雪歌仁波切：广论毘钵舍那（六）

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雪歌仁波切：广论毘钵舍那（六）

　　广论毘钵舍那《六》

　　雪歌仁波切　讲授

　　张福成老师　口译

　　2009/09/11

　　第403页第七行～第404页第三行

　　【听闻动机】

　　在前行时念诵〈皈依发心文〉，当念到「诸佛正法众中尊」这一句，对于十方一切诸佛菩萨，我们要在内心产生专注、专一的信心；而且对于那些从无始轮回以来而遍满虚空的一切众生，我们要能够产生爱心。所以在皈依后发菩提心的时候，如果我们的信心、慈爱之心、菩提心等等…这些良善的内心，能够完全地集合在一起的话，那么我们听闻佛法的动机就非常完整了。因此在前行时念诵《皈依发心文》，主要就是用来调整动机。

　　但就调整动机而言，「皈依」与「发菩提心」这两个项目所要达成的目标：⑴先就「皈依」的部份来说：希望我们能够如理地予以成办对于皈依境的坛城圣众所开示过的教言。⑵就「发菩提心」而言，主要是利益众生。希望能够利益一切的众生，不但帮他们达成暂时的事情，在究竟上他们所需要的事情，我也能够帮他们达成，这是它的目标。

　　但是如何达成皈依与发菩提心的目标呢？当然⑴要透过修持正法，才能够去成办这些事情，而且⑵我们所修持的法，它本身不能够颠倒错乱；其次，⑶它各个项目又不是不完整？全部都非常完整。不仅如此，⑷它前后的顺序也不是没有排列好？次第是已经完全排列好的。而这个法，就是《菩提道次第》。

　　如果对于这部论典来进行闻思修的话，那可以说是在我们所修持的法之中最上等的、最殊胜的。因为⑴内容没有错误；而且⑵要齐备的分支条件也没有丝毫遗漏、非常的完整；⑶论典内容的前后又不是没有顺序，没有排列好？不是的。从头到尾的次第顺序都已经完全排列好了。对这个无上、最好的教法，我来进行闻思修，那是多么的好啊！如此思惟之后，在皈依跟发菩提心的调整动机之下，来学习教法。

　　【正讲】

　　•辨明了义不了义

　　（第403页第六行）《中观光明论》云：「何等名为了义，谓有正量依于胜义增上而说，此义除此，余人不能向余引故。」此处是引经据典说明：什么称为了义？什么称为不了义。了义的意思是「决定义」，不了义是「权引义」，是暂时方便、权变引用的。从字面上、辞句上来说明了义是什么意思？不了义是什么意思？

　　《中观光明论》云：「何等名为了义？」意指这个字的名辞是什么意思？后面的解释就讲了它的意义。就它的意义包括了二个条件：㈠有正量（具有量、要有能够成立的量），㈡依于胜义增上增上而说（只有针对胜义谛的方面来作解释说明），第一个、第二个条件都齐备，那才能算是了义的经论。这两个是能立的根据，前面为什么要提出《中观光明论》，因为至尊仁波切（指宗喀巴大师）已经做了解释，所以才要引经据典。

　　（第403页第四行）「何故如是二种宣说，而名了义、不了义耶？」至尊仁波切提出这个问题。下文为其解释：「谓由此义不能更于余引转故名为了义，或义定了。」（此为所立）。㈠「此义即是真实性义，过此已去不可引转，所抉择事到究竟故。」这是第一个条件。㈡「诸余补特伽罗除此不可引显余义，由其具足能成量故。」这是第二个条件。根据这二个条件说明此解释是有根据的，因此而引用《中观光明论》。

　　《中观光明论》在解释了义这个名辞的时候，同时也了解了义的意思。后面说明不了义的部份就没有再引经据典来说明，因为从《中观光明论》的句子引文的部份，就可以附带地了解到不了义是什么意思。

