”指“自体”，即说果法的“自体”不在缘等中。如是便依然用“四门不生”来说，即不从自生、他生、自他共生、无因生而生。如此一来，说法重复，这不是龙树论着的体例。对此论颂，应该这样解读：诸法的实自性不在“和合”中成立，因为因与缘本无实自性，是故虽“和合”亦不能生起实有的他性。这样的解释，是将“缘等”看成即是“和合”。是否正确，尚希读者指教。)

　　在《观去来品》中说“不来不去”，龙树是用“有无门”来否定来去有实自性，即是用相依缘起来否定来去的“业因有”。他的破立，即便跟说“不生不灭”时同一意趣。

　　此亦即，“成立相依有、遮遣业因有”，前提是先建立相依缘起，如是于讨论“去、非去”时(所谓“去来”，依梵本藏本皆是“去、非去”的意思)，龙树便将“去法”(“去”这个现象)跟“去者”先建立为相依有，亦即是说：离开去者即不能说有去法，离开去法亦不能说有去者。而且，二者的成立必须同时，不能说先有去者，或先有去法。(不能离异、必须同时，即是相依有的范限，这我们已在前面说过了。)

　　关于这个相依有的建立，下来即将说及。现在，且先在此相依的前提下讨论“有无门”的论颂。

　　所谓“有无”，是假定去者为有自性、为无自性，都不可能成立有自性的去法；复假定去法为有自性、为无自性，亦不可能成立有自性的去者。

　　由去者有无而作观察的论颂说——

　　决定有去者 不能用三去

　　不决定去者 亦不用三去

　　所谓“决定”即肯定其为有实自性；所谓“不决定”，即是否定其有实自性。所谓“三去”，是说去法中的三种现象，出发、正去、终止，龙树名之为发、去、住。

　　那即是说：若肯定去者有实自性，那么，这去者就不能令去法显现为发、去、住三种现象，因为既有实自性，去者便只能成立去法，而不能成立发与住。

　　若否定去者有实自性，那亦不能令“三去”起用，因为无实自性的去者根本不能成立去法。

　　由去法有无而作观察的论颂则说——

　　去法定不定 去者不用三

　　那是综合而言，无论说去法有实自性(定)，抑或无实自性(不定)，都不能成立有实自性的去者能显现“三去”的功能。为甚么呢？因“相依有”不能离异，倘若离开去者即说去法有实自性，那么，二者即非依存的关系，既非相依，去者就不能成立“三去”的功能，即亦不能显现为发、去、住的现象。若相反，先成立去法无实自性，则去者在去法中根本不起作用，是故亦不能说有令“三去”起用的实自性去者。

　　由以上去法与去者互成有、无的观察，龙树便可以下结论说——

　　是故去去者 所去处皆无

　　这就即是“三轮体空”的观察了。在这里，“三轮”是指去法、去者、所去处三者。

　　由上来所说，即便知道龙树是如何由成立“相依有”来破“业因有”。

　　在说“不生不灭”时，是由果法的“生”与“因缘和合”相依而说；在说“不去”时，是由“去法”与“去者”相依而说。

　　他的破立，是由甲与乙相依来研究彼此的依存。先由甲有、甲无两种情形来证成乙不可能为有；复由乙有、乙无两种情形来证成甲不可能为有，如是便彻底否定了“业因有”，亦即证成了“业因有”的空性。在这观察中，甲与乙便只因为相依才成立为有。如上例，即是果法只能与因缘相依而成为有；去法只能与去者相依而成为有。

　　这就是相依缘起的破立了。行者的具体修证，即可由不生不灭、显现不显现，来现证相依缘起的破立。

　　(二)不常不断

　　龙树在《中论》虽然提出“不常不断”，然而他却没有说明为何不常不断。不过他在观“去非去”时，成立四门破立，此中即有与之相应的观法，这便是青目所说的“因缘门”。

　　因缘门的破立，是由成立“相对有”来破“相依有”的有实自性，在《中论》中只有两首偈颂，首颂说——

　　因去知去者 不能用是去

　　先无有去法 故无去者去

　　青目对这首偈颂的解释，很值得注意。现在且将他的释文用语体来表达——

　　无论用甚么去法来认识去者，这个去者都不能令去法发挥作用。为甚么呢？这去法未有时，便应无有去者，因为无有去者，是故亦无去时、已去，未去。

　　如果先有人，当有城邑时，人可以去城邑居住。但去法与去者则不同这个例子，去者因去法而成立，去法亦因去者而成立(是故就不同人与城邑的例)。[注17]

