谈锡永：四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起（5）

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谈锡永：四重缘起深般若 第二章龙树四重缘起（5）

 

　　《七十空性论疏》

　　龙树论师 造并释

　　谈锡永 学疏

　　说明

　　《七十空性论》(Sunyatasaptati)根本颂及释论，皆龙树论师造。藏译者为胜友(Jinamitra)及智军(Ye shes sde)二大译师。法尊译师复由藏译汉。今即据法尊译而疏，只于少数处略作改动。[注1]

　　此论不宜科判，以易因科判而成割裂，如是即令论义不贯串而致主题模糊，反失科判之原义。今只略加标题，以次第明其破立。

　　一．前颂

　　——说“缘生性空”义

　　1 生住灭有无 以及劣中胜

　　佛依世间说 非是依真实

　　［论］生、住、灭、有、无、劣、中、胜种种，佛唯依世间名言而说，非依真实。

　　［疏］世间唯是现象(相)，依现象而有概念，如是即有名言(名)以显示。凡庸者复依相、名而执之为有，是即成轮回界之建立。佛说法时，亦依其建立而说名言，用以沟通，非谓用其名言即指其为实有，故谓佛非依真实说。

　　本论所明，即是真实。下来诸颂即为于此“真实”作建立。

　　［论］问言：如现说“我”等，此岂非有？复有说“无我慧”转，故定应有我。

　　答云——

　　2 说我说无我 或说我非我

　　名言无实义 空性如涅槃

　　［疏］此颂依藏译本重译。此颂藏译如下——

　　/bdag med bdag med min bdag dang/

　　/dbag med min pas brjod'ga'ang med/

　　/brjod bya mya ngan'das dang mtshungs/

　　/dgnos po kun gyi rang bzhin stong//

　　龙树于此颂未作释。

　　汝言：佛亦说“我”，又说转“我”而成“无我”，证无我慧，是则定应有我，然后始能证无我。此不应理。盖名言无实义，故“我”、“无我”、“我非我”等名言皆具空性，如 涅槃所具之空性。

　　［论］问言：汝说一切法自性空者，为依国王教敕而说，或为能成通达一切法皆空性之正理耶？

　　答云——

　　3 一切法自性 于因或于缘

　　若总若各别 无故说为空

　　［论］一切法自性，于因或缘中，或于因缘和合中，若悉皆非有，即可说一切法自性空。

　　［疏］颂文第二句重译。法尊译为“于诸因缘中”。

　　论文末句，法尊译“故即说一切法自性空”意稍晦。

　　此即由因缘和合而说一切法空性。如是即建立业因缘起。

　　业因缘起者，喻如树种为因，培植、土壤、阳光、水份等为缘，由是生起一树。于此若能证成因与缘各无自性或因缘和合亦无自性，是即总(因缘和合)与别(因或缘)皆无自性，如是即可说由其成立之法为自性空。

　　然而如何证成“若总若各别”皆无自性，本颂未说。本颂只建立一原则——世俗由一切法之相、名而说其为有，实不应理；其有，当由业因缘起作建立，不当由相、名建立。如是即否定相、名之有，而成立业因缘起之“因缘有”，而此因缘有之自性空则尚待证明。

　　下来即随而建立此“因缘有”无自性。

　　二．由四重缘起成立“缘生性空”

　　4 有故有不生 无故无不生

　　违故非有无 生无住灭无

　　［论］法若已有，则不从因生，已有始名有故；无，亦不从因生，以无故。

　　有无相违亦不得生，不相顺故。

　　如有无相违，其“非有非无”又岂能生。亦是相违法故。

　　以生既无，则住、灭亦无。

　　［疏］本颂由相依缘起说“因缘有”不得成立为有。证成其无四边生，即证成其为无自性而有。

　　先说“四边”，此即谓有、无、二俱(亦有亦无)、二俱非(非有亦非无)。

　　次说何谓相依。此喻如有子始有父(见颂13)、有外境始有缘此外境而起用之心识。于此处则说“因缘有”须依“因缘”而始成为有，此即果法由与因缘相依而始成立，故成相依。

　　依此相依义，可作四边观察——

　　此“因缘有”若于因缘中先已有，则不成为生，以已有故，不能说由因缘生而始成有。

　　此“因缘有”若于因缘本无，亦不成为生，以其无，故不能依无而生成为有。

　　此“因缘有”若于因缘中为“亦有亦无”，此亦不成为生，以有与无互相违反，不相和顺，实不能说此“因缘有”，即由相违故得生起而成为有。

　　此“因缘有”若于因缘中为“非有非无”，以亦是相违故，不得生起而成为有。

　　如是四边皆不生，即是“无生”。

　　一切有为法显现无非生、住、灭三相，现证成无生，同理即可证成无住、无灭。故说一切法生、住、灭皆无自性。

　　如是即证成第3颂所说之“因缘有”为空性。亦即：由业果缘起成立“因缘有”，而由相依缘起成立“因缘有”自性空。

　　或问：上来之证成，何以说为由相依而证。

　　答云：上来实由相依缘起始得证成。今且略说其意趣。

　　如上来观察因缘中是否有“因缘有”，倘仍居于业因缘起此层次，即等于问：陶师中有瓶否？陶土中有瓶否？陶轮中有瓶否？此等观察世人定不以为然，明知故问。由是四边观察皆应不为世人接受。

　　若居于相依缘起，上来观察即可成立，盖此际已非将陶师、陶土、陶轮说为成立瓶之因缘，而是说“瓶”此外境实依心识而建立，故说“一切唯心造”，或“唯识无境”。此处心识即是因缘，此际外境(如瓶)则为“相依有” (依心识始能成立之有)。

　　如是由相依缘起，成立“相依有”，同时证成“因缘有”之空性。

　　又问：此实如何由相依而证成？

　　答云：外境依于心识，实依于心识之审别，故即可观察：此瓶之自性于作审别之心识中为有、为无、为亦有亦无、为非有非无？如是观察，世人当能许可，如是始成观察。

　　复次，如是观察虽成立“因缘有”之自性空，实未成立“相依有”之自性空。以外境于此毕竟仍依心识造作而成立其为有境故。

　　［论］问言：佛说有“三有为相”，谓生、住、灭。又说“生时有生”，故有为法定应有生。

　　答云——

　　5 已生则不生 未生亦不生

　　生时亦不生 即生未生故

　　［论］已生则非所生。何以故？已生故，故已生者即非所生。

　　又未生者亦非所生。何以故？尚未生故。诸未生者即非所生。离生作用、势力，自体非有，故非所生。

　　又正生时亦非所生。何以故？此即已生及未生故。若是已生未生，仍如前说，(说为)非是所生。其已生者，已生讫故非是所生；其未生者，尚未生故、离生用故、无势力及无体故，非是所生。由离已生、未生、无别第三生时，故亦非所生。

　　［疏］此依三时而破“相依有”。

　　此颂亦见于龙树《十二门论·观生门第十二》。鸠摩罗什译此颂为：

　　“生果则不生 不生亦不生 离是生不生 生时亦不生” (大正·三十，167a)

　　佛说“三有为相”及“生时有生”，行者由上来成立“相依有”之观修，可误认佛说生住灭等，即能由相依而成立为有，故言“有为法定应有生”。此实赞同论主之“相依有”建立而言，非是诤论。盖前作诤论已为论主以“因缘有”破讫，今再诤即未出新意，以前后两问皆依佛之言说而谓是有故。论中诸问实皆由论主假设，以便行者于观修时抉择，故论主不应不出新意。

　　今乃以“三时”而破其说，即谓我非以“相依有”成立佛所言说名相为有，若依“三时”观察，则“相依有”亦实无自性故。——如是始是向上一层建立而破疑。龙树造论言简意赅，须如是理解始知其意趣。

　　龙树造论常用“三时”作破，且为究竟破，故为其破敌之利器。“三时”者，可名为“相碍缘起”，三时中，此时位为彼时位之碍，彼时位为此时位之碍(有时又可引伸为空间之彼此相碍)，为最高缘起法则之建立，是故能除一切疑。

　　今破“相依有”之有自性，其说如下——

　　若所谓“生”之一法，处于“已生时”位，则此“生”定非于此时位上生，以时位已定义为“已生”，故即非其所生。

　　若所谓“生”之一法，处于“未生时”位，则此“生”亦定非于此时位上生，以时位已定义为“未生”，未生即无生之作用与势力，既无“生”之体性，是即非其所生。

　　于此例中无第三时，以所谓“生时”，亦无非为已生或未生，故不须说。如是离“已生”、“未生”二时位，已证成“相依有”亦无自性，以无生故。

　　6 有果具果因 无果同非因

　　非有无相违 三世亦非理

　　［论］若有果者，具足果故说名为因；若无彼果，则同非因。若非有果非无果，则成相违，有无应不俱存故。

　　又于三世因亦非理。何以故？因若在前，因是谁因？因若在后，复何用因？若说因果同时，此同时而生之因与果，又以何为因？

　　如是说三世因亦非理。

　　［疏］上来第5颂破“相依有”、用“三时”相碍而破，今则用相对缘起更破。

　　何以须更破，以相碍缘起难知，说为甚深缘起(如上来所说，离已生、未生无别第三生时，即是甚深，此须由时位之不住性等以理解)，故浅一层而说相对(相对则深于相依一层，下来尚更有说)，令人由是了知。

　　“生”可依因果而言，“生”是果，缘起即是“生因”。此二者相对，因相对于果而成为因，果亦相对于因而成为果。

　　今依此相对而施设三种情况：因中有果，因中无果，因中非有果非无果。如是若既有果，则此因已即是果，不能说为生起一果；若然无果，则此因是为非因，是亦不能生起一果；说二俱非则成相违，由是据相对即可破“相依有”之生为有自性。

　　颂末句破三世因，同“三时”破。因在果前，即是未生时位；因在果后，即是已生时位；因果同时，则二者实即为一，故应另有生此“因果同时”之因。如是依因果之三时亦能知“相依有”为自性空。

　　［论］问言：有一，二、多等数，数应理故，是即非一切法空。须有此法然后有数，故一切法非皆是空。

　　答云——

　　7 无一则无多 无多亦无一

　　以是一切法 缘起故无相

　　［论］若无一者则无有多，多若无者一亦非有，故诸法皆是缘起，以缘起故即为无相。

　　［疏］上来第6颂既成立“相对有”，而数之一、二、多，实皆相对而成立，是即一异之相对。故更须说本颂以否定“相对有”，否则即成立问者之所言，不得说一切法空。

　　此须依相碍缘起而破。

　　于相对中，一与异(多)相对，故一与异皆“相对有”而现为一异相。然若依相碍而观察，一与异实应为相碍相，现为一相时，始碍异相之生起：于现为异相时，始碍一相之生起。此例如物理家所说之分子，现为一相，而其实由原子构成，此原子便即是多。既构成，分子碍原子之成为异相，人即说此分子为一；若分子分裂，现原子相，人即说此分子实为原子之异相。由是即知一多皆是相碍而成。

　　如是一异相皆由相碍缘起而建立，故一切法之“相对相”实仅为其于空间中之相碍状态，是应说为无自性。

　　如是以相碍缘起破“相对有”讫。

　　上来由第4颂至第7颂，据相依缘起破由业因缘起成立之“因缘有”；复据相对与相碍缘起，破由相依缘起成立之“相依有”；又据相碍缘起，破由相对缘起成立之“相对有”。如是重重深入(亦可说为重重向上)，证成一切法缘生无自性，唯有名言。

　　三．证成“缘起即是无生”

　　［论］问言：经中广说缘起能有苦果，诸传教者亦说一心中有及多心中有。

　　答云——

　　8 缘起十二支 其苦果无生

　　于一心多心 是皆不应理

　　［论］经说十二缘起有苦果者，此即无生。

　　以其于一心中有、多心中有，皆不应道理。何以故？若一心者则因果俱生；若多心者，则前支已灭，应非后支之因。俱非理故，缘起即是无生。

　　［疏］颂文第二句，法尊译为“有苦即不生”。藏译为sdug bsngal 'bras can de ma skyes，若译为长行，即意为“(十二缘起)于苦中成果，即是无生”。