　　《中观光明论》引文结束之后，「由此宣说之力，其不了义亦能了解」从前面谈到的内容里面附带地就可以了解不了义。《中观光明论》并没有特别引用辞句来说明，因为附带就可以了解。怎么附带了解它呢？附带可以了解不了义这个名辞的意思，它的意思又是说明什么？所以从前面的引文了义的部份，渐渐地就可以知道不了义是什么意思。

　　下文说明不了义是什么意思？「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意，或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」

　　㈠「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意」是第一个情况，所开示的部份并不是究竟、真实的情况，或是谈到世俗谛，还要更加深入去研究胜义谛，并没有开示胜义谛。㈡「或虽可如言而取，然彼非是究竟真实，除彼更须求彼真实，故非了义，或义未了。」这是第二项，它只是开示世俗，还要另外再去寻找胜义谛。或是不能按照字面上的解释（字面上的解释不是真实的情况），真实的情况是什么？这还要另外再去做解释。因此具有这二个条件之中的任何一项，那就是不了义。

　　不了义的内容，就是⑴也许它所谈的意义不是究竟的意义，还有其他的意义要去寻找，这是从所开示的所诠宗旨来说明，不是开示究竟真实义，是开示世俗谛的部份；⑵或是不管所诠的宗旨，而从它的字辞上来讲，并不如其文辞所开示的，还要更深入地去寻找。因此，有这二个条件的任何一项──（第403页倒数第六行）「或虽可如言」这个「或」字，就是指具足二个条件的任何一项就会被当作不了义。

　　这两种解释是因为前面谈到了义要有二个条件：⑴开示空性；⑵如同字面上的解释，实际的情况也确实是如此，就是了义。所以从反面可知：⑴不是开示空性，⑵实际的情况并不是如同字面的解释，还要另外去寻找的话，那就是不了义，所以是呼应到前面这二个条件。

　　至尊仁波切所用的解释虽跟《中观光明论》的解释顺序不一样，但意思都是一样。《中观光明论》是说：⑴谓有正量（字面上的解释要可以接受），⑵开示胜义谛才算是了义；至尊仁波切的说法，前面是讲由所诠释的宗旨来做决定，两边的顺序有点颠倒。宗大师是从⑴所诠释的宗旨必须是空性的部份；⑵字面上的解释说明，他人不能再引用到其他的地方做解释，要如同字面上所说的内容而承认，不能够再解释到别处，这二个条件都要齐备才是了义。所以第一个是从所诠宗旨而言是开示空性，第二个从所用的辞句而言，要如实的能够接受，正如字面上所作的解释一样，确实是这个样子，不能再引导到别的地方解释，这二个条件都要齐备；假设二个条件之中，一个不齐备，或者二个都不齐备，就变成不了义。

　　•不了义

　　首先，就空性而言：所诠宗旨假设不是开示空性，那就是世俗谛，内容是开示世俗谛就是不了义。但是有时候所诠宗旨虽然是开示胜义谛，但所用的辞句并不是如同字面上确实是这个样子，字面上的解释也不能够让人家接受的，所以就算它所诠的是胜义谛，但是字面上的解释不是这个样子，还没有解释到彻底究竟，也就是字面上的解释不是如理如实，意义不是如它所讲的，这也算是不了义。所以前面的二个条件，不管是一个不齐备或是二个都不齐备，都算是不了义。

　　如果用比较容易了解的方式来说明的话，不了义有几种情况：首先，⑴二个条件都不齐备，那肯定是不了义。其次，⑵只有齐备一个条件，另外一个条件不齐备，也是不了义。譬如Ａ齐备、Ｂ不齐备就是不了义；Ｂ齐备、Ａ不齐备也是不了义。Ａ是指所诠宗旨必须是空性，Ｂ是如字辞而承认，这样解释我们就比较容易了解。

　　不了义有三种情况：㈠所诠宗旨不是开示空性的意义，而且如字面上的解释也不能让人接受。㈡所诠内容是开示空性，可是不能如同辞句一般的接受（Ｂ的条件不齐备），㈢如同辞句一般可以接受，但是所诠宗旨不是开示空性。这三种情形都算是不了义。可是了义是二个条件都要齐备，缺一不可。