　　现在，我们且先说“去与去者”跟“人与城邑”的分别。

　　当成立为“相依有”时，去与去者便受到“相依”的范限，因此，他们一定要同时成立，而且不能离异。人与城邑则不同，他们不是相依，而是相对，是故人就可以先成立，当城邑成立后才去居住，这即是不同时、可离异。

　　龙树便是根据相对缘起的这两个原则，否定了去与去者在相依中可以有实自性。即是说，若说是“相依有”时，就不能先有一个去者，然后才说有去法，无论你将去法说成怎么样，说为未去、说为去、说为已去，在这情形下，去者一定不能令这去法产生“去”的功能。因为先未成立去法而说有去者，这去者又如何能去呢，必须依着同时成立的去法，去者才能说去。

　　这就是说，去与去者的“相依有”一定不能成立，因为他们实在是相对，先有去者这个人，然后才有去这动作，这已经是常识范围内的事。是故便只能成立其为“相对有”，而“相依有”则不能说为有自性而可成。

　　然而，或者可这样说：先有一个去法来成立去者，然后去者用另一个去法而去，那岂不是虽彼此相依，亦可成立他们有实自性吗？

　　所以接着下去的论颂即说——

　　因去知去者 不能用二去

　　于一去者中 不得二去故

　　这即是说，若坚持此二者为“相依有”，那就依然是由去才能成立去者，由去者才能成立去，在这相依的原则中，只有一个去法，即是与去者不能离异而且同时成立的去法，既然这样，又怎能说既有成立去者的去法，又有另一个与去者同时不离异的去法呢。

　　这样的观察，就可以否定去与去者既能相依，又有实自性了，所以就否定了“相依有”，亦即成立“相依有”为无自性。与此同时，去与去者于观察中即成为“相对有”，即二者实在是可离异、不同时的成立。

　　这种观法何以称为“因缘门”呢？在这里，“因缘”是相依的表义。因为当因缘和合而生起一法时，因与缘实不可离异，而且亦必唯于生起果法的同时始成为因与缘。

　　为甚么呢？因为因与缘必须同时发挥作用，且不能相离，然后才能说是“和合”。

　　现在，我们再来看看“常”与“断”的问题。

　　龙树提出“不常不断”，但在论颂中却未说须如何观察来证成。青目的解释则是——

　　若深求不常不断，即是不生不灭。何以故？法若实有则不应无，“先有今无”是即为“断”、“若先有性”是即为“常”，是故说不常不断即入不生不灭义。[注18]

　　先有、今无，即是断，这一点不须解释，但对于“若先有性是即为常”，却须稍作解说。

　　“若先有性”，是由相依缘起而说先后，一如上来所说的“决定有去者”的先作“决定”，这决定便是先决定有一个具实自性的去者：在说常断的情形下，则是先决定一切法为有实自性的“常者”。

　　然而，若建立一切法为有实自性，其实便已经同时建立了“常”这现象。因为在相依缘起中，“常与常者”须同时而不离异。所以对于“常”的破立，便即等同前述对于“去”的破立。

　　当“常”受破，不能成立为具自性的“相依有”时，“断”亦便同时受破，因为它只是“先有后无”的现象，亦即依于常法的先有后无才能成立为断。若“常”受否定，“断”便亦同时受否定。

　　至此为止，相对缘起便容易理解了。对于互相观待而成立的事物，须观察他们到底是相依抑或是相对，条件是，相依则必须同时而且不能离异，两个条件任缺一即成相对。

　　由这样的观察，便可以否定“相依有”，因为我们说之为相依有的事物与现象(如去与去者、常物与常法、常与断等)，实在并非相依，只是相对。

　　在修证中，行者若落在相依缘起来看待心识，便是不知道心识的垢与离垢相其实只是相对的心理状态，并不是有实自性的垢成为心的行相与心识相依。从相对缘起作观察，便否定了心识与外境的“相依有”为实自性，而同时成立了“相对有”，亦即垢与离垢、或杂染与清净，究竟则说为能受杂染的阿赖耶与不受杂染的如来藏。