　　此因上来破一异，故可引起疑问：十二支即是异(多)，佛说此十二支能成苦果，是则此苦果为于一心中有，抑于多心中有？此说一心中有者，即谓十二支果皆由一心领受；说多心中有者，即谓十二支果可由异心领受，亦即以别别心识领受十二支于苦中所生之果。

　　此问即为抉择时对上来第7颂之建立有疑，故更作观修抉择。

　　今言，说十二支之苦果，其实即说无生。何以故？若为一心，即心相续，如是于领受十二支之任何一支(前支)时，同时领受其苦果(后支)，是即因果(前支与后支)同于一心中生起；若为多心，即心不相续，如是前支灭时即不能成为后支之因。二者皆不应理。

　　《十二门论．观因缘门第一》亦有引用此颂：

　　“如(七十论)中说：‘缘法实无生 若谓为有生

　　为在一心中 为在多心中’，是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生，又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘灭？法无所有，何得为因？十二因缘法若先有者，应若一心若多心？二俱不然，是故众缘皆空。”(依鸠摩罗什译，见大正·三十，160a)

　　然则如何始为应理？认知缘起即是无生，即无一异之执(不一不异)，始应道理。

　　如是依十二缘起说无生竟。唯如何证知缘起即是无生，则尚未说，故有下颂所言。

　　［论］何故无生？以诸缘起因无明生，佛则说无明缘颠倒起，而彼颠倒实自性空。何以故？——

　　9 非常非无常 亦非我无我

　　净不净苦乐 是故无颠倒

　　［论］言无“常”者，谓非有常；常若无者，即无能治之“无常”。余三亦尔，故无颠倒。

　　复次——

　　10 从倒生无明 倒无则不有

　　以无无明故 行无余亦无

　　［论］若无四颠倒，则无从彼所生之无明。无明无故，则不起诸行。余支亦尔。

　　［疏］由颠倒而生无明，无明则为十二缘起之首，故可说为，十二缘起皆由颠倒生。

　　佛说四颠倒：无常执以为常；无我执以为我；不净执以为净；苦执以为乐。

　　今言，此颠倒实自性空。何以故？论主由相依缘起建立能治与所治，此中无常为能治，常为所治，如是无常依于常而建立，常亦依于无常而建立。然而此相依，实可建立为相对(此于下来更说)，如是二者即可相离，说常为自性空，由是无常亦自性空。如是即可说为非常、非无常。

　　常如是，余三亦如是，故说无四颠倒，即谓颠倒亦无自性。

　　复次，十二缘起以无明为首支，若无颠倒则当无由彼所生之无明，以二者实相依故。若无无明，则以相依故，当亦无由无明为缘之行。如是十二支皆相依而无。

　　如是建立十二缘起为自性空。下来且略说，何以建立之为相对即可证成其为自性空。

　　此证成，上来于说无常、常时，其实已说，但未细说而已。二者为能治、所治，而能所即是相依，无所治即无能治、无能治则所治亦不成为所治。此如若无“常”此颠倒，则不须建立“无常”以成对治：但若无“无常”此正见，则“常”当亦不成为应对治之颠倒。

　　但当以无常及常建立为相依时，二者即不能离，离则不能说为“依”。如是即由相依为缘而起此常与无常之“相依有”，此即由相依而成立之存在。

　　仅说为“相依有”，不能同时证成二者之空性，以非可离故。故须从相对以打破其相依之成立，此即不只观察其依存关系，还须深一层观察二者有无相对性。相对者，必不同时，相依则同时。如上例，先有“常”此颠倒见，然后佛始说“无常”此正见，故二者非同时成立，以此始可说为相对。相依则不同，如外境与心识相依，于心识缘外境时，必同时心与境(有境与境)齐起，此即同时，由是不能说心与境相对。

　　是知相依即有二种，一者不能更成相对关系，一则可作深入观察而知其相对。四颠倒与十二缘起，即是可成为相对之相依。以其相依存者皆不同时故。既不同时，即可以其依他而说为无自性。

　　如是即知，何以于“相依有”，必须由相对缘起始能破其“有”而说之为无自性。若仅相依，以同时故，即无可离异，由是其相依实不能说之为依他，他者，必离自而成立。

　　如是亦可知，何以中观家说唯识为实事执。唯识家亦说能取识空，故非执识为实有。但中观家却认为由成立依他自证分，即实落于内识与外境相依之层次，识与境不成相对。何以故？以自证分与见分不能离异故。

　　弥勒瑜伽行说自证分具见分与相分，此无非谓人日常之能见外境为“自证”，此自证则可说为具能见(见分)与所见(相分)。唯识今学则不同，彼将见分、相分、自证分立为三分，或更立一证自证分而成四分，则此自证分当与见分相依，且见分与自证分必为同时，如是即永落相依层次而不能成为相对，由此即使说能取识亦空，却其实永无现证其为空之可能，不能现证为空，即是执实。——此处是说观修时之现证，非落于名言而作推理。

　　［论］复次——

　　11 离行无无明 离无明无行

　　彼二互为因 是即无自性

　　12 自若无自性 云何能生他

　　由他所成缘 不能更生他

　　［论］若离诸行，无明则不生：若无无明，亦不生诸行。此二互为生因，故皆无自性，云何能生他。是故自体不成之诸缘，非能生他。

　　［疏］第12颂后二句，法尊译为“以缘无性故，不能生于他”，今改译如上。藏译此颂作——

　　/gang zhig bday nyid rang bzhin gyis/

　　/ma grub de gzhan ji ltar bskyed/

　　/de phyir gzhan las grub pa yi/

　　/rken gzhan dag ni skyed byed min//

　　此说无明与行互为生因，即说二者为可成相对之相依，即二者虽相依，但却非同时。

　　依前所说，此即可建立为相对之相依，故始可说二者互为生因。何以故？此处未说，下颂始以喻明之。今但确立彼等互为生因，如是即证知彼等不能独立自存，如是即无自性。

　　复次，无自性者依他而起，是则其“生他”即亦实无自性。如是无明以行为因而生行，是即无自性。

　　如是即已完成于第9颂之所未说，证成何以缘起即是无生。

　　［论］复次——

　　13 父子不相即 彼二不能离

　　亦复非同时 有支亦如是

　　［论］父非是子，子亦非父，非能相离而有。复非同时 (此句应解读为：然而父子却非同时有)。如父子不成，十二缘起当知亦尔。

　　［疏］有子始有父，若无子者，则无“父”之名。如是父与子实由相依而成立，故父子之名不能相离。

　　但此“父”与“子”实非仅为相依，若仅为相依缘起，则只能成立“子为父因”，即缘有子始生起父，由子生父，此不应理。

　　故须深入观察二者是否同时。今观察而知，说“子为父因”，仅说“父”此名称以有“子”之名始能成立，故为同时生起。然父子二人则非同时而生起，由是二者可离，是为“父子不相即”——父非即是子，子非即是父，是即由名相关系而言，彼此相依；由不同时生起而言，彼此相对。

　　此即为十二缘起之关系。如无明与行。行即是人之生活经验，依经验遂执一切法为实有，是为颠倒，如是于颠倒生起时即同时有无明之名。二者此时即是依子而有父之相依；然而二者实非同时，无明为一切烦恼之根本，瑜伽行唯识说之为隐眠于阿赖耶识中之种子，由是此即如父，先于行而成，如是始能说之为与行相对，或说之为互为生因。

　　故云：相依而能成相对者，即是互为生因。而互为生因者，必无自性，何以故？于第12颂已说，“由他所成缘，不能更生他”。此所谓“不能更生他”者，非谓不能生起，实谓不能生起一有实自性之他。

　　于是，由此证成“子”无自性。复次，以父依子始能成立，子既无自性，“父”亦当无自性，如是复由彼此之相依，成立父子皆无自性。

　　上来之破立，为龙树破立之特色。即先建立之为相依，然后寻求其相对(若不能成相对，则非是正建立)，由相对破相依者之一，始可破其另一，此际即又依其相依关系而破。如是破立，锋利无比，外道之因果即由是受破，更不必依因明论式。当然，此亦非谓不可立因明论式，此于《回诤论》中，龙树已细说其破立之理。

　　于此破立须知，若不由相对而破其一，则相依之二者永不可破，此如双箸，不能单举一箸说其不可挟菜，即谓双箸亦不能挟菜。故自证分若与见分相依，即不能说其任一为空，以其可永成相依而不空故。

　　［论］复次——

　　14 梦境生苦乐 彼境亦非有

　　既非是缘生 亦非依缘有

　　［论］如梦中，实无依境所生之苦乐，亦无彼［苦乐之］所依境，如是因缘所生诸法及所依之缘，悉皆非有。

　　［疏］颂后二句，法尊译为：“如是缘起法，所依缘亦无”(藏译为：/de bzin gang zhig la brten nas//gang zhig sten 'byung dang'di med//)，未明说苦乐为非有。论主于此则实说二种义：一者，梦境非有；二者，境中之苦乐亦非有。

　　此即喻为人生。人生本如梦境，境中起苦乐，而梦境及其苦乐皆非有，唯人则执人生及其苦乐为实有，此即是迷执。

　　如何破此迷执？说须知缘起(十二缘起)，缘起即是无生，无生即梦境喻。人不执梦境为实，唯对缘生诸法，人却执实，而不知于缘起中亦实无生。

　　上来至此，“缘生性空”之建立已证成，且亦说明佛所建立之十二缘起，由相依而成立其有，由相对而证知其空，是即无生义。

　　下来即落于人生层面，说其一切人生现象(诸有为法)皆无自性。盖上来所说为证成理论，今则依此理论而说人生之所谓现实，如是始堪成修证之所依。

　　四．由相证成空性

　　［论］诤言：

　　15 若诸法无性 应无胜劣等

　　及种种差别 亦无从因生

　　［论］是故汝说诸法皆无自性，不应正理。答云——

　　16 有性不依他 不依云何有

　　不成无自性 性则应不灭

　　［论］若谓诸法有自性者，即应非是依他之法。若谓虽不依他亦可有法，则破云：不依他云何有？谓不依他则不成法。若谓虽不依他而可成法，则应不成自性无，自性若有，则应不坏灭，以终不成无故。

　　［疏］此诤依世俗而说。论主于第1颂中已说此胜、中、劣等为世间名言，且已证成一切法缘生性空，何以于此又重起诤论耶？以前所申论者，偏重于其无自性一边，若唯落此边，于世俗即成破坏，由是即依世俗以明胜义，复由胜义以明世俗，如是即不成空执亦不坏世间。故此实非启诤，但为行者施设抉择。

　　由是设诤言：若说诸法无自性，即世间种种差别相即应不能成立，即使谓其由因而生亦不得成。如是即谓其破坏世间。

　　今言：我说缘起，实说一切法皆因缘和合而生，亦即说其为依他。倘若许可诸法有自性，即无可说诸法为依他，是即非为缘起。然而若非缘起，反而不能说世间现象，譬如世间现象有灭，若非缘起，实有自性，此实有性如何得能灭耶？是则不应有灭。

　　如是即谓，说缘生无自性非坏世间，恰可成立世间一切现象。下来即就此主题层层探讨。此亦即依世俗而成立胜义，非坏世俗而成立胜义。论义如是，读者应知。

　　［论］诤言：缘自性、他性、无性之心非无所依，故［我就此而说］性不空。答云——

　　17 云何于无中 能有自他性

　　以及无性等 此三皆颠倒

　　［论］无者，非有义。于此无中，岂可说有自性、他性，以及坏灭性［无性］？是故自性、他性：有性、无性，皆是颠倒。

　　［疏］此颂依藏译重翻。法尊译为：“自他性及灭，无中云何有？故自性他性，性无性皆倒。”藏译原文为——

　　/med la rang dngos gzhan dngos sam/

　　/dngos med'gyur ba ga la zhig/

　　/des na rang dngos gzhan dngos dang/

　　/dngos med phyin ci log pa yin//

　　诤者于此，已不诤一切法为依现象而实有，但却认为当心缘外境时，无论外境为自性、为他性，甚至于为坏灭性(无性)，亦必有一性为心所依，否则焉能说心有所缘。

　　论主于此云：若说现象之自性为无，即是非有，既非有，如何尚能说其有自性、他性、无性等？故说一切法“有”此等性，此“有”即是颠倒，以其与“非有”相违故。

　　于此论主并未说心不能依现象为所缘境，但说此所缘境无自性而已。说所缘境有自性、他性、无性则是颠倒，但说心能缘外境则非颠倒，如是即未破坏世间。

　　［论］诤言：

　　18 若诸法皆空 应无生无灭

　　以于空性中 何灭复何生

　　［论］若谓诸法皆自性空，则应无生无灭。汝说性空而有生灭，然于自性空中，有何可灭，有何可生耶？

　　［疏］此仍持世间现象以启诤。

　　世人见有现象，故虽承认缘生，亦认许现象非自性有，却仍不能承认缘生必是性空，盖非自性有不等于性空。何以故？事物由因缘和合而成，如陶师运作陶轮，用陶土以成一瓶，实为世间现象，汝名此为缘生，可以接受，但说为性空，则无论如何解说，终觉有所不安。