　　举例来说明三种不了义的情况：首先㈠二个条件都不齐备，所诠宗旨不是开示空性，也不能如同字面上而接受，譬如佛陀在某些佛经里开示到补特伽罗我确实存在、确实是有的，或者说父亲可杀死、母亲可杀死，对于这些开示而言：首先所诠宗旨都不是空性，其次这些辞句也不能如同字面而接受，二个条件都不齐备。㈡所诠宗旨是空性，可是不能如字面而接受，譬如《解深密经》的所诠宗旨是空性，但是对于空性的内容在字面上没有表达出来，所以不能如字辞而能够让人接受。㈢所诠宗旨不是开示空性，但是可以如字辞而接受，譬如佛陀所开示的律经（关于戒律的佛经）。

　　但譬如《心经》或广品《十万颂》、中品《二万颂》、略品《八千颂》（合称为般若三品）、《入楞伽经》、《如来藏经》…这些都是了义经，因为二个条件都齐备，首先所诠宗旨是空性，其次也如同辞句而能接受。

　　【释疑】

　　解释完毕了义和不了义的内容与定义之后，有人提出一些疑问，要将之排除。（第403页倒数第四行）「有作是说：诸了义经是如实说，故若彼经宣说无生、无补特伽罗等，应须执为全无有生、补特伽罗，若不尔者，应非了义，以其言、声，非如实故」这是问题，「然不应理」这是回答，这个说法不合道理。

　　譬如：《心经》、《般若经》等等…这些经文的辞句有一种特色：就是如果在前面的经文里面已经谈过了，后面的经文就没有再提。《心经》、《般若经》虽然在前面已经谈过了「自性生是没有的」，可是后面经文的辞句就不是这样讲，它直接讲「生没有」、「补特伽罗没有」。因此这些经文都不能如言辞而去接受它，「如言而取」（第403页第八行，言是言辞，取是接受）这些经文显然不能列入了义，因为它不能如言辞而接受、承认。因此提出了这个疑问，但是「然不应理」，后面要回答这个问题是不合理的。

　　怎么回答呢？「如是说法大师，现见众多了义之经，遮生等时加胜义简别。若有一处已加简别，余未加者亦应例加，是共法故。」如是开示教法的导师佛陀，现见诸多了义佛经，遮生等等都加上胜义的差别项目，对于其他未加此差别辞句之处，读者应该自己加上去，这是共通的方式、习惯。

　　「无」都是以自性为无、在胜义谛上为无，因此不是生无自性、胜义上的生没有、自性而生没有。如果前面已经讲了自性生没有、胜义而生没有，后面虽然讲生没有、补特伽罗没有，这是因为把差别的辞句省略掉了，所以应该把前面差别的辞句再补加上去。因为此部经文不是要解释说明没有生、没有补特伽罗的内容，假设此部佛经是要解释没有生、没有补特伽罗的话，那它显然是不了义的佛经，但是不是嘛！你可以说它是不能如言辞而让人接受它，这倒是可以。但是现在经文不是要开示没有生、没有补特伽罗，因为在经文前面已经开示了胜义的生没有、自性的生没有，因此应该像前面经文所开示的一样，去了解后面的经文。所以经文本身是可以如言辞而去接受它的──也就是说经文不是要说明没有生、没有补特伽罗。因此就生没有、补特伽罗没有的前面，都要加上自性的生没有、胜义的生没有。就开示者（讲经者）而言，讲过一次之后，后面不需要每一次都要重复它，但是读经论的人自己要加上去，应该了解前面已经谈过了，开示者所要谈的是这个意思。

　　「又此即是彼法真实，岂能成立如是说者为非了义。」经文所开示的内容是真实性的意义、是空性，其次又可以如同言辞去承认、接受它，这不是齐备了义的二个条件吗？如果这二个条件都齐备的话，如何能够成立它不是了义呢？不会形成这个毛病。因为了义的二个特色都齐备了，所以不会成为不了义，它确实是了义。