　　(三)不一不异

　　当事物或现象成立为“相对有”后，便产生一、异的问题。青目只说《中论》的外义，因此在他的《释文》中，便依然举世间事物来解说。例如他说——

　　不一，何以故？世间现见故。世间眼见万物不一。如谷不作芽、芽不作谷。若谷作芽、芽作谷者，应是一，而实不尔，是故“不一”。

　　不异，何以故？世间现见故。世间眼见万物不异。何故分别谷茅、谷茎、谷叶，不说树茅、树茎、树叶，是故“不异”。

　　他的意思是，看起来“谷”似乎是一，但却有谷实与谷芽的分别，是即“不一”；而世间万物都有分别，如分别谷芽等时，不与树芽等相杂，即是谷与树具相异性。

　　但其实青目亦并非全说外义，因为他还说了一句话——

　　若“一”则无缘；若“异”则无相续。

　　那就是内观的观察。当将一切法观为同一，那么，便没有生起一切法的因(在此处说为“缘”)；将一切法视为别异，那么，事物就不能延续，如谷芽不能延续而成为谷。

　　为甚么会有一与异的观察呢？

　　因为在相对缘起中，定义为不同时、可离异，那么，相对而起的对法是否即是为“异”呢？但他们却又有由相对而依存的关系，那么，他们是否即“一”呢？这是修行人在观察阿赖耶与如来藏时应有的问题(此如密法中二十一瑜伽的观修)。

　　这问题，弥勒的《辨法法性论》给出了答案。在观察“法”与“法性”的一异时，弥勒说——

　　此二既非一 亦复为非异

　　以有与及无 具有无差别

　　对这论颂，世亲的解释是——

　　“此二”即指法及法性，不许其为一为异。何以故？以“有”与“无”，既具“有差别”，亦具“无差别”故。……

　　法性是“有”、法是“无”，二者既具有与无之差别，如何能许其为一。

　　复次说二者非异。何以故？以有与无实无差别故。云何无差别耶？以法性唯藉法之无有而显现故；以无有所取等差别故。[注19]

　　所谓“法”，弥勒说指“虚妄分别”，那就即是依于阿赖耶而起的心理状态；所谓“法性”，弥勒说是指“都离分别”的真如，那就即是呈现为不受杂染相的如来藏。二者非一非异，即是说阿赖耶与如来藏虽相对而成有，但若于相碍缘起中观察，则不能视为同一，亦不可视为相异。

　　为甚么呢？因为二者实在是由相碍而说为有、无。这里说“有”，是指本然状态的有，亦即“法尔而有”，并不指有实自性。此即是：如来藏是法尔清净的心性，这心性本然。但阿赖耶却因受杂染(虚妄分别而起的行相)，是故便无这本然状态。由是不能说二者为同一。

　　但却又不能说二者相异。为甚么呢？因为我们能现证如来藏，实藉着“无有”了那个阿赖耶而现证，这即是说，二者只是一个心识呈现出来的两种相状，并非有两个心识，由是不能说二者相异。

　　这样由观察而作论证，就此观察谷与谷芽、观察谷芽与树芽要深刻，因为弥勒所说的是内义，亦即说“中道”的修证。

　　上来的说法，实在是用“相碍缘起”来成立“相碍有”，同时否定“相对有”具实自性。

　　因为阿赖耶跟如来藏不能相对而成为实自性的有，所以就不能说是“一心二门”。这即说是，要超越“一心二门”，一定要在相碍的层次上加以超越，二者的关系才能说为不一不异。由二者的有差别，可以说为“不一”；由二者的无差别，可以说为“不异”，这才是于观修中对“一心二门”的超越。