　　故前论主虽已证成缘生性空，且证成佛所说之十二缘起亦为空性：于前又证成于空性中不能有自性、他性、无性等，但用性来立论，始终觉得抽象，故于此处即直接由现象本身(相)作诤论。所诤有二：一者，空性应无生灭。二者，若云空性中有生灭，则以何为生、以何为灭？

　　此即用两难方式作诤论。盖以世法而言，若说空性中无生灭，即违反世间现象。若不违反，则须说明空性中所起之生灭现象，究竟为何？倘不能指出，则等于说空性中无生灭。是即图令论主之立论，必须承认为违反世间。如是其胜义亦即不成，以非世人所可认许故。

　　如此施设诤论，绝非无义，亦非为根器低下者设诤，盖此中实有深义。

　　学者每闻说法，或每读说缘起之著作，都知何谓“因缘和合”，但却随即被导入“缘生性空”，似乎说因缘和合即是说缘生性空。

　　于此际，若认为已究竟，则当视龙树于此设诤，无非仅为“外人”说，为“下根”反覆开示而说。然而此自以为究竟者，实则连此诤论亦不能兴。何以故？说因缘和合，实只能建立为“因缘有”，非建立为“因缘空”。(故前说于观修中“证成缘生性空”时，始须重重建立相依、相对、相碍等作破，亦即须重重破因缘有、相依有、相对有等，必须如是破有，始能说如何由缘生以证性空，此为现观与现证。)于此既抉择为因缘有，则行者当可认为“因缘有”之生灭相，必有生灭性，故可启诤。倘若认为“因缘有”必然是空性，于是认为生灭之无自性亦为必然，是则必不能于此启诤。其不能，非谓已超越启诤者，实只受笼统概念所缚，既笼统认为不必将此“有”现观为无，则不但不能启诤，实亦未通达因缘和合之有与空，以其已落于名言边际而推论，非现观故。于现观时，所谓启诤，实即行者之抉择，故笼统者实未能抉择。

　　由是下来，论主即依生灭现象而作讨论，非唯只说空性。就现象论现象，始能离笼统之认知，否则于修证时亦必笼统，易陷入“唯空”之边际。彼唯空者，不由修证之所缘而立论，正以为说因缘和合即等于说缘生性空，于是以“缘起故空，空即缘起”为中道，实则一入修证则必仍堕于空边，此于下来即受论主破。

　　［论］一切法唯藉空性而成立，何以故？

　　19 生灭非同时 无灭则无生

　　应常有生灭 无生则无灭

　　［论］生灭非同时者，谓生灭［性］非同时有。

　　［疏］“一切法唯藉空性而成立”句，法尊依文直译为“一切法唯空”，易引起混淆，故今改为意译，以显其意。《十二门论·观有无门》亦有此颂。鸠摩罗什译为：

　　“有无一时无 无灭则无生 应常有生灭 无生则无灭”

　　此处论义分作四段，今说其初，即说“生灭非同时”。

　　说生灭非同时，实说云：汝若谓一切法因有生灭相，故应必有生灭性。是则须知，若建立有性，则反而不能成立生灭相。何以故？生性与灭性不能同时故。如是具生相之法唯具生性，不能同时具灭性，是则唯有生而无灭。反之，于一法坏时(如人之生病)，若谓其有灭性(坏性)，则此法当更无生理，以不能同时具生性故。如是即不应理。

　　此处讨论，为生性与灭性不能同时，故非说生灭现象不能同时。如是否定有生性灭性，正是解释生灭现象何以可同时。盖生灭现象同时，正为世人所常见，此如光生时即暗灭，此现象即为同时。

　　［论］若谓唯有生者，破曰：“无灭则无生”，谓无灭中生不应理，以无“无常性”则无有生故。

　　［疏］此以生性灭性不同时故，诤者又可设想，世间万物唯有生性，譬如生机。灭则无灭性，只以生性渐次转弱以至于尽，始有老死相，是即可以解决生性灭性同时之过失，以我未说于一法中同时具此二性故。

　　论主云：无灭则无生。何以故？以有“无常性”始能说有生起，否则世间唯停留于一现状，一切法不坏，而一切法亦不能生。譬如一树，始终为树苗；譬如一人，始终是婴孩，此即以其无“无常性”，故唯是“常”，常则更无生长。而此“无常性”之无常，正是汝之所谓灭性，故我可说言：“无灭则无生”。

　　如是即否定说“唯有生性”，彼欲成立世间，却适足破坏世间。

　　［论］又，应常有生灭者，即谓应常有生［性］与无常性。

　　［疏］诤者于唯生性受破后，即可设想，唯生性虽不可，但却不妨说同时有一无常性与生性俱存。如是树苗即可成树，婴儿可成老人，此即无违于世间现象。

　　此处论主更不须别破，只说云：如是即是说生性与灭性同时，汝今不过改换名相，说为生性与无常性二者常时共存而已。此前已破，不须更破。

　　［论］若谓无常性恒随法转，于生、住时不起作用，要至灭时方灭其法者，破曰：无生则无灭。谓若无生时，则灭亦非有。若无灭，则无灭相之无常性，以无灭而说为无常，实不应理。故无常唯应有灭。

　　［疏］诤者诤言：我非谓一法之生性与灭性同时起功用，彼二者可同时共存，而于生相与住相时，灭性不起功用，唯至灭时，此灭性始起用以灭其法，如是即可成立二性于一法中俱存。

　　论主破云：“无生则无灭”。何以故？唯有于诸法之“生”中，始能见有“无常”，此前已说如树苗之成树而至枯萎，婴儿之成长而至老死。今汝谓生时与住时中灭性潜伏，是则即如说于生时住时无无常性。灭性不起用而能有“无常”，此实不应理。

　　上来依世间生灭现象作探讨，成立四点——

　　1．一法不能同时具有生性与灭性。

　　2．一法不能唯具生性而不具灭性。

　　3．一法不能有生性而同时有一无常性。

　　4．一法不能具有生性与灭性，而灭性于此法灭时始起作用。

　　如是即依世间现象，否定诸法有现象性，既现象性为无，是即可说为诸法无自性而空，正唯于此空性中始可成立生相、住相与灭相而无过失，故龙树于《中论》观四谛品说云——

　　以有空义故 一切法得成

　　若无空义者 一切法不成

　　此以空性建立一切世间现象，是由胜义以建立世俗，即谓空性实不坏世间，不承许空性则世间坏。

　　然而上来讨论皆立足于生，诤者却可视世间一切法终极是灭，亦即一切法终极不成，如是落于虚无而说一切法唯是灭性。故论主于下颂即加以讨论。

　　［论］若谓即唯有灭，答云——

　　20 无生应无灭 不从自他生

　　是故生非有 无生则无灭

　　［论］于无生时应无有灭。

　　彼生非从自、他生，由此生非有［生性］。非有生［性］者，即不能生。

　　故无生则无灭者，谓无生者即无彼生之灭，故彼灭即非有。

　　［疏］颂文初句，法尊译为“无生时无灭”，今略作改动，颂意更显。

　　此论颂分三义以否定唯有灭。

　　初，唯灭见者非不认许世间有生此种现象，彼唯落于虚无而已，故论主先确立“无生应无灭”，此亦当受彼许可。以生先于灭，实为世间所共见之现象。

　　次，否定生此种现象有自性，以其不从自生，亦不从他生(亦非自他共生，亦非无因生)，故说为无自性。此点当亦受诤者认可，以其持唯灭见，故当不坚持有生性，若坚持者则非唯灭。

　　及后，论主即引其上两种建立，指出唯灭见不可成立。何以故？既然有生始有灭，无生应无灭，即灭依于生而成立，今若生无自性，以相依故，灭亦应无自性。

　　用相依缘起破由现象成立之因缘有，亦是龙树作破立之常见手段。因缘有必落于执实名言之边际，故用相依缘起即可破其执名言与边见。

　　于观修，唯空见实亦即唯灭，然而彼却自以为不同于持现象而说唯灭者，以其亦持空性而说，且认许世间现象故。

　　是知持空性而唯空，实有二种。

　　一者，落于空边，视一切法之空性，实由断灭彼法之自性而成立，如是成断灭见。释迦于《宝积》中向迦叶斥责之方广道人，即是此类。

　　二者，笼统以空性为胜义，故彼亦说不坏世俗，且以笼统之胜义空、世俗有为中道，故若说其唯空，彼必起诤，不如说之为“胜义唯空”。

　　于此二种，论主于此处所作之破立，实未能尽解其唯空，故下来即更作破立以为对治。

　　［论］复次——

　　21 有生性应常 无者定成断

　　有生堕二失 是故不应许

　　［论］诸法若有生性，应堕常边；若无生性，定有断灭之失。以说生性，犯上二过，故不应许有生性。

　　［疏］上来已否定唯灭，乃就现象而否定，今则由性而说。谓一切法有“生自性”、无“生自性”，即皆犯过失，前者落常边、后者落断边；前者落实事执，后者落唯空见。

　　故无论常断二边见，实皆由建立生性而来，二者之分别，仅在于常见者许可此建立，断见者否定此建立。故于观修时实先不应作此建立。

　　于实执有生性者，如唯识师之执有依他自证分、中观自续师之执自相为真实。

　　于执无生性者，则如前说二种唯空。此处须知，唯空之失非由空性来，实由其断灭生性而来。正由于其修止观时，作意于断灭生性，始成唯空，而非现证色空。

　　若言：汝亦说一切法无自性，今我无此“生性”，何以即是断灭？

　　答云：汝之所谓“生性”，本为法界之大功用，亦名为诸佛之大悲功德，故其实是用而非性。由是生机始可周遍 一切界，离时离方分，此详见于《佛地经》所说。

　　正由于生机是用而非是性，佛始说般若波罗蜜多为离四边无生体性。此非先立一“生性”，然后断灭此性而证空。此即我所说一切法无自性之意，非同于汝之误认功用为自性而加以断灭。

　　由是论主说生灭，即在于证成生灭相实本无自性，而非建立种种性以说现象性，然后否定此种种性，即谓为空。(于此可参考宗喀巴的说法：以自性空无消除虚无偏见。)

　　下来即续作探讨。

　　［论］诤言——

　　22 相续故无过 作因法始灭

　　［论］(诤者谓)生与灭是相续，故无断常二过失。既作因 (而成果)后，其法始灭。

　　答云——

　　此如前不成 复有断灭过

　　［论］生灭非同时，我前已说，故许相续如前不成。又汝相续亦应有断灭失。

　　［疏］颂文第二句难译。藏译为rgyu byin nas ni dngos po 'gag若译为长行，则为：“法灭于其已成为因(生果)之后”。法尊先译此句为“法与因已灭”，后改译为“与因已法灭”，今姑且如是改译。

　　于此诤者诤言，我若说生法灭法是相续，如是以有生法故非断，以有灭法故非常，是即无断常二过失。且我说一法之灭，实在于其已作为因而成果之后，如是即非断灭。

　　龙树于此，实遮经部师之建立种子。于此不拟讨论。但须知论主之意，实不许有生性灭性，说此二性为相续，实即说此二性共存于一法中，是仍犯生灭同时过。复此说为作因后始灭，仍是断灭，只不过说其完成任务后而灭耳，非不断灭。此如说父生子后而死，非是不死。