　　譬如以《心经》为例：大悲观音对舍利子开示时，谈到了要深入观察五蕴是以自性成立为空(2)，后面就没有再说明「以自性为空」，而直接说明到「色即是空、空即是色、色不异空、空不异色」，所以后面并没有再加上「自性」的辞句。就开示者而言：后面不用再讲了，因为前面已经讲过一次，所以后面每一个项目都应该把它加上去，因为这是一个习惯嘛！所以后面的「色即是空」是说明色是自性成立为空，是指这个意思，并不是说没有色。然后无眼耳鼻舌身意，也全部都是一样，自性成立的眼耳鼻…都没有，应该是这样做解释的，为什么呢？因为前面已经出现过一次，所以前面差别的辞句、项目，自性的部份只是后面省略而已，但是看的人应当从前面就应该了解到每一项可以结合上去，这样一看就很容易了解的。

　　可是我们读中文的时候好像没有，因为中文的《心经》是略版，因为大悲观音对舍利子开示要深入观察五蕴是以自性成立为空，前面这个句子没有，是直接讲照见五蕴皆空(3)，因为省略掉此段内容，所以有人以为《心经》是不了义经文，没有以自性为空。

　　虽然《心经》字面上是说无色声香味触法，无眼耳鼻舌身意，但是因为一开始就提到应深入观察五蕴以自性成立为空，因为已经讲过一次了，所以后面如果都这样子配合来看的话，就是完全如同字面一样，可以让人家接受的。也就是要把前面的自性空，配合后面的每一项，就变成这个样子，因此是可以如言辞而接受的。

　　假设《心经》要开示的是无色声香味触法…这些全部都没有的话，那才是真的不能如言辞而让人家接受。问题是《心经》不是要开示无眼耳鼻舌身意，而是要开示自性成立的眼、自性成立的耳…等等没有，怎么知道呢？因为前面一开始已经出现过了，所以把差别项目（自性）再配合后面每一项，我们就知道《心经》的开示是能够完全让人家如言辞而接受，如果能够让人如言辞而接受的话，那当然是了义的经文，只要把后面每一项都添加上去（自性），就是如同言辞一样而能让人接受，所以它一定是了义的经文。

　　「若不尔者」，是指前面所谈到的「若有一处已加简别，于未加者亦应例加，是共法故」前面的辞句有自性为无、胜义为无的差别项目，后面假设没有加上此差别项目，应当照惯例加上去，这是共通的习惯。假设不这样做的话，把经文中无色、无生，真的解释为没有色、没有生的话，而没有配合前面的句子解释为色无自性、生无自性。直接按照字面上讲无生就是没有生，无色就是没有色。如果这样承认的话，会有下述的毛病：「总破生故亦别破句，」如果按照字面直接讲无生，不是解释为生无自性、色无自性，而是解释为没有生、没有色，如果是无生的话，就排除生了、就是生不存在啰！可是就生而言它是总体，佛陀所开示的辞句是指个别。譬如：万法是总体，瓶子是个别，总体的生被排除掉、不存在的话，当然个别的辞句也不会存在，个别的辞句不存在的话，那讲解这些辞句的了义经文，就算它是了义也不会存在，因为辞句已经排除了，所以了义的佛经也不能存在、也不能成立，开示者也没有啦！这些毛病全部都会发生。

　　（仁波切中文讲述）：「总破生故亦别破句，」破总一定会破别，生是总、句是别，所以假设直接讲生无而不是讲自性无，就会变成破生（总），破除『生』（总）那它的句子（别）也会破，因为没有生的话就不可能有生的别，譬如：没有人怎么会有你呢？都没有人了，我们怎么会存在呢？所以如果直接讲生无的话，那么就会破除生，一定会破生的别（句子），也就是连句子自己也会被破除，那么句子也就不存在，句子不存在的话，那么这部经也不存在，说法者也不存在。」

　　这是总别的关系，譬如万法是总体，瓶子是个别；人类是总体，我是个别。假设破掉总体的生，那一定会破个别的句子。因为总体的生都不存在了，当然个别的句子也是不存在，故言「总破生故亦破别句」。