　　由此超越，我们就可以知道，如来藏并非新成，成佛亦不是新成。并非舍弃了阿赖耶，得到一个如来藏：亦非世间少了一个凡夫，涅槃界多一个佛。这就即是“不增、不减”。

　　现在我们且回过头来，看在说“来去”(去非去)的“四门”中，龙树怎样说“一异”门。

　　首先，龙树先确立“去法”与“去者”的不一不异，这即是相碍缘起的成立。论颂说道——

　　去法即去者 是事则不然

　　去法异去者 是事亦不然

　　这论颂，跟前说弥勒的论颂同一旨趣。弥勒说为“此二既非一，亦复为非异”。但如何论证这个结论呢？弥勒说得明快，只说：“以有与及无，具有无差别”。这是直接的现观，因此不须论证。龙树则依然循着观修的脉络来说，所以一步步观察，一步步分析。他说——

　　若谓于去法 即为是去者

　　作者及作业 是事则为一

　　在观察中，若将去者与去法视为同一，那么就等于说，作业的人与业的造作是同一。这不合理，因为这有“人”与“造作”的分别，所以二者不能同一。

　　这观察，其实亦即弥勒的观察。弥勒观“法为无、法性为有”，那是相碍缘起的观察。“法”的成立由虚妄分别相碍，是故为无(本然)，“法性”本离相碍，是故说为有 (本然)。在龙树的例证中，人与造作亦是相碍。造作碍于人的分别与决定，即是碍于人心识的起用；人则碍于造作的时空，即是碍于成立造作的条件。前者碍于内，后者碍于外，由是二者即不能同一。

　　龙树又说——

　　若谓于去法 有异于去者

　　离去者有去 离去有去者

　　论颂所说的“离”，并不是相对缘起中“可离异”的离，而是“不理会”的意思。不理会去者便说有实自性的去法，那便只看到由时空相碍而起的造作状态，未看到去者的心识分别与决定；相反，若不理会去法而说有实自性的去者，那就只观察到去者的心识分别与决定，未观察到外在的时空相碍状态。前者碍于外，后者碍于内。当这样观察时而认为二者“有异”，实际上于相碍中二者则无差别，一如法与法性于相碍中无有差别。

　　这样解释，似乎过深，因为照通常的解释，只须说去法与去者相依，就能说二者不能离异而成立。但这却不是观修的层次，在相碍缘起的实际观修教法中，不像龙树所说那样观“去非去”，而是观“相对非相对”。这就有两重观法——

　　一者，行者初观修时，妄念纷呈，那即是虚妄分别的阿赖耶状态。对于妄念，不必着意去除，只须将妄念相看成是心的行相，修至“心一境性”时，便自然体会到无分别的心识状态，这即是不受虚妄分别的如来藏境界。

　　“心一境性”是九重住心法的第八重，在这里不能细说。

　　这样观修，即是现证由相对而成立的阿赖耶与如来藏，二者不一。

　　再观察这不一，即能现观其非是相依、亦非相对，只是碍于阿赖耶状态即不能成如来藏境界(这是主要的观修)，由是认知(不是现证)，倘若碍于如来藏的境界，阿赖耶状态实亦不能生起。即是由相碍缘起否定其“相对有”。

　　这时候自然亦能同时观察到——碍于虚妄分别而后有阿赖耶行相：无此行相即便能现观如来藏境界。所以阿赖耶实非相对有，而是由相碍而成立。这就现观了“法性唯藉法之无有而显现”，亦即现观到二者的不异。

　　二者，承接着上说的观修境界，即可以观如来藏境界能令妄念不起。这时候，可以说是现证如来藏碍阿赖耶 (即现证上说的认知)。是故在相碍缘起中，如来藏亦不能成为相对有，因为它只是令虚妄分别不起的一个境界(此亦可说为碍虚妄分别)，这个碍，可以说是“清净碍”，但这样说时，却又落于相对缘起层次了。

　　由这观修，可同时现观二者的不一不异，道名言称为“双运”。于双运中等持，即能触证真如。——等持是九重住心的第九重境界，在这里亦不能细说。

　　这样修证，即是将相对而成为有的如来藏与阿赖耶，否定其“相对有”，同时成立其“相碍有”，如是才能说为“不一不异”，否则“相对”便即是异，因为若非二法则不能相对(“一”有何相对可言)。正因为只是相碍，二者才能不一不异。此如初一的月与十五夜的月，如何能说二者是一是异呢。