　　是故于生灭现象中，一切现象性皆不立，相即是相，用只为用，如是始是正见生灭。

　　［论］问云——

　　23 佛说涅槃道 见生灭非空

　　［论］由见生灭，佛说涅槃道，故非为空性。

　　答言——

　　此二互违故 所见为颠倒

　　［论］此非见无有“生”，是见生灭［相］；又见生［性］与灭相违，见灭［性］与生相违。彼生灭二互相违，故见生灭［性］知成错乱。依生始有灭，依灭始有生，故是空性。

　　［疏］行者于抉择时易生此疑：佛由见生灭而始说涅槃道，故认为“见生灭”非即是空。

　　落此抉择见即可分两途。一者，入他空，以无为法不空，涅槃不空，或真如不空。一者则反之而入唯空。

　　论主言：佛见生灭，是见生灭相，汝则说之为见生灭性。见生灭相无过，故佛见一切法无“生”此种相之生性；而汝以为见生灭相即是见生灭性，若如是，生灭性二者互成相违，是为错乱。

　　生灭二法，可由相依复相对而知其无生灭性，故证知其“因缘有”与“相依有”皆空。故说此无生性与灭性，是即空性。

　　此中唯空见者，实误认佛涅槃即是断灭，而以断灭即空，故以“佛见生灭”而启疑，盖不敢谓佛涅槃为断灭，故乃疑及生灭。然彼若不入他空，则必入唯空，以涅槃非佛断灭，而是佛有所断灭始得入 涅槃。上来说唯空见之第二种人，即是此类，故名之为“胜义唯空”，盖彼以涅槃为胜义，而此胜义即是唯空故。

　　故下颂依生灭而说涅槃。

　　［论］问言——

　　24 若无有生灭 何灭名涅槃

　　［论］若无生灭，何所灭故而名涅槃？

　　答云——

　　自性无生灭 此岂非涅槃

　　［论］若性无生无灭，此岂非即是涅槃。

　　［疏］疑者此时已说出心底话，此即以灭为涅槃，而说此灭即是空性。

　　今论主正言：现证一切法自性无生无灭，此岂非即是涅槃。

　　如是出涅槃义，亦出胜义空义。故涅槃实无所灭，下颂即明此理。

　　［论］复次——

　　25 若灭应成断 异此则成常

　　涅槃离有无 故无生无灭

　　［论］若谓灭是涅槃，则应成断；若是不灭，则应成常。是故涅槃非有无性，无生无灭即是涅槃。

　　［疏］今复回至灭边以说唯空者之失。彼“胜义唯空”者，实误认涅槃必有所灭，是为涅槃建立灭性。如是彼于说般若波罗蜜多时，虽亦说涅槃为非常非断，实必以灭尽一切性相为究竟。今之不善学中观应成派，即易犯此弊，而此实为观修时易起之弊。

　　故《心经》虽已明言：“色即是空、空即是色；色不异空，空不异色”，于一切法中建立空性，于空性中建立一切法，而“胜义唯空”者必以“是故空中无色”而说唯空为胜义，盖彼以为，稍有少许现象性(说为诸法自性)未断，都不应是 涅槃，是即持断灭见以说涅槃。

　　论主于此，实说灭与不灭皆非涅槃。否则即置佛于断边或常边，皆不应理。

　　然而以唯空为胜义者，必不承认自己所持之唯空即是断灭，以我亦承许世俗有故，于是即有下颂之诤。

　　［论］问言：灭应是有，是常住［法］故。

　　答云——

　　26 灭若常住者 离法亦应有

　　离法此非有 离无法亦无

　　［论］若灭常住者，应离于法亦有灭；复应无所依(而能常住)，然此非理。

　　复次，若离法，若离无法，俱无有灭。

　　［疏］胜义唯空者以承许世俗有故，不自以为断灭，故谓灭是常住。何谓常住？即谓灭常见于世间现象，我许世俗有，定当许世间一切法有断，故此灭亦是常性，由是我之说灭，亦即不常不断。以灭有常性，是故不断；以常性为灭，是故不常。由是胜义唯空者亦可自立为中道，以为不同于释尊所呵之方广道人。

　　如是见地，依然落于生性、灭性之边见。故论主即破其常住。说言：灭若常住，则可离法而住，亦可无所依而住，此实不应理。

　　此即云：若灭有性而常住，而非仅为现象，则彼定离一切事物而呈现。若非如是，则仅能说灭为现象，为一切法之变异相。彼不能离现象而现，故不可说为常住。

　　复次，不但离一切法即无灭，即离“无法”，亦无有灭。何谓“无法”，即谓已证知其为无体性之法。无体性法汝说为空，则此空亦为灭所依处。如是即空性亦非是有，此即非唯持空性以为胜义。

　　何以故？下颂即说。

　　［论］云何应知？

　　27 能相与所相 相待非自成

　　亦非辗转成 未成不能成

　　［论］能相依所相而成立，所相亦依能相而成立，离相依即不能自成。亦非辗转成者，谓相互不成。由此理故，能相所相二俱不成，此自未成之能相所相，亦不能成诸法。

　　［疏］先须说明何谓能相、所相。

　　由虚妄分别而执生起之一切法实有自性，此“虚妄分别”即名为一切法“能相”；此被执为实有自性之一切法，即名为一切法“所相”。

　　故此二者，相依而成立，如有子始有父之名。此“相依有”，非是实有，故其自性不能自成，亦不能互成。

　　今汝以空为胜义，以有为世俗，即以此为中道，然汝之空性实说有生性灭性，唯说灭性以为空；汝之有亦有生性灭性，唯说生性以为有，如是笼统而说空有。是故汝之胜义空与世俗有，无非成立灭性之空为能相，成立生性之有为所相。若如是，则一切法皆不得成。

　　何以故？能相所相未能自成，亦不能互成，未成何能成诸法？其未能成，且不能成诸法故，即坏世俗。是故说汝为唯空。

　　［论］复次——

　　28 因果受受者 能见所见等

　　一切法准此 皆当如是说

　　［疏］此即谓，不但能相所相不可说为有生性、灭性，如因果等，不能说因有因性、果有果性：受有受性、受者有受者性；于能所，不能说能取有能取性、所取有所取性等。一切法如是，无有例外。

　　如是即谓一切法无有自性，以此无有自性即为空性。非以其有自性而灭此自性而为空。如是即成断灭。

　　于断灭中，一切法皆受破坏，是故谓其有因性而灭其因性，谓其有果性而灭其果性，如是等等，即坏灭一切世俗有，于修证时，一切皆成坏灭而空，此所谓空性，非断灭而为何耶。

　　上来说相，不但于所相中说无其自性，且于能相中亦说无其自性，即可证成一切相皆非有如其自相之性，是即证成空性。

　　［论］诸时论者说有三世，故应有时。

　　答云——

　　29 不住及相依 变异及无体

　　无性故三时 非有唯分别

　　［论］时不成。何以故？

　　不安住故。时不安住，作不住想。若不住则不可取，不可取云何施设，故时不成。

　　又相依故。谓互相观待而成立，由依过去成立现在未来；依现在成立过去未来；依未来成立过去、现在，由此相依而立，故时不成。

　　又即此时观待现在，说名现在；于未来观待(现在)则名过去；于过去观待(现在)即名未来。如是变异(不定)，故时不成。

　　又无自体故，由自体不成，故时不成。

　　又无自性故，时亦非有。要先有性，其时乃成，遍求彼性全无自体，故时亦非有性，唯分别耳。

　　［疏］抉择者尚以三时而疑生灭，若时为有自性者，则过去、现在、未来三时，即可说为生时、住时、灭时。此际即可由时间之推栘而说灭为一切法自性，如是则空即是灭。

　　论主以五点理由说时不成(有自性)。否定“时性”，彼即最后亦无所灭。此五者易解，不须更说。

　　然“胜义唯空”者之病根，实在于误解空性。彼于空性中虽亦认许一切法，但却以为说一切法无自性，即是于一切法断灭其自性，当自性断灭时，即无自性，是为空性。今论主已证成无能相性、无所相性，以至无时性，是一切法所呈之现象悉皆无有自性，以不能由能相所相建立，又不能由三时建立其自性故。于是彼等唯有依“有为”与“无为”而唯空。

　　此即：有为法具生、住、灭三相，若承许有“有为”，即不能不承许此三相为实有(三相性，即生性、住性、灭性)。由是即有下来之疑。

　　［论］问言：如(佛)说一切有为皆具生住灭三相。与此相违是名无为，故有为无为皆应是有。

　　答云——

　　30 由无生住灭 三种有为相

　　故有为无为 一切皆非有

　　［论］所说生住灭诸有为相，若真实观察皆不应理，故彼非有。由彼无故，有为无为都无所有。纵许为有，若真实观察，不应理故，说为非有。何以故？

　　31 灭未灭不灭 已住则不住

　　未住亦不住 生未生不生

　　［论］此当问彼，为已生者生、抑未生者生？

　　若已生者是则不生，何以故？已生故。未生者亦不生，何以故？尚未生故。

　　即此生法，为已住而住，抑未住而住？若已住者则是非住，已住故。未住者亦不住，何以故？未安住故。

　　又彼为已灭而灭，抑未灭而灭？俱不应理。

　　设许“有为”，若以此三者作次第观察，皆不应理，故无“有为”；“有为”无故，“无为”亦无。

　　［疏］佛说有为法具生住灭相，离此即是无为。以此之故，唯空者以为必须灭此三相。然而相不可灭，故于修证时即灭其用。

　　此如于观修时误解无分别，以为无分别即是不作分别，由是强调心无所缘而目视虚空，此即欲求灭心识之用，不令其缘生住灭相。

　　论主于此，谓不但生住灭无自性，即生住灭相亦无自性，由是即无“有为”。“有为”既无，与之相依之“无为”自亦为无。

　　此处“有为”与“无为”实是能成相对之相依，以二者不同时故，由是二者即非不能相离，是故可先破“有为”，然后以其相依而有，继破彼依“有为”而成立之“无为”。——此破法于前已说。

　　然则，如何说此三相为非有耶？

　　故第31颂即说其理。于生相：前已说唯有已生时与未生时，故即唯有已生相与未生相，如是若为已生相者则不生，若为未生相者亦不生，故无生相。

　　何以唯有已生、未生相？此即依世间现象之观察而说。于见一物时，必只能见其已生相，或能推知其未生相，此如见花蕾，可推知其花开，几时能见其方生时相耶。方生相时不能见，则当可说之为无。

　　生相如是无有，住相与灭相亦可从类而推，今不更说。三相既破，自然更不能说三相有可灭之生性、住性、灭性等。

　　［论］复次——

　　32 有为与无为 非多亦非一

　　非有无二俱 此摄一切相

　　［论］若真实观察，有为与无为，非多非一、非有非无、非亦有亦无，应知此中，二法之一切相已尽摄。

　　［疏］法界中一切法，只能归为“有为”、“无为”两类。有为法落于业力因果，无为法则离业力因果；由是有为可建立缘起，无为法则不可建立为缘起；有为法为识分别境，无为法则为证智境；有为法为阿赖耶，无为法为如来藏；有为法以虚妄分别为能相，无为法以离分别之真如为能相。

　　以四重缘起而言，有为与无为法二者相碍，非仅为相对。以易于解说故，佛家通常以如来藏为喻。若如来藏受碍，如月受(地球)影碍，则人不能见如来藏，只见受碍之如来藏相，即名为阿赖耶。然于现证如来藏后，如月更不受碍，此际如来藏即碍阿赖耶，不复能见其杂染或受碍相，故彼不起用，离诸分别。

　　故“有为”与“无为”虽相对有，于相碍缘起中，即可说为非一非异。有碍与受碍之分别，是故非一；虽呈异相而同为法性，是故非异。以此之故，有为相与无为相皆无自性，只是境界。