　　所以对方问了一个问题：《心经》讲无生，也是不了义吗？自宗回答：无生要配合前面的差别项目来看，因为前面已讲了生无自性，虽然后面虽然没有讲到，可是差别项目自己要加上去，因为前面已经讲过了，所以我们就可以推理而知，无生应该解释为无自性生。如果如同你讲的：不把前面的配合加上去，直接按字面来解释的话，无生就是把生排除掉了，就破掉总体的生，但是生是总体，如果把总体的生破除的话，就表示个别的项目也破除掉，假设总体不存在的话，个别的项目怎么会存在呢？所以假设总体的生不存在，个别的辞句也不存在，全部的句子都排除掉了，那么佛经也不存在。（就如同总体的人类不存在，则个别的我也不会存在，万法都没有了，则个别的瓶子也没有）。如果了义的经文没有了，那么开示者也没有了，佛陀有那么笨吗？不会嘛！佛陀不可能讲这种句子，所以这种解释完全不合理。（辞句可能是破总生）

　　了义经（后面）的辞句，虽然没有正式谈到自性或胜义，但是其实我们也应该要加上去，因为在前面的字面上已经有了，所以应当以这样的方式来了解经文的意义。（第404页第一行）「故经或论，若不就其前后所说总体之理，唯由其中少分语句不可如言而取义者，应知不坏为了义经。」因此佛经或论典，就算字面上没有加上差别的项目，我们应该要加上去，去了解它的内容。所以有一些了义的佛经，在一些文辞上并没有正式的加上差别项目，但是不能把这个当为理由，然后就说它不能如同言辞而让人家接受，可见它是不了义经，这个疑问不应该会发生。应该把差别项目加上而来了解佛经的意义，而不是因为辞句上省略之故，就以此当作理由，说它不能如同言辞而让人家接受，所以不是了义经。至尊仁波切谈到不用发生这个疑问。

　　其次还有一个问题，「又若彼语纵可如言而取其义，然亦不成非不了义。」有些经文虽然能如同言辞而让人家接受，就以此当为原因，就说它就是了义经，那也不一定是这样子。因为就算它能够如言辞而让人接受，那也不能够成立出它是非不了义经，即不能成立它必定是了义经，有时候字面上可以让人家接受，它仍然是不了义经文。「故…」（第404页第一行），根据前面的讨论，就可以得出后面的这些结论，后面的辞句有二个意思：㈠就算是了义经文，可是也不能让人家如同字面上而接受，在此情况之下，它还是了义经。我们自己要加上差别项目，不能因为辞句省略之故，就说它不是了义经。㈡如果能够如同言辞而让人家接受，就一定是了义经吗？不是的，有时候它也是不了义经。

　　譬如，佛经开示了「诸行的万法都是无常」，这就是了义经文吗？就其意义而言，如同言辞确实是可以接受的，那就是了义经吗？不是的。所以不是如同言辞可以接受，就肯定是了义经，这种想法也是错的。

　　其次，在了义的经论当中，有时也不能如辞句而让人家接受，譬如论典中有时说没有生没有灭，譬如龙树菩萨所造的《中观根本慧论》中说：「不生亦不灭」，即说生没有、灭也没有，其实不是这个样子，因为生也是有的、灭也是有的。如果这样的话，这部论典就不能如同言辞让人接受的话，那肯定是不了义经啰？如果我们这样想的话，那也是错了。所以就了义的佛经、论典来讲，有时候一些小小的言辞，确实是不能如同字面上而让人家接受，因为不能如同言辞而接受它，就说它肯定是不了义经的话，也不可以这样讲。对我们来讲都有可能发生这些疑问，所以至尊仁波切这里就谈到不是这个样子，这种想法是错误的。

　　•总摄（辰一）明了不了义经之内容

　　到这里是第一个大纲（辰一）：「明了义不了义经」，主要分成三个段落：

　　•从「若尔何等名为了义？何等名为不了义耶？ …… 一切戏论之胜义故」（第402页第三行～第403页第四行），这是第一个段落，此段落正式界定什么是了义，什么是不了义。