　　在实际的观修中，这亦即是“法界观”，因为如来藏其实亦是心识中的法界(这时，心识已住于法性，而非住于心性)，由于受心识相碍，是故便只能是如来藏而非法界。

　　华严宗说“真如缘起”为“如来藏缘起”，即由这重理趣而来，至于其“法界缘起”说为“如来藏体”，此便已是真如的触证。是故万法皆由如来藏变现(非一)，而万法亦互相融会(非异)，更是直说这重理趣。

　　不过“相碍有”亦非究竟，所以华严的判教，才有离一切缘起的“顿教”，这亦即是由“无碍”而现证毕竟空，于是便即是对“相碍有”的否定，不过它的否定却不彻底，由是才落于他空见。

　　下来，即说如何超越相碍缘起。

　　(四)不来不去

　　《中论》说“八不”，以“不来不去”为甚深缘起，因为牵涉到“时方”，而时间与空间实在最难了解。

　　《七十空性论》第29颂说“时”无自性——

　　不住及相依 变异及无体

　　无性故三时 非有唯分别

　　这是用五种观察来成立“三时非有，唯是分别”(由是说“相碍有”无自性)。此即：不住、相依、变异、无体、无性等五种。在未有时空元次观念的时代，便亦只能这样观察。

　　不住，是说时间不停地迁移，从无刹那安住。既然时间无停，我们就不能在不断的变迁中施设它的自性。

　　这是一个很重要的观察，因为由这观察，我们就可以体会到何谓相碍。凡事物安住，都可以说是因受碍而住，或者说，事物即住于障碍之内。宏观的如星球的运行轨迹，正由于受碍，所以才会有轨迹形成，而星球即安住于这轨迹之上。微观的如光中尘，飘浮不定，但却因受光才让我们看见，那即是说，它的显现，以光柱的局限为基础，光柱的范限便即是它显现的范限。这便是相碍而成显现的一例。

　　所以宏观如宇宙中的星体，微观如光中的微尘，虽然看似不住(不停地运动)，但其实已住于相碍的范限之中。我们因其不住(不断变迁)而无法施设其自性，但却可以施设它的范限。所以星球的范限施设为“轨道”、光中尘的范限施设为“光束”，而我们便亦只能这样去理解它们的运动与安住。

　　由是即可以说，凡不安住的事物，因为不断变动，所以无自性可言，但是，它必然有一个障碍的范限，事物其实是住于此范限之内。因此，要观察这些事物，便应该由其所受的障碍来观察。如果对时间作这样的观察，我们便会发现两点特征：一、相依；二、变异。

　　所谓“相依”，用现代语言，即是成立时间为一元次。依过去，才能成立现在与未来；依现在，才能成立过去与未来；依未来，才能成立过去与现在。所以成立“三时”，即是成立时间运行的轨迹为一直线，是即为一元次。

　　这“一元次”便即是时间的障碍，由此障碍，时间即成为有去无回的流动。

　　在一元次的流动中，时间便无定性，此即所谓“变异”。目前这一刹那，名为现在，但瞬即变为过去；目前这一刹那，名为未来，但瞬即成为现在，因此我们实在无法将一段段时间定性，说这段时间有“未来性”，那段时间有“现在性”。

　　那么，过去时是不是就可以定性，说为有“过去性”呢？亦不可能，因为这一段“过去”实不同那一段“过去”，有这样的分别，即是因为时间受一元次轨道范限的缘故。所以我们认识时间，其实是认识它的轨迹，依着这轨迹，我们才可以为历史定位。

　　这就可以说时间无“自体”了。无自体自然就无“自性”。

　　所以我们说时间有“三时”(过去、现在、未来)，并不是说时间以三时为体，或时间以三时为性。“三时”只是时间在范限中运动的轨迹。由此观察便可以得出决定：三时非有自性，唯有分别。