　　此无自性，实已离四边。

　　上来由相，证成空性，至说有为、无为，一切相已尽说。然而有为法有业、因、果等，由是即有作业与受果者，若说有为法无自性，是则彼等当复如何？岂非无因果、无作者受者耶？

　　如是下来即说。

　　五．由业证成空性

　　［论］诤言——

　　33 世尊说业住 复说业及果

　　有情受自业 诸业不失亡

　　［论］世尊于经中多门宣说业及业果；复说诸业非无有果；更说诸业皆不失坏；及说有情各受自业，故业及业果决定是有。

　　答云——

　　34 已说无自性 故业无生灭

　　由我执造业 执从分别起

　　［论］如前已说业无自性，故彼无生亦无有灭。颂言：“由我执造业”，故业是由我执所起，而此执复从分别而生。

　　［疏］上来由十二缘起、由诸法现象(相)以证成空性，所讨论者，侧重可见现象而说，至于抽象之法，则少所举例。故今即就此抽象诸法加以论述，证成彼等亦无自性。

　　此等法中，最重要无过于业。人之身语意所作者为具体，至于身语意之业，则属抽象，不可见、不可触、不可说、不可思维。然而彼业决定存在，何以故？世尊说故。世尊言业力永不失退，俟因缘熟而成果。抑且虽不由世尊说，世人亦可感觉果报宛然。对一些世事，人或感叹而言：“如是因、如是果！”于人之相处，亦可自觉投缘不投缘，由是人情始有亲疏厚薄。又或者千里姻缘、万里仇仇，此中宛然有业力支配。人于作恶时，于心理上否定业力，无非欲得心理平衡，事过境迁，则未尝无所歉仄而惶惶然欲求补偿。宗教之强调赎罪，正与此有关，故非唯佛教徒始相信业力。

　　然则，业、因、果等可以无自性耶？

　　论主云：“已说无自性”。

　　何以故？论主云，业由“我执”而作，而此执着则由分别而起，故业实以分别为性，此分别无非虚妄，故业无自性，无生无灭。

　　然则，业及因果岂非已受否定？

　　不然，以业虽无自性，其实亦不失坏，故非无业、无因果。此于下颂即说。

　　［论］复次——

　　35 若业有自性 所感身应常

　　应无苦异熟 故业应成我

　　［论］若业是有自性，则从彼所感之身应是真实、且应成恒常性，如是彼业即无苦异熟果。彼业常住，故应成我，以无常为苦，苦即无我故。

　　由业无自性，故业无生；由无生故，即无有失坏。

　　［疏］常人以为，业必须有“业性”然后始能起业力功用，此实谬误。盖业有自性，则感业而生之身，即当以此业自性为身自性，如是即成有实自性身，且此实自性身必为恒常。何以故？以有实自性故。

　　如是此身感业而成，若常具业性，此身便成立为有业自性之我，不但真实(有自性故真实)，而且更无异熟果(异时而流转之果)，即成“我而恒常”。此不应理。

　　何以成恒常“我”？以无常即苦(现象变坏等)，复由苦而无我(能坏灭亦非恒常)，今若彼业性既常，如是无苦 (无变坏)，遂无无常之我，是故恒常。

　　是故应知，必须业无自性，始合世间现象。此业非无自性即失坏，正以其无自性，是故无生，如是业力始不失。何以故？此如虚空，以无自性则不失坏，故飞鸟不留足印于虚空。若有自性，空中当有鸟迹，喻如泥上鸿雁指爪印。彼泥失坏，虚空则不失坏。

　　［论］复次——

　　36 业缘生非有 非缘亦无有

　　诸行如幻事 阳焰寻香城

　　［论］业从缘生，即是非有；从非缘生，更不得有。何以故？由诸行如寻香城、幻事、阳焰，故业无自性。

　　［疏］上来已说业从缘生，故无自性。若非从缘起而生，则又如何？是更不得有自性。以身、语、意诸行，成身、语、意三业，而诸行如幻、如阳焰、如寻香城(干闼婆城)，实无自性。故无自性之行何得成为有自性之业耶。

　　业力问题，一直困扰小乘行人，业灭而能生果，且无我而有受者，故说业应有自性，即是实有。说一切有部即说业为“无表色”，此为无形物质，三世恒有。其后经部师则立种子，谓有情一切身语意行都由种子引发，而由此种子感生业果，故种子亦有自性。此皆为彼等观修时之决定。

　　如是建立，即不能以十二缘起为空性，以“行”之业既有自性，则十二缘起亦应有自性。如是故谓小乘行人未能圆证“法无我”。于诸法，彼等所证之空，龙青巴尊者喻之如芝麻为虫所蚀，余一空壳，如是而空，实未究竟。

　　然小乘行人亦知说业有自性其实与十二缘起之说有冲突，盖十二缘起不可能不具空性，否则生死便有自性，如是即不能无我，而无我则为释迦所立之基本原则，不容毁坏。以是之故，彼等即不将业视为缘起，如是亦即等如认为由无自性之行，可引生有自性之业：亦可说为，由有自性之业，引生未来无自性之行。

　　今论主于此不论诤业是否缘起，盖一旦论诤即多费辞。且诤论频兴，须辩破当时尚流行之有部与经部，如是即成另一论题。故只于此处证成，谓业为缘起，业应无自性；谓业非缘起(独立于十二缘起之外)，业亦应无自性。此即实谓业与行互为因果，若谓行无自性，业亦当无自性。是故十二缘起中虽无业支，而业则已在行支中俨然具在。

　　故下颂即说。

　　37 业以惑为因 行体为惑业

　　身以业为因 此三皆性空

　　［论］业从烦恼因生；诸行从业烦恼为因而生；身以业为因。此三皆自性空。

　　［疏］业从惑生，惑即烦恼。此即“生死相续，由惑、业、苦发业润生”。于十二缘起中，无明为发业之惑，称为等起因；爱、取二支为润生之惑，称为生起因。

　　行可视为业之同义词，指能招感现世果报之过去三业。是故诸行即以业烦恼为因。

　　身则以业为因，是为业感缘起。谓由过去世三业招感异熟果，而成今世正依二报身。

　　如是业、行，身三者皆由惑为因而成，以惑即是缘起之支分，故无自性，由是此三者亦应无自性。

　　如是即解决小乘诸部之诤论。成立业无自性。此谓由身起行，由行作业，复由业感果(异熟身)，如是循环即是永成相依。于相依中，若一者无自性，则余者亦无自性。今身与行之无自性已不须证成，是故与之相依而有之业当亦无自性。

　　业无自性，则业果当亦无自性；业之作者与受者亦应无自性，故下颂即说及此。

　　38 无业无作者 无二故无果

　　无果无受者 是故皆远离

　　［论］如是，若以正理观察，果无自性则业非有；若无有业，作者亦无；若无业及作者，则果亦无；若无有果即无受者，是故皆成远离。

　　［疏］此以彼此相依，故连环而破。

　　初成立果无自性，此无可诤论，“我”此异熟身便即是过去世业果，若承认无我，必须承认此异熟果无自性。

　　由是：果→业→作者→果→受者，此相依而成之环节即皆可说为无自性。如是即为总破。

　　下来即复作别破。

　　［论］复次——

　　39 若善知业空 见真不造业

　　若无所造业 业所生非有

　　［论］由见真故，善能了知业自性空，不复造诸业。若无彼业，则从业所生者亦悉非有。

　　［疏］此说业及果。

　　何以上来已反覆说业无自性，此处又须别说？此业感问题在当时实甚困扰佛家小乘诸部。当时尚远无弥勒瑜伽行之建立——此非谓佛家无瑜伽行，只谓其时尚无由无著与世亲弘扬之弥勒瑜伽行派，故更无由世亲《成业论》所建立之阿赖耶缘起，完善解说业与轮回之机理，于是诸部皆倾向于建立业有自性，由是于观修上问题丛生。

　　龙树建立缘生性空之中道，实即由十二缘起发展而成。释尊既说缘起，故若无我则业当不能有自性，龙树即由是而据四重缘起以说一切法无自性，能知此者，则业自然亦可无自性。何以故？以一切法实互为因果，若皆无自性，则可说为：由无自性之业，感生无自性之异熟身，此无自性身作无自性诸行，又成无自性之身语意业。此即如电视萤幕，搬演无自性之剧情，一切皆可于无自性中成立。

　　由是龙树即不得不反覆说此理趣，说明一切于无自性中运作，故业无自性亦可有业感之力用(是故后来应成派认为，根本不必成立阿赖耶识与种子)，由是业无自性亦不坏因果。

　　今即成立业无自性，而其果亦无自性，是即因果都于无自性中成立。此即所谓“见真不造业”。不造业者非谓不作业，是即谓非能成立一有自性之业。

　　［论］问云：为全无耶、抑少有耶？答云：可有。如何而有？

　　40 如佛薄伽梵 神通示化身

　　其所现化身 复现余变化

　　41 佛所化且空 何况化所化

　　一切唯分别 彼二可名有

　　42 作者如化身 业同化所化

　　一切自性空 唯以分别有

　　［论］如佛世尊以神通力示现化身，其所化身复现余化身，当知业亦如是。

　　如来所化自性且空，况彼化身所化余身耶？如是二事唯以分别可名为有，业亦如是。

　　［疏］问云：为全无耶？足见部派佛教不能接受业自性空。今闻论主反覆取证，证成业空，因果皆无自性，尚以为其自性未必全无，故仍曰：抑有少分自性也。此即欲于无自性中建立少分业性，以作为因果之依据。

　　论主于此处揣摸小乘行人心理而设问，甚为生动，而当时部派佛教行人之普遍心理，亦可由是而知。然而，今距龙树已千八百年，不少佛教徒亦难接受“无业无因果”之说。甚至笔者于一篇文章中谈及超越缘起，即受有一小集团三五众联手为文质难云：“无人可以超越龙树！”彼以为超越缘起即是超越龙树，且以为缘起有缘起性，故一说超越，便是谤法谤圣者。

　　龙树当时所处环境恐怕亦仿佛，说无业因果，必有人以为“无人可以超越佛陀”，且或以为龙树谤佛谤法。故龙树于此即索性明言：佛及其所化皆无自性。佛尚无自性，何况其所说之业因果。

　　故言：世间一切业显现，如世尊以神通示现化身，其化身又以神通再现化身。佛所化身，自然不可说有自性，化身再现化身(化所化身)，则更不能说有自性。

　　然而化身及化所化身，却可因分别而于名言上说为有，故非不可有，只是名言有。

　　业亦如是。作业者即如佛之化身，其所作业即如化所化身，彼二可有，唯名言有。如是亦可说为“少分有”。

　　故此三颂，其说委婉，以世尊化身及化所化身为喻，当可令部派佛教行人悟知其“无自性”之理。

　　如是下颂即可进而说明，何以必须说业因果无自性。

　　［论］复次——

　　43 若业有自性 无涅槃作者

　　无则业所感 爱非爱果无

　　［论］若谓业有自性者，有自性则定无涅槃，亦应无作业者。何以故？即无作者亦有业故。若有自性者，则业所感之爱非爱果亦皆非有。

　　［疏］若行者不能抉择业无自性，则必不能现证涅槃。何以故？永受业力牵引故。

　　行人修止观，必持抉择见而修。由作抉择而修，由抉择而生决定，如是始称为寂止与胜观。若教人如何修小乘四念住，如何习大乘定，而不强调抉择与决定，便只落于形式，很容易就会给人将止观当成“气功”。

　　于修止观时，若抉择业有自性，是即永落于虚妄分别，永落于执“名言有”为实有，是则永无现证般若体性之一日，以其未通达缘起故。当然更不可能证涅槃。因为行人永落于业因果自性边，于决定时，无非只能将止观境，决定为因果之运作，而 涅槃则须离因果、离业、离缘起。