　　•从「何故如是二种宣说……故非了义，或义未了。」（第403页第四行～第九行），这是解释说明了义不了义的名辞，在名辞的解释上也下了一个性相，为什么称为了义？为什么称为不了义？

　　•从「有作是说……然亦不成非不了义」（第403页第十行～第404页第二行），这是疑问与结论。如何界定了义、不了义？了义、不了义字面是什么意思？这些都解释完毕，有人就提出疑问，一一回答这些疑问之后，又做了一个结论——（第404页第一行）「故经或论…」。整篇的内容分成三个段落来了解就会比较明白了。

　　第一个科判「明了义不了义经」，“明”是界定清楚。虽然这个科判是要界定佛经的经文，如何是了义？如何是不了义？可是这个科判里，其实至尊仁波切是连论典也一起合并讨论。

　　（第403页第三行）「故应知《中观理聚》及诸解释，如实宣说了义」所以它也是了义的论典。前面本来是要说明佛陀所开示的经文，什么情况是了义的佛经？这种界定的方式也可以配合论典来作讨论。所以按照前面的方式也可以去分析：论典是否属于了义的论典？由此可知龙树菩萨的论典就是了义的论典。「故应知…」即说明从前面对于界定了义经的方式，我们也可以了解《中观六理聚》及其解释的论典也是如实宣说了义，它们也可以列入在了义的类型，所以了解什么是了义的佛经，论典也是一样的，也有了义的论典，诸如《中观六理聚》及它的批注。所以虽然科判是说明要讨论佛经，其实连论典也一并讨论，这里所讨论的论典是怙主龙树菩萨的《中观六理聚》及其批注，而且也把它列入了义的论典。那么怙主龙树菩萨的论典所讨论的内容是什么呢？是谁所做的批注呢？所以就进入了第二个大纲：「第二、如何解释龙猛意趣（指思想）。」后代的人如何批注龙树菩萨论典的内容。

　　就怙主龙树而言，在第一个大纲就出现了。不过第一个大纲要讨论的是了义的佛经，可是在此中也一并讨论（怙主龙树）了义的论典。因为特别就大乘本身而言，怙主龙树菩萨所做中观这些内容的开示，被认为与佛陀是无二差别，因此在讨论了义佛经的时候，当然龙树菩萨所写的论典也列入了义，一并放在第一个大纲里，但是这样解释完毕之后，那要怎么去解释龙树菩萨的思想，要怎么解释他的论典呢？因此就进行到第二个大纲。

　　•辰二、如何解释龙猛意趣

　　（第404页第三行）「第二、如何解释怙主龙树的思想」，先粗略地解释说明此科判的内容，怎么样去批注怙主龙树论典的思想呢？就这个批注而言，怙主龙树后代的弟子（指大博士、论师）非常多，其中最主要的是提婆菩萨（亦即圣天），怙主龙树的弟子大概都共同承认提婆菩萨与龙树菩萨是一样的，他所解释的思想纯粹就是怙主龙树的思想，是无二差别的，这是大家共同认定的。因此要解释怙主龙树的思想，当然就是他主要的弟子提婆菩萨所作的批注为标准，差不多大家可以接受、都可以承认的，他的解释是完全如理如实的解释怙主龙树的思想。提婆菩萨之后就有很多的弟子：佛护论师、清辨论师、狮子贤论师、莲华戒论师、月称菩萨等等…当这些弟子做批注的时候，彼此都有纷争，有人认为：你解释的不对，我解释的才对，可是有人认为：我解释的不对，他解释的才对，所以就产生了后面的纷争。

　　后代弟子大家共同承认：龙树菩萨等于是佛，他解释佛陀的思想无二差别，这个大家可以接受。提婆菩萨对怙主龙树的思想所作的解释也是完全无二差别，他的解释也是大家可以接受，没有什么疑问的。可是到了圣天（提婆菩萨）之后，纷争就产生了，彼此就认为你解释的不对，我解释的比较对。主要是从提婆菩萨之后，才产生了争论，为什么会形成这些纷争呢？所以在这个科判就会说明：在提婆菩萨之后，这些纷争是如何产生的？