　　这便即是相碍缘起及其超越了。在相碍缘起中成立一切法，说为相碍有，但若观察其相碍的范限时，便知此“相碍有”实无自体、无自性，唯依障碍而成分别。

　　法界中一切法都可如是成立其有，及认识其为无。总的来说，法界中一切法可分为轮回界与涅槃界，此二界即以“法界”为其成立的范限。所以可以说，法界的自性 (法性)周遍一切法；亦可以说，一切法都以法性为自性。 (这等于说：三时周遍一切时；一切时以三时为自性)，但这说法显然并非究竟，因为我们已落在相碍缘起来说了，亦即落在一切法的障碍范限而说。因此，能认识一切法的障碍，才能“无碍”，此即是超越“相碍有”。

　　因此龙树在《七十空性论》的第30颂说——

　　由无生住灭 三种有为相

　　故有为无为 一切皆非有

　　这即是由超越“有为法”的相碍有，从而超越“无为法”的相碍有，如是即可说为“一切皆非有”。为甚么能由“有为法”推论及“无为法”呢？因为二者同为相碍有故；二者受同一障碍故。

　　所以龙树在上论第31颂即云——

　　有为与无为 非多亦非一

　　非有无二俱 此摄一切相

　　这即是由不一、不异、非亦一亦异来超越“相对有”，而成立其为“相碍有”。有这成立，才可以有第30颂的结论：有为与无为，一切皆非有自性(由不一不异超越相对有，上来已说过了)。

　　龙树说的“有为与无为”，即是统摄轮回界与涅槃界，当然亦已统摄一切元次的时空，所以说为“此摄一切相”。这亦即是，凡法界中一切显现而似有的事物现象，无非都由相碍而成有(是故弥勒的道名言即名之“似有”、“似显现”)。此亦即依其障碍范限而成为“有”。超越这范限，即便证成其无自性而为非有(无有)。

　　这是甚深缘起，在龙树的时代，实在很难说明何谓相碍，龙树用“时”来说，然后推论至一切有为、无为法的相碍，并非凭空的构思，而是龙树的止观境界。我们对佛家经论必须由观修的立场来认识，才能理解这说法的内义以至究竟义，否则便只能停留在名言概念这层次上，那就即是用虚妄分别来企图离虚妄分别，这亦即是佛教学人的悲哀。

　　所以龙树在《观去来品》中的“三时门”，就即是他自己在修证时的观察。他的总观，即由时间的无定性(不住)及相依而观。论颂说——

　　已去无有去 未去亦无去

　　离已去未去 去时亦无去

　　前已说过，这里所说的相依，已非成立时间的相依缘起，实藉此而成立时间为一元次。

　　由“去”这现象(名之为“去法”)，可以成立“三去” (未去、去时、已去)，此即如由时而成立“三时”(所以这重观修才称为“三时门”)，是故去法为一元次。这一元次便即是去法的障碍范限。

　　但若不理解一元次，便可以认为三去之中，既然有一个“去时”，那么，怎能说“去时亦无去”呢？

　　所以龙树便用四首偈颂来说明这时间一元次性的观察。初偈云——

　　云何于去时 而当有去法

　　若离于去法 去时不可得

　　不能说有“去时”便有“去法”(去的现象)，因为在一元次的时间限制中，去法必然具足未去、去时、已去等三去(三种去的现象)，是故便不能说有去时即当有去法(云何于去时，而当有去法)。复次，“去时”是依“去法”的一元次运动而成立，所以“去时”就必须服从这种相碍(限制)，这就即是“若离于去法，去时不可得”。亦即是说，不能离开三去而单独认定其中的一个“去时”。

　　接着的偈颂就说明这点——

　　若言去时去 是人则有咎

　　离去有去时 去时独去故

　　倘若只认定三去中的一个“去时”，那便是不明时间在一元次范限中不断运动这个现象。若说单独在“去时”中即可成立具三去的去法，那么，就等如说只有一个“去时”在一元次范限中运动(姑且名之为“去时去”)，这显然不合理。所以说——

　　若去时有去 则有二种去

　　一谓为去时 二谓去时去

　　这时候，等如否定了时间的一元次性，因为时间即将变成二元次，一个是原来去法中三去的“去时”，一个是复由此“去时”而成立的去法。如果是二元次时间，的确可以这样，时间在平面中运动，任何一点或一段直线都可以由运动而成平面，但我们的时间却不是这样，它只能依一元次的“三去”而显现，所以——