　　即就世间法而言，若业有自性，则业无作者，以业自性已成，则作者更不能由所作而改变其自性。此如已成型之瓶，更不能有作者能令其改变。

　　如是亦无业所感果，爱果与非爱果皆不成，以业有自性，更不能成为感果之因。此如陶土可以成器，而破陶片则不能。

　　是即谓业有自性，不但破坏出世间，同时亦破坏世间。故抉择其自性之有无，实为行人之大事。

　　然而若究竟而言，亦不可但言业因果无自性、业作者受者无自性，如是亦成空执，易坏其名言有，故下颂即纠正唯空。

　　［论］经广说有，云何言无耶？

　　答云——

　　44 说有或说无 或说亦有无

　　诸佛密意说 此难可通达

　　［论］经中有处说有、有处说无、亦有处说亦有亦无。诸佛密意语言，于一切种不易通达。

　　［疏］“一切种”谓佛智境，佛于经中或说业因果为有、或说为无、或说为亦有亦无，是则如何抉择？

　　论主云，如是说即是诸佛密意。密意者，未明白宣说，而其意实如此。此即世间之所谓“暗指”。譬如盖楼，曰：“桩脚须稳。”其密意即谓“否则楼房当塌下来”。

　　小乘修十二缘起，执缘起有实自性，无明实有，以其为缘而生行，行亦有实自性：如是至生有实自性，以其为缘而生有实自性之老死，此际业因果即有实自性。

　　及至逆观，由老死尽而观生尽，或说为断灭老死，如是即说其自性受断灭而为无。如是等等，此际业因果即亦无有，以行支已尽故。

　　然而佛实说十二缘起及业因果等，为非有非无，以无自性故为非有；以名言有而实有力用，故为非无。此即佛所暗指，小乘行人难以通达其意。

　　何以难通达？以其但求永断轮回，故即但求永断诸业及其所起之果，是故即可不悟入其亦有亦无之边际。

　　大乘行人不同，彼因菩提心故，须求乘愿再来世间作佛事业，故因果不断(此时对圣者而言，当说为功德不断)，由是即须离四边际，证业因果究竟无生，无生而生一切，是故无自性而具功德。

　　上来说业及其因果、作者受者无自性竟，如是已于体性边，圆满宣说缘起无自性。下来即就行人于修持时之能缘识与所缘境而说，此即为实际修持而建立。

　　是即说根、境、识三者，即涉及修持所依之法相 (蕴、处、界等)，由是下来更说。

　　六．由蕴、处、界证成空性

　　［论］问言：此中说色是大种生，故有。余非色诸法亦应是有。

　　答云——

　　45 色从大种生 则非从真生

　　非从自性生 非他生故无

　　［论］若说色是大种所造，色则从非真实生。从非真实者，谓非从自，是故色非从自性生。

　　诤言：是事实尔，非从自性生，是从他生，以诸大种是他故。

　　破曰：彼无，非他生，谓色(自性门)非从他生。何以故？以彼无故。彼无，即他无。云何他无？谓(他之)自性亦不成，故从他(而有自性)非理。说无从他生固非理，说无之他亦非理故。

　　［疏］颂文末句，法尊译为“彼无、非他生”，若不加标点则实易误解，今姑且改译如上。

　　说根、境、识，先说色法者，以外境悉是色法故。疑云：佛说“四大种所造色”，是则色由四大种生起，如是色即应有自性，有四大种之性故。

　　答云：谓色从四大种生，则色非从自而生，如是即无自性。

　　是故说一切色法皆非从自性生。

　　疑者认可曰：事实如此，谓其从四大种生，即是由他而生，以四大种即是他故。如是疑者以为即可成立色法有大种性。若色法有大种性，则缘色之根(如眼根)，起分别之识(如眼识)，便悉皆有大种性，何以故？缘于四大种而作分别故，如是即皆以大种之性以为性。

　　论主于此破曰：色非从他生，是故无有自性。何以由四大种所造亦无自性？以“他无”故，即四大种亦无自性。无自性之大种不能生起色法之自性，故其自性非从他而有。

　　故云：若说色法非从他生固是非理，然而若由无自性之他而成立色之自性，是亦非理。

　　上来所言，即以四大种亦无自性为立论之根据，故下来即须证成四大种何以无自性。

　　［论］复次，大种非有。若说大种从相生，彼相在大种前，不应正理。若无能相，则所相之大种亦不得成。复次

　　46 一中非有四 四中亦无一

　　依无四大种 其色云何有

　　［论］由四中无一，一中无四故，依止无体之四大种，其色如何得有耶？无者，谓非有也。

　　［疏］先说能相、所相。其关系，能相为因，所相即由此因生。如是即能相为本体，所相为由本体呈现之相。

　　今说色法由四大种所造，是即四大种应为能相，色法即为所相。然而事实所见却似恰恰相反，大种从何而见其有耶？由色法之相而见其有，如水，实见水相而谓其由水大种而成，如是则是水相为能相，水大种为所相。然而此实不合理。何以故，水相不应先于水大种而成立故。

　　如是即知，大种不能成立为有相。

　　可是色法却有相。然则是此一色法中有四大种耶？若如是，此即如水相中非只具水大种，而是四大种，一色法中具四大种，是则此色法则应具四重自性。此显然不合理，一色法不能具四重自性故，如水不能取火性等。是知一色中非有四大种性。

　　复次，四大种中无论何者，皆不能说其具有一色法性，如人由四大种所成，不能说地、水、火、风任一大种具有“人”之自性。

　　故知四大种实无本体，如是依止无体性之四大种，其色又如何得而有自性耶。

　　故可如是说：色法与四大种仅相依而成有，是世俗有。即非色依大种而自性有。

　　如是破大种色能成色自性，然则，非色法之心识又是否可成色法自性？此即于下来抉择。

　　［论］复次——

　　47 最不可取故 由因因亦无

　　从因缘生故 有无因非理

　　［论］最不可取故，色即非有。何以故？由最不可取故。色是最不可取，若无可取，云何是有？

　　若谓由因，因即缘色之心。若有缘色之心，则能成彼色，以若无境，则心不生，由此心为因，故知有色。

　　破曰：由因，因亦无。因亦无有，因非有也。何以故，从因缘生故。其为因之心从因缘生，故彼非有。

　　又，有而无因，非理·若谓色是有，而无成立有色之因，亦非正理。谓因非有，非正理也。

　　［疏］上来破色法已，今则谓色为所取，心识为能取，既可成立能取所取，则心识必有所取，既有所取，是则焉能谓色法无自性耶。

　　论主破云：色法最不可取。

　　何以最不可取？心亦由因缘而生，故彼亦无自性。若以无自性之心以取境，而谓境以心为因而有自性，是知色法实非能成立有自性之所取。以其(能取)因已非有，是则焉能由取而成立所取色为有耶？故曰最不可取。

　　无因而有，是为非理。今谓心缘外境即此是矣。谓色有，而无成立有色之因，故不应理。

　　如是否定色可由心而成为有自性。

　　［论］复次——

　　48 若谓能取色 则应取自体

　　缘生心无故 云何能取色

　　［论］若说(心)能取色，则应取自体。然以自体能取自体，未见此事。从缘所生之心由自性空故无体，彼云何能取无(自性之)色？

　　［疏］论主于此指出，心非能取色法。何以故？若彼能取色法，则心当可以自取心，如是即“能取心”取“所取心”。自能取自，未有是事，此如刀不能自割，故具有体性之心即不能自缘心之体性，以其即更无作分别之功能。

　　由是谓缘生之心，无自性故无有自体，如是彼始堪成为心。

　　今心既不能自取，且无自性，是则如何能取无自性之色而令其为实有？如是证成“色最不可取”。

　　［论］问言：经说过去色、未来色，故取色应有。

　　答云——

　　49 若刹那生心 不取刹那色

　　云何能通达 过去未来色

　　［论］此约刹那色心而破。

　　刹那生心尚不能取刹那生色，况能通达过去及未来之色；以非有故，不应通达。言“云何”者，是除遣义。由此理趣，色最不可取。

　　［疏］疑者以佛说过去色、现在色、未来色等三世见色法，故说所取色应实有。今论主所破，则曰：刹那生之心，不能取刹那生之色(此理于第31颂中已说)，以心实不住于境，无住而住，唯名言住。既刹那心尚不取刹那色，是则云何能认知过去、未来之色耶。

　　由是知无自性心，于三时中皆不取有自性之色，故曰色法最不可取，如是即不能说为心所取之色即有自性。

　　然则所谓不可取，是谓不见其显色与形色耶？下颂故即说此。

　　［论］又虽许显色，形色，然说取色亦不应理。何以故？ (说云——)

　　50 显色与形色 异性终非有

　　不应取彼异 许同是色故

　　［论］若显色、形色有异者，取彼二为异，容应正理。然许显色，形色同是色法，故不应理。

　　［疏］能取之心虽能取颜色(显色)与形状(形色)，但并非因此即谓其能取一具有自性之色法。

　　何以故？若颜色与形状为异，则于取色时，亦当分别成二者而取，即应见颜色时不见形状，见形状时不见颜色，如是容或尚可许为正理。然而事实却非如此，于见色法时，颜色与形状实同时而见，故即谓此二者不应为异，以其同为色法之二分。

　　既为色法之二分，即色法不能有其成为色法之自性，以自性应为独立而自存，今既已说为二分，是则至少亦不成为独立。

　　故许取显色与形色，不但不能说此为许色法有自性，恰恰相反，此正足以成立色法无自性而成空性。

　　上来诸颂，已破色法，即已破外境。下来即说眼根与眼识等，如是为内。

　　［论］复次——

　　51 眼识非在眼 非色非中间

　　彼依眼及色 遍计即颠倒

　　［论］若真实观察，眼识非眼中有，非色中有，亦非彼二者之间而有。遍计依眼及色有彼(眼识)生者，即是颠倒。

　　［疏］何以由说色法，复须说眼根？以眼根若有自性，则其所缘之色便亦当有自性，因至少可成立其“为根所缘自性”，或“可见性”。此亦谓，色能为眼所见，是即可谓其实有自性。

　　论者于此提出，眼根非能分别，眼识始能起分别，是故非眼能见色，实由眼识对色起分别而见。今者，眼识不在于眼根，亦不在于色法，复不在于眼根与色法二者之间，是故若依眼根与色法二者，遁计此中应有眼识，此遍计即是颠倒。

　　如是即否定眼能见色，故色有自性。是否因成所见而有自性已不须讨论，以眼识根本与眼根及色法无关，如是即破其所立。

　　然而眼能见物，耳能闻声，此实世人之日常经验。故未必须眼识始能见物形色。何以故？识只作分别，若不分别而见物，亦是见物，是故疑者即可如是说：眼识非我所说，我只是说，能被眼所见之色，定有其实自性，否则即不应为眼所见。

　　如是即有下颂。

　　［论］问言：眼等诸处是有，眼所见等亦有。谓眼见色、耳闻声等。

　　答云——

　　52 若眼不自见 云何能见色

　　故眼色无我 余处亦同尔

　　［论］若眼不见自性，云何能见于色？由不自见、亦不见色，故说眼无我，即无自性。又色亦无我，如不可见，即非是色。余处亦尔。以此次第类推，则余诸处皆成无我，即无自性。

　　［疏］论主言：我非谓眼不能见色，只说眼无自性而见无自性之色，故即使不说识法，亦非能证明眼可见有自性之色。

　　是故言，眼不自见。

　　说眼不自见，非只谓眼根不能见自眼根。实言：若眼能见有自性之色，而眼根亦有自性，则眼根当能见其自身之自性。今若不能，则可说眼根不能见自性有，亦即说言，眼根所见，实无自性。

　　此即谓，根、境、识必须相依，然后始成立眼能见物、耳能闻声等。彼相依有，非因缘有，故根、境、识之有，无非遍计而有，此即前颂所下之结论。

　　眼根与色如是，则余处如耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法等，莫不如是。皆非自性有，亦皆非由能缘所缘、能取所取即可成立其自性。

　　然而，此尚未说明眼根与眼识何以必须相依，故下来即答此疑。

　　［论］问云：眼能自见，非是识见。

　　何以故？识是能取故。由能取细色等，故名为识。眼能自见，眼以净大种为体，此即眼之自性。能取此者，是识。如是能见显色、形色等诸色差别者，亦唯是识。

　　是故汝说若眼不自见，云何能见色，不应正理。

　　答言：是事不然。何以故？——

　　53 眼由自性空 复由他性空

　　色亦如是空 余处空亦尔

　　［论］眼由依他起故名空，即眼是依他而成。凡依他者即自性不成，故眼是自性空。眼由自性空者，自性即自体也。若许有他性，亦非正理，何以故？自性若无，岂复有他性。他性亦无，故是他性空。