　　从提婆菩萨之后就有很多纷争。因此中观就开始分派系了，分为自续派、应成派，自续派又分为随经部行的自续派与随瑜伽行的自续派。至尊仁波切写《菩提道次第广论》，它是大佛尊阿底峡所写《道炬论》的批注，因此也要了解大佛尊阿底峡追随了哪些大博士呢？因为大博士这么多，如果他追随哪些大博士的话，那我现在所写的大胜观当然就追随那些大博士，因为《道炬论》是阿底峡所写，他是根据哪些大博士的主张呢？他跟随哪些大博士的主张，我当然就跟随那些大博士，所以这点要讲解清楚，到底《道炬论》的思想是追随哪些大博士呢？就是追随月称菩萨与佛护论师。因此我也是追随他们来作解释，所以法源根据也要说明清楚，这就是这个科判的主要内容。

　　在怙主龙树、圣者提婆之后，产生了很多分派与纷争（诸如：佛护论师与清辨论师的纷争、清辨论师与月称菩萨的论争），这些并不是不好的现象，而是使得后代的人对于龙树菩萨及提婆菩萨的思想更加清晰、更加明白、更加容易让众人了解，在这些思想的阐述、阐明上，帮助就非常的大了，所以是一个好现象。

　　●分三个段落说明──第二、如何解释龙猛意趣

　　第二个大纲分成三个段落来说明的话，会比较容易明白了解：

　　•第一个段落「第二、如何解释龙猛意趣。…」（第404页第三行～第六行）整段的内容是要说明怙主龙树与圣者提婆的思想，怙主龙树的思想是由圣者提婆所作的批注，这是大家共同承认他所解释的内容与龙树菩萨的思想完全一模一样，毫无疑问的。

　　•第二个段落：「又有一类先觉知识作如是言…，亦定为应成自续之二。」（第404页第七行～第405页倒数第五行），这是说明从圣者提婆之后，纷争开始产生了，分成许多派系了，中观派分成自续、应成等等很多的派系。

　　•第三个段落：「若尔于此诸大论师应随谁行…故今当随行佛护论师、月称论师，抉择圣者所有密意。」（第405页倒数第四行～第406页第一行）此段是说明至尊仁波切解释龙树菩萨、圣者提婆的思想、佛陀了义经文的内容，当然主要是追随着大佛尊阿底峡的思想，而大佛尊阿底峡他又追随着月称菩萨、佛护论师（的思想）。因此至尊仁波切在作批注的时候，当然也是追随佛护论师与月称菩萨的思想。所以「抉择圣者所有密意」，「圣者」是指龙树菩萨，「所有密意」是指他的思想，到底龙树菩萨的内心在想什么？他的思想是什么？要追随谁的解释来作解释呢？当然是追随佛护论师与月称论师的主张来作解释。

　　☆问答部分

　　⊙问一：刚刚仁波切说：「诸行无常是不了义」，请解释它不是也符合了义、不了义所判定的二点标准吗？

　　■答一：你们可能以前学过一些《四部宗义》，特别是自续派、经部宗、唯识宗他们对于了义、不了义的分法跟中观应成派的分法有些不一样，先要了解这一点。

　　今天这里的分法是中观应成派的分法，了义的经论需要具备二个条件，第一个条件Ａ所诠内容的是空性或胜义谛，第二个条件Ｂ是不只讲空性而已，还要如言辞而能够被接受的。了义经论一定要具备这二个条件，不了义经论就相反了，了义经论一定要具备这两个条件才能算是了义经论，但是两个条件只要有一个没具备的话，就算是不了义经论了。这二个条件没有完全具备，则可以分成三种情况：㈠Ａ、Ｂ都不具备。㈡Ａ具备、Ｂ不具备。㈢Ｂ具备、Ａ不具备。这三种情况都是不了义的经论。