　　若有二去法 则有二去者

　　以离于去者 去法不可得

　　每一个去法，都依去者而显现(时间依现象而显现)，一元次的时间便只能有一个去者，所以在此器世间无二去者的去法，即是由于时间的一元次性，由是无二去者便不能有两个去法。亦即任何去法中的去时，都不能单独成为去法，否则它便须要另外成立一个去者。

　　这就即是上来的结论：不能说“去时有去”。

　　既然三时都不能成立去法，因此便可以决定：去法仅因相碍而成为有。当说为有时，实在并不是有去法的自性，只是说明去法的范限，在这里即为三时。

　　如果说，由于时间受到一元次的范围，是故只能由三时成立去法，那么，去者不受这范限，是否就可以由去这现象成立去者有实自性呢？

　　于是便须要观察去者了。

　　认为去者不受一元次范限，那是将去者看成是一个与去法无关的个体(例如人)。人当然不受一元次局限，因为他的形态(相)所依是三元次的空间。但去法实因去者之去而成立，一旦成为去者而有去这个动作时，这去者便立即受一元次的限制，因为去法受这范限，去者便不能不同时受这范限。

　　所以对于去者，只能成立两种形态：去者、非去者 (《中论》译为“不去者”)，这就已能与三时相应。去者与去时相应、非去者与未去时、已去时相应。故论颂云——

　　去者则不去 不去者不去

　　离去者不去 无第三去者

　　这是由观察所作的决定。决定三点：去者实在是无自性而去(去者则不去)；非去者则无去的动作(不去者不去)；与去法无关的人(离去者)不能说去，所以这个人根本不能说之为第三种去者。由是决定，只有去者非去者。

　　非去者不必说，于未去时，非去者或已准备去，但实未有动作，因此不能说去；于已去时，非去者已经止步，他虽然曾经去过，现在亦不能说他还在去。

　　所以要进一步观察的，还是我们说的去者。那么，为甚么不能由去法来成立有实自性的去者呢？论颂说——

　　若云去者去 云何有此义

　　若离于去法 去者不可得

　　颂文前两句应该这样解读：若说有实自性的去者(能于无自性的去法中)去，这是不可能的事。

　　为甚么要这样抉择呢？因为去者若有实自性，他就能因其有自性而不受时间的一元次性范限。是故先须抉择为无此可能。抉择的依据是：“若离于去法，去者不可得”。这即是前面所说的，人一旦成为去者而有去这动作时，这去者便立即受去法的限制。

　　若说，去者依于去法的限制，可以成立，但在去法之中，去者还可以不受限制而去。这亦即是说，在一元次的局限中，有自性的去者实在可以打破这局限。故论颂破云

　　若去者有去 则有二种去

　　一谓去者去 二谓去法去

　　这是说：如果像你那样说，这情形其实我们已经讨论过了。你说的等于是有两种去。一种是“去者去”，一种是“去法去”。我们已说不可能有“去者去”，至于“去法去”亦不须讨论，当观察去法时，已成立去法无自性。