　　又言他性空者，他即是识，(他性空)即眼由识空之异名。何以故？以眼无知故，若无知者即不应有识性，故是他性空。

　　又识亦即空性。由何知空？以识是依他起故。云何依他？谓识依所知等而有。凡是依他有者即无自性，故识无自性。是故说识能取细色等，不应正理。

　　色亦如是者，谓与彼相同。如眼是自性空他性空，色亦自性空他性空。

　　云何色是自性空他性空耶？如前已说一切法自性于一切非有，若真实观察，一切法皆非有，即是一切法皆无自性之异名。空者，即不可得之异名也。

　　又由缘起故，亦说名空。如色由大种为因而成，是依他成，凡依他成者则非自性成，故色是自性空，亦是他性空。

　　色之他为眼及识。眼与识是有境，色即是境，境非有境，故他性空。又识属内，色是所行，是外非内，故亦是他性空。

　　［颂言］“亦尔”者，谓如色由自性他性空，如是余处亦由自性他性空。

　　［疏］此大段成立根、境、识为自性空、他性空，即尽空蕴、处、界。

　　释尊说法，有二事至为重要，一为十二缘起，说此以明般若体性；一说蕴处界，说此以明修证般若时之所依。

　　故此二者并非无有，但唯依因缘而成为有，是即可由其相对待而说其“因缘有”为世俗有，即无自性而有。故上来屡言：“凡是依他有者即无自性”，此由其相对而否定“因缘有”为本然自性有。

　　于前说十二缘起时，以“父子不相即”一颂(第13颂)已说明，彼等非仅为相依，以“亦复非同时”故，彼等实亦相对，如是成立其“相依有”亦无自性。

　　今于蕴处界亦复如是。

　　部派佛教行人，无论于十二缘起或蕴处界，皆以因缘和合而成立其有，复于同一层次上求证“因缘有”之空性，故其证“法我空”即不彻底，故龙树即引其入于相对依他。说蕴处界一切法亦无有自性，唯相对而成有，是即依他有，非本然有，非可独立绝对而成有。

　　复次，又恐人执依他之“他”性为有，如是即可说，眼可见外境，识则能分别外境，故眼虽由大种而成无有自性，而识则应有识性，识性有，眼亦可依识而成有。故龙树于此即须说，凡相对者，必二者皆为自性他性空。

　　下来即说其理。

　　人或可疑，谓根境识此三者非相对待，故言：谓识为能取，实指其能取细色，非谓眼根须依于识始成可见。此亦即谓，眼能见粗色，识能取细色。

　　若如是，则根、境、识三者即非相依有，如是即不能成立因缘有为自性他性空。

　　故论主云：他性空者，即“眼由识空”之意，以识空故始说眼空。然则如何能说识空？此谓眼实无所见，无所见则应无识性，故即可说眼由识空。

　　若以识而言，则可说为“识由眼空”，以眼空即可说识空。何以故？识不能触色，故于色无所知，所知者为眼，故识应无眼之所知性，如是识即由眼空。

　　色者，与眼根眼识相对待，故亦是他性空。即谓色无眼根之所知性，亦无限识之所见性。故曰，眼与眼识为有境，而色则为境。二者不同，境不能有“有境性”，故是他性空。

　　说他性空，即谓根境识三者是相依而且相对，由相对缘起而成立为有，是即可于因缘有层次上说之为无自性，以依他故。

　　以眼根、色法、眼识为例，蕴处界之余处即可类推而知。故五蕴、十二处、十八界一切法，皆自性他性空。

　　然而于上来抉择中，有一关键，谓识不能触色，于是又须说触，然后始能明眼根与眼识之分别。下来四颂即就此而说。

　　［论］复次——

　　54 若触俱一起 则余者皆空

　　空不依不空 不空不依空

　　［论］若时一“处”与触俱起，则余“处”皆空。是空则不依不空，不空亦不依空。

　　［疏］触与处，仅能一者俱起，而余五者皆不起。如眼触色，仅有眼入，而耳鼻舌身意入皆不起用。

　　于此时，可说眼入(即眼处)不空，而余五皆空，即以其起不起用而分别空与不空。此际当知，眼入不依余五入，余五入亦不依眼入，故说为“空不依不空，不空不依空”。彼等实非相依而成其为有。

　　然而若非相依，岂非可以成立其因缘有耶。若如是，则触当有自性。触为心法(名为“心所”，即心所有法)，若触有自性，则一切心及心所法皆当有自性。

　　故说云——

　　55 三非有自性 不住无和合

　　则无彼性触 是故受亦无

　　［论］(根境识)三者非有，谓彼无也。于不住自性中则无和合。和合无故则无彼性之触。由无触故，受亦无有。

　　［疏］若根、境、识三者有自性，则三者相依有，即可能成为依其自性而住之“和合”。于是“触”即可于此和合中生起，且有自性。如是眼根、色境、眼识三者即和合而成一行相，不可消散，亦即心识永与此行相相触。

　　今者非是，眼与眼识缘一色境，刹那此境即消散，如是始可成见与不见，而非永见一色境相。是则即可说为触无自性，故始有刹那生灭之功用。是亦即谓根境识三者不住、无和合，故触始不住。三者不住、无和合，是以识无自性故，因识与触同是心法，无触，即无与识自性相同之触。

　　触不成有自性，是即无“受”可成有自性。以此心所实相依而成立故。

　　［论］复次——

　　56 依止内外处 而有心识生

　　是故识非有 如幻如焰空

　　［论］由依内外处而有识生，故识非有，如幻事、如阳焰，其性本空。若作是念：有识、有识者，亦不应理。何以故？

　　57 由依所识生 是故识非有

　　识所识无故 亦无有识者

　　［论］识依所识而生，故识非有。

　　由所识能识俱非有故，识者亦无。

　　［疏］第56颂，谓识须依“内入”与“外入”此二处始得生起(内入谓根，外入谓境)，故识无自性。由是即知“处”亦实无自性，何以故？若彼二入若有自性，则所生之识亦当有自性。

　　今识无自性，故说为如幻事、如阳焰。

　　如幻事则不生，譬如由幻师所生之诸幻事，如象马等，见其生起，实非有所生，故究竟不生。如阳焰则不灭，譬如见阳焰水，近前则无水，见其水灭，实非有所灭，故究竟不灭。

　　如是识之生灭，实无自性而现为生灭。于此即有能识与所识。

　　所识者，即由对外境作分别而起之行相：能识者，即对所缘外境之分别。二者相依而起用，是故识始呈现为生灭相。如是始能既缘一物已，更另缘一物，而认知一物已，更另认知一物，色境如是而成生灭。故识生之物像，如幻事之生，识灭之物像，如阳焰之灭，其生灭皆无自性。

　　以此之故，第57颂即言，能识依所识而生，今所识既如幻焰，是故非有，而能识自亦非有。能识所识皆无自性，是则识者亦无自性，即能识外境之人亦实无自性。

　　上来说根、境、识无自性竟。即蕴、处、界皆无自性。以是之故，成立“人我空”与“法我空”，此道上行人之所须修证。

　　然而，既有所修证，则有能证、所证，今行者于修持时所依之蕴、处、界等虽无自性，唯其修证之能证所证，则当有自性，否则修证般若波罗蜜多即无义利。

　　为去彼之疑，故有下来诸颂。

　　七．修行道上所证

　　［论］问言：如说“一切无常”，以说一切无常故，即显不空。

　　答云——

　　58 一切无常者 非常无有常

　　常无常依性 其性岂能有

　　［论］一切无常者，当知意说非常或无有常。若有性者，可说常或无常。其性岂能有，即谓无常。(此句当译为：若有性可说为“常”或“无常”，岂能依此性而即谓无常。)

　　［疏］佛言：一切法无常。行者若因此认为“无常”即是诸法自性，此实为误解。有人一学佛即陷消极与断灭，实 由于以“无常”为修持之抉择故。

　　说无常者，谓一切法之现象，非恒常，无有恒常，故所说者仅为其相而非其性。若就一切法之自性而言，岂能有“常性”与“无常性”耶。盖一切法无有自性，故不能以常或无常为性。诸法之现象呈现为非恒常，正由于其无自性。若有自性，则相状已成固定，是则更无生长过程，且人亦不能受教养，更且无所谓修道以求解脱。何以故？因自性已令其定型故。

　　是知于性不能说常，亦不能说无常，以不许有自性故。

　　［论］问云——贪、嗔、痴应有，经中广说故。

　　答言——

　　59 爱非爱颠倒 缘生贪嗔痴

　　是故贪嗔痴 非由自性有

　　［论］从爱缘、非爱缘、颠倒缘生贪嗔痴。故贪嗔痴非由自性而有。

　　复次——

　　60 于彼起贪欲 嗔恚或愚痴

　　皆由分别生 分别非实有

　　［论］于一境上起贪嗔痴，故贪嗔痴并由分别而生。分别非实有故，分别所生贪嗔痴等亦非实有。

　　云何非实？(答云——)

　　6l 所分别无故 岂有能分别

　　以是缘生故 能所别皆空

　　［论］所分别全无。若无所分别，岂有能分别。由缘生故，所分别自性空，能分别亦自性空。

　　［疏］上来三颂，说贪、嗔、痴无自性。以此三者，经中广说为三毒，而成行人于道上所须之断除，是则于修行道上，何能说此三者为无自性耶？

　　论主言：此三实为缘生。由爱缘生贪、由非爱缘生嗔、由颠倒缘生痴。以缘生故无自性，是谓贪、嗔、痴皆无自性。

　　若更言之(第60颂)，同一事物，有人于彼起贪、有人于彼起嗔、有人于彼起痴，故知此三者皆由分别而生。所谓分别，无非只是成见，是故无有自性，如是，由无自性之分别所生，贪嗔痴当亦无有自性，故非实有。

　　何以非实有？(第61颂)说言：能分别即是具成见之思维，由此思维，而对一事物起分别心。所分别即此事物，此事物受分别而令人起爱、非爱、颠倒心。

　　同一事物而令人爱、非爱、颠倒，便足以知道此事物无一特定之自性，为爱自性、非爱自性、颠倒自性等。如是其贪、嗔、痴性即非实有。

　　所分别既非实有，是则能分别亦当非为实有。二者皆缘生，故说为自性空。

　　由是知贪、嗔、痴三毒皆无自性，非实有。人若于一境界中能作贪嗔痴想，是即无明，无明即是颠倒，故行者于修行道上，非去除贪嗔痴等，实须离诸颠倒。

　　故下颂即说何谓解脱。

　　［论］复次——

　　62 四倒生无明 见真则非有

　　此无故行无 余支亦如是

　　［论］由见真实故，不复从四颠倒而生无明。由此无明无故，则不生诸行，如是余支亦不生。

　　［疏］四颠倒，谓凡庸者见无常以为常、见苦为乐、见无我为我、见不净为净。有如是四种颠倒，便产生无明。由是无明缘生行；行缘生识；识缘生名色；名色缘生六入；六入缘生触等，十二缘起即便成立，有情由是即轮回于无明与老死之间，永无尽期。

　　由认知一切法无自性，行者于是即能以离颠倒之心以观察一切法，由是知诸法实相。此际行者心之空性已被认知、客境中诸法之空性亦同时被认知，是即谓见真实。

　　此如幻师用木石幻化成象马等，在场观众必以为象马等为实有，以实见彼等故。但当幻术收场，只余下木石，此际若有人见此等木石，必不以为木石是马象，以实见木石，不见马象故。

　　此际观幻术者心生颠倒，未见幻术而见木石者则心不生颠倒。故前者无明，后者见真实。

　　此又如沙漠行旅见远处有水，及至走近，始无水。有经验之旅客，即知此为阳焰，阳焰于远处现为水相，其相实幻，而愚人则以为真实有水，但当自己近前时彼水消失。此二者，前者见真实，后者颠倒。