　　所以开示诸行无常的经典，它具备了第二个条件，因为「诸行无常」这没有错，没有办法否定。可是它并没有具备第一个条件，因为它所诠的不是空性、不是法的究竟的相（体性），就它究竟的体性来说，还要再另外作更进一步的解释，所以它是不了义。无常法并不是一切有为法的究竟体性，因为它的意义还没有达到究竟，还要再作解释的话，所以它就变成不了义。

　　⊙问二：破疑问的部份，破疑的理由有二个：一个是从差别相的角度来破除，另一个是从总别的关系（破总一定就破掉别），以这二个理由来成立后面的结论吗？

　　■答二：破疑问的时候，可以说有这二种方式。但刚刚我没有这样分，从「然不应理」开始破疑惑，「如是说法大师，现见众多了义之经…」这是第一个段落。第二个（第403页倒数第一行）【若不尔者】，这是从反面破疑；前面是正面破疑，如果有一段已经有加自性无、真实义无，有此胜义简别的话，于未加的地方也应该要补加，以此方式破除疑问；若不加的话（若不尔者），这是不可以的。因为不加的话，就变成「生无」，生无就「破生」了，句子的所诠内容是生无，就是否定生，「否定生」意即破总的生，别的句子一定也破了→这样表示它自己破自己，句子否定了→经也否定了→说法者也否定。「若不尔者…」之后，就变成有一点是以应成的方式来破疑；前面是以正因的方式破疑。

　　⊙问三：如果加了的话，句子就不会破了吗？就不会有总破生也破句的情况发生？

　　■答三：如果加了的话这句话就不通了，这句话没有什么道理。「若不尔者…」是说：如果没有加上胜义简别的话，就会有后面的过患。因为前面已经讲了「遮生等时加胜义简别，若有一处已加简别，于未加者亦应例加」，后面一定要加。

　　⊙问四：「有作是说」的前面（第403页倒数第六行），「谓若此义不可如言而取，须引余义释其密意」这句，与隐义、显义要怎么区分呢？

　　■答四：两者不一样。因为显义不一定是言辞义，言辞义一定是显义，这二个之间是有着总别的关系。

　　譬如以《解深密经》为例：它的㈠言辞义是讲唯识宗的主张对于空性的见解，㈡显义是有讲到中观的空性，㈢隐义也有讲到道次第广行的法、唯识宗所需要的方便之法。在《入行论》第九品，一直谈到连小乘的经典有讲到空性，这是以中观的角度来讲，毘婆娑宗、经部宗他们所承许的经典也有讲空性的。所以一样的道理，《解深密经》也是有讲空性。

　　⊙问五：显义、隐义与了义、不了义是完全不一样的吗？

　　■答五：现在要这样理解喔！一部经要变成了义经，它的显义或言辞义一定要讲到空性，而且言辞义也要能够如言辞承认的。例如《解深密经》虽然所诠是空性、胜义谛，但是它的言辞义有配合唯识的想法，没有办法如言辞义而承认，所以它还是不了义经；开示诸行无常，或律经等…虽可如言辞义承认，但是它所诠的不是空性，所以还是属于不了义经。佛经中开示了补特伽罗我，这二个条件都没有具足，当然是不了义经。

　　再以《现观庄严论》为例：它所诠的是世俗谛，它的言辞义可以承认，但是它所诠的主要不是空性，所以是不了义的论。

　　(1)中观六理聚：龙树菩萨所造的六部论典──《中观根本慧论》、《回诤论》、《六十正理论》（亦名：《六十颂如理论》）、《七十空性论》、《宝鬘论》、《细研磨论》（亦名：《精研论》）。

　　(2)《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》（北宋施护译）：「…时，观自在菩萨摩诃萨告尊者舍利子言：『汝今谛听，为汝宣说！』若善男子、善女人乐欲修学此甚深般若波罗蜜多法门者，当观五蕴自性皆空。何名五蕴自性空耶？所谓：即色是空，即空是色；色无异于空，空无异于色；受、想、行、识亦复如是。舍利子！…」

　　(3)《般若波罗蜜多心经》：「照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受、想、行、识，亦复如是。」

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