　　由上来观察，便可以说，“去者”实亦由相碍缘起而成立为有。他跟“去法”一样，说为相碍有，实即以其范限性为自性，是故一离范限，就可以现证他的空性。

　　行者在轮回界中作业，作者与业法便一如去者与去法，可以成立为相碍有。所以在《七十空性论》中，于说“三时”之后，跟着便由业来证成空性。由是而作决定说

　　无业无作者 无二故无果

　　无果无受者 是故皆远离

　　若善知业空 见真不造业

　　若无所造业 业所生非有

　　这决定即由超越缘起而说。若连最深的相碍缘起都能超越，就可以说无业、无作业者；无业果，无受业果者。是即“无所造业”、以及“无业所生”。

　　这决定很难被不善知缘起的人接受，他们很可能以为这是否定因果，而不知道是重重超越缘起，现证重重缘起的无自性，所以龙树在论中就用三颂来解释——

　　如佛薄伽梵 神通示化身

　　如所现化身 复现余变化

　　佛所化且空 何况化所化

　　一切唯分别 彼二可名有

　　作者如化身 业同化所化

　　一切自性空 唯以分别有

　　佛的化身如作业者，佛化身再现化身则如业，由是即知作者与业皆无自性，唯由假名而成为有。

　　这解释很清楚，不过，为甚么要用佛的化身来说呢？这就是超越相碍，超越轮回与涅槃两界。笔者相信，这不是龙树挖空心思想出来的譬喻，而是他在观察时的现观。

　　因为一切有情都有佛性，都有如来藏，所以一切有情便有如由佛变化而成，这些有情造出来的种种业，便有如佛化身所作的幻化。因此，不可分别轮回界的业为烦恼，阿赖耶为烦恼缠，一切都是法界的功能。

　　这即是无碍的境界。离诸相碍，故无有分别，而一切缘起实在只是分别。因此实无缘起可以成立空性，缘起亦如“化所化”，唯能分别而成为有。

　　龙树于论中接着说——

　　说有或说无 或说亦有无

　　诸佛密意说 此难可通达

　　由于缘起与离缘起是诸佛密意，故于缘起说有、于离缘起则说为无，有时则说二者为亦有亦无、非有非无，由是佛之密意实难通达。

　　难通达，即是难以由思维而认知其实相，所以行者唯有从修证而现观，从现观而现证。

　　注释

　　13 大正·三十，no．1564，页lb。

　　14 月官菩萨(Candragomin)于《圣妙吉祥真实名经广释》中说：“中观也有二：许诸法如幻，及极无所住。如幻宗有合，幻以量不成，是幻故不真，故如幻有过。极无所住派，所知有二种，谓胜义真谛，以及世俗谛；胜义谛二种，异门非异门；世俗谛二种，正及倒世俗。此是最胜宗，无上密咒乘，此外无故。”(依林崇安译，高雄：谛听文化，2001年)。

　　《文殊真实名经》为宁玛派的重要经典之一，四位大圆满法系的祖师都曾为此经造释论，包括俱生喜金刚(dGa'rab rdo rje)、妙吉祥友 (Manjusrimitra)、无垢友(Vimalamitra)及游戏金刚(Lilavajra)。由此可见宁玛派“无上瑜伽”的“了义大中观”，亦即中观宗之“极无所住宗”。

　　15 无著论师于《顺中论》云：

　　“因缘生者，皆是戏论，……世尊已于小乘中说，随顺次第得入法义，亦以对治外道取法。……

　　问曰：……若因缘生，因缘灭者，云何戏论？

　　答曰：以取着故。次第乃至取着涅槃，如来亦遮，何况不遮取着因缘。”缘生为戏论(世俗)，次第离诸取着，即“次第得入法义”，乃至涅槃。如是始为“善灭诸戏论”。

　　吉藏《中观论疏》，则认为“佛虽说八不，则束归一无生”，由是认为“八不”乃重重向下建立，谓“以无生，无灭故，余六事亦无”。此说值得商榷，因《中论》以第一品<观因缘品>彰显诸法“不生、不灭”义，此中可见“八不”中之“不生”，仅就诸法离因缘而别有“生”之自性而言。此与离边、绝诸戏论之“无生”证智境界不同。无著及清辩于其《中论》注疏中，对“八不”皆依其各别体系而释。本书所说，依“大中观”(即瑜伽行中观)的系统而说。

　　16 依鸠摩罗什译(大正·三十，no．1564)，下同。

　　17 鸠摩罗什原译：“随以何去法知去者，是去者不能用是去法。何以故？是去法未有时，无有去者，亦无去时，已去、未去。如先有人有城邑得有所起。去法去者则不然，去者因去法成、去法因去者成故。”(大正·三十，no．1564，页5b)

　　18 同上，页1c。下引青目释同。

　　19 依拙译《辨法法性论——世亲释论》(香港：密乘佛学会，1999年)，页 116。此论还有一本宁玛派不败尊者(Mi pham rgya mtsho，1846-1912)的释论，由我的弟子邵颂雄译出，分别收入《宁玛派丛书》。不败尊者对法与法性的一异另有解说，读者如果有兴趣，可以参考邵译。

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