　　所谓修持，即令心不生颠倒，如是即可见真实，亦即所谓见诸法实相。如上二例，木石无马象性、阳焰无水性，此即真实。若执其有马性、象性、水性等，即是颠倒。故于修行道上，行者须抉择一切法无有自性，如幻师之木石无马性、象性，阳焰无水性，如是始能离诸颠倒。此际行者之所为，即是离分别心，此即如见幻化马象之所见、见阳焰之所见，由分别而视之为实有，如是即便是迷误，其分别亦为虚妄分别。

　　是故能知一切法如幻事，本来无生：知一切法如阳焰水，本来无灭，是即见诸法实相。以见实相故无有无明，无明既无，十二缘起即便不起，如是即为解脱。

　　下来四颂，即说此离颠倒而灭无明。无明灭，是为寂灭。

　　［论］复次——

　　63 依彼有此生 彼无此不有

　　有性及无性 为无为涅槃

　　［论］若依彼而生此，则此从彼生，彼若无，此亦非有。有性、无性寂灭，及有为、无为寂灭，即是涅槃。

　　复次——

　　64 诸法因缘生 分别为真实

　　佛说即无明 发生十二支

　　［论］谓于诸缘起法贪着、顾恋，分别、执持。

　　［疏］以无明为因，由是生起“行”，如是十二缘起，是为缘生。凡缘生诸法，皆依彼而生，故彼有则此有，彼无则此无。如是种种即名为“有为法”。

　　然而“无为法”者，虽不依缘生，但若无“有为法”时，“无为法”亦当无有。何以故？彼二实相对而成为有，如净与不净，倘若无有不净，则实无所谓净，以净已成为本然故。

　　无论“有为法”抑“无为法”，皆不可说为有性或无性。无有自性故不可说为有性：然此无有自性即可说为法性，由是亦不可说为无性。行者须如是离此二边际。

　　若落于有性边、落于有为法边，则落轮回边。以其落于缘起，由是即有十二缘起自然流转，是即为轮回。

　　若落于无性边、落于无为法边，则落断灭边。以其虽已不落缘起，但执无性以为性，是即不知一切法之生灭为法界功德，但以断除生灭为所修道，如是即成灭绝。

　　故有性与无性皆寂灭，有为与无为皆寂灭，如是即名涅槃。

　　碍涅槃者即是轮回，此则由于对缘生法加以分别，视为真实，由是起贪着、顾恋、分别、执持。如是即为无明，由是生起十二支缘起。此无明为因之十二支，即是涅槃之障碍。

　　故行者须见诸法实相，下以妄心分别诸法而起贪执，亦不入对“无性”、“无为”之贪执，如是始为寂灭涅槃。

　　［论］复次——

　　65 见真知法空 则不生无明

　　此即无明灭 故灭十二支

　　66 行如寻香城 幻事及阳焰

　　水泡与水沫 梦境旋火轮

　　［论］如实了知诸法性空，即不生无明，此即无明灭。无明灭故，十二支悉灭。

　　何以故？若真实观察，诸行如幻，如阳焰、如寻香城等，是故性空。若善了知此，则无明不起，即无明灭，故十二支皆当息灭。

　　［疏］此说“法空”，即“法我空”。然则何谓法我？即对一切法实执其自性，如水性、火性、药性等一切物性。

　　物性其实只是事物之功能，非其自性。然而若起无明，执受业力所污之分别心而起分别，则误以为物必有性，然后始有功用，于是即视诸法为真实存在。此际诸法遂由分别而成有，是为“分别有”。

　　若知诸法性空，性空而具功用，则不生无明，是即无明灭。此无明灭如何现证耶？由真实观察诸行而现证。

　　于真实观察中，诸行如梦，是故不生：诸行如幻，是故不灭；诸行如回响，是故不常；诸行如水月，是故不断；诸行如旋火轮，是故不一；诸行如寻香城，是故不异；诸行如眼华，是故不来；诸法如阳焰水，是故不去。

　　(上来梦幻八喻，依龙青巴而说。若依第66颂藏译，此八喻次第如下：干闼婆城(寻香城)、变化、阳焰、眼华 (眼翳)、泡沫、幻事、梦、旋火轮。汉译由于字数限制，故未全译。复次，此八喻依次第喻为不灭、不生；不断、不常；不一、不异；不去、不来。)

　　此观修次第，上来已说，今更次第而说。

　　一，行人建立“分别有”。由知诸法因缘和合而生灭，是即“因缘有”，如是即证知“分别有”为无自性。

　　二，行人证知“因缘有”实为相依而成立，此如心识与外境，彼此相依，此已含容内外一切法，如是建立“相依有”，即同时证知“因缘有”无自性，如是即证不生不灭。

　　三，行人于“相依有”中，知除非名言，否则实相对而成立，如阿赖耶与如来藏，此亦含容内外一切法，如是建立“相对有”，即同时证知“相依有”无自性，如是即证不常不断。

　　四，行人于“相对有”中，证知此实由相碍而成立，如轮回界与涅槃界，此亦含容内外一切法。如是建立“相碍有”，即同时证知“相对有”无自性，如是即证不一不异。

　　五，由相碍而证无碍，即一切法清净大平等，如是证知“相碍有”无自性，即证知不来不去。

　　如是次第现证，即由心性悟入法性，由法性悟入平等性。然而非须完全现证五次第始能无明灭，于资粮道上，悟入相依缘起，即已能灭无明。然后于加行道上，历四层次而修，即能无碍而了知心性，复进入见道而证初地。

　　［论］复次——

　　67 无少自性法 亦非无有法

　　以从因缘起 法无法皆空

　　［论］若真实观察，全无少许有自性法，亦无少许无法。法与无法皆因缘生，故［法与法性］悉是空。

　　复次——

　　68 以此一切法 皆是自性空

　　故佛说诸法 皆从因缘起

　　［论］以此一切法皆自性空，故佛说诸法皆是缘起。

　　［疏］此二颂建立胜义。

　　于胜义中，一切法无少许自性，故即无自性而有。然而非以无自性即成无法(虚无)，以其从因缘生，故“无法”亦是缘生。

　　由是于胜义中，不执于法，亦不执于无法。如是始是中道。

　　由此可知，若以为胜义即唯空性，而不知“无法”亦不可执，则易落于执着无法而落断灭。通途以为“世俗有、胜义空”是为中道，即犯此弊。须知胜义亦以缘生而说为空。

　　［论］复次——

　　69 胜义唯如是 然佛薄伽梵

　　依世间名言 施设一切法

　　［论］于胜义中，一切缘起诸法皆自性空，唯此而已。然佛世尊依止世间名言，如是施设种种法。

　　复次——

　　70 不坏世间法 真实无可说

　　不解佛所说 而怖无分别

　　［论］于世间诸法不破不坏，于真实中则全无法可说。由未了知缘起胜义，不达如来所说，故诸愚夫于无立、无相、无分别中而起恐怖。

　　［疏］此二颂建立世俗。

　　一切法于世俗，唯有名言。由此名言，生种种概念，佛亦随顺此名言及其概念而说法，此非于名言有任何承许。

　　一切法名言有，即概念上有，故佛欲说真实，便须指出此种种概念并非真实。若执概念即以为是自性，则此无非是分别而已，如是有情于分别中作种种业，即依业力牵引而随十二缘起而流转。

　　故佛说一切法缘生无自性，如是即离诸分别。然而佛虽破坏世间所执自性，实未破坏世间诸法之名言有，若了知名言有即分别有，是则便可不坏名言有，而现证诸法实相为缘生而有。

　　愚夫不解此意，故于无自性安立、无相自性、无分别而见实相等，即起恐怖。彼以为水无水性，水即破坏；或水无水相，水亦破坏；于无分别中水火不作分别，是世间诸法尽坏，是故即须坚持一切法实有自性、自相，由是即不可能于诸法无分别。

　　论主于下来结颂中，即说胜义世俗双运义。胜义缘生无自性，世俗名言有功用。

　　八．结颂

　　——胜义世俗双运

　　［论］复次——

　　7l 依彼而生此 世间故不坏

　　缘生无自性 此即是决定

　　［论］于世间，说依于彼法而有此法生，此世间理故不可破坏。然凡缘生即无自性。若无自性，何能说有。决定如是。

　　［疏］此说于无自性、无相、无分别不应起恐怖。何以故？以世间理实未坏故。说一切法缘生，悟入缘生即相依、相对、相碍，皆由缘起而互相依存，互相对待，互相局限，而诸法即于此中任运而生起(适应而生起)，是即于缘生中世法丝毫未受损害。

　　然一切法既由缘生，是即无有自性，故说一切法非如具名言而有，非如其分别而有，实无自性而有。此即是决定。

　　如是即胜义与世俗双运。亦即，由世俗建立胜义为无自性，由胜义建立世俗唯名言。

　　本颂重译。法尊译为：“依彼有此生，世间不可坏；缘起即无性，宁有理唯尔。”

　　藏译则为——

　　/'di la brten nas'di'byung zhes/

　　/'Jig rten tshul'di mi'gog cing/

　　/gang brten rang bzhin med pas de/

　　/ji ltar yod'gyur de nyid nges//

　　［论］复次——

　　72 正信求真实 于此无依法

　　以正理随求 离有无寂灭

　　［论］若成就正信勤求真实，于此所说都无所依之法，能以正理随求、随欲者，则能远离有性、无性而得寂灭。

　　复次——

　　73 了知此缘起 遮遣恶见网

　　断除贪嗔痴 趋无染涅槃

　　［疏］缘起法即是无所依之法。若一法有自性，则始堪成依止，今一切法都无自性，是即应无所依。

　　或问言：汝岂非依止缘起？

　　答云：非是，缘起亦无自性。我说缘起，亦施设其名言而说耳，非谓一切法中唯此缘起有自性，堪可依止。是故诸法之真实，即无所依而缘生。

　　由是于此都无所依之法，如理随求、随欲，即能离一切法有性、无性二边际，如是离有无而得寂灭。

　　由了知缘起，即可遮遗落于有、无二边际之恶见网，由是断除贪、嗔、痴诸染而得涅槃。

　　是故由现证胜义而得寂灭，现证世俗而得涅槃，此二不可分离，以胜义与世俗实本不能相离故。如是胜义世俗双运，即无分别、无所得而证寂灭涅槃。

　　［跋］颂文据法尊译，依藏译Stong pa nyid bdun ca pa'i 'grel pa(译言《空性七十释》)校订。此论藏译者为胜友 (Jinamitra)及智军(Ye shes sde)。

　　上来将《七十空性论》分八份而疏，实依修证次第而说，唯愿学人能由知见而入修证，由是解脱。西元二千又二年岁次壬午冬至日疏竟。无畏记。

　　注释

　　1 此论并无古汉译本，直至1939年始由法尊法师译出。于欧美的佛学研究，本论亦未受到重视，可参考的翻译及研究，计有David R．Komito， Nagarjuna's"Seventy Stanzas"：A Buddhist Psychology of Emptiness (Ithaca： Snow Lion Publications，1987)；Chr．Lindtner，Master of Wisdom (Berkeley：Dharma Publishing，1997)；Ram Chandra Pandeya， Acarya Nagarjuna Kanihsvabhavata-darsana：Mulamadhyamakakarika， *Sunyatasaptati，evam Vigraha-vyavartani ke rupantaranom sahita(Dili, Bharata：Istarna Buka Linkarsa，1990)等。

　　《七十空性论》除龙树的自释论以外，尚有月称(Candrakirti，七世纪初)及波罗呬多(Parahita，十一世纪末)的释论。《七十空性论》根本颂及三篇释论唯保留有藏译本。三篇释论中，龙树释由胜友(Jinamitra)及智军(Ye shes sde)于九世纪初译为藏文，题为Stong pa nyid bdun cu pa'i 'grel pa，收北京版《西藏大藏经》编号5231；月称释由无畏行 (Abhayakara)及法名称(Dharma grags)于十一世纪末译藏，亦题为 Stong pa nyid bdun cu pa'i'grel pa，收《北京版》no．5268；波罗呬多释，由其亲自译为藏文，同译者为Gzhon nu mchog，题为Stong pa nyid bdun cu pa'i rnam par bshad pa，收《北京版》no．5269。

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