大勇法师讲译：菩提道次第略论卷第六

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大勇法师讲译：菩提道次第略论卷第六

　　宗喀巴大师造　　大勇法师讲译

　　子二、别学后二度。分六。丑初、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。

　　丑初、修止观之胜利。

　　学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”问：止观岂非修所成之功德？说一切功德皆是彼二之果，云何应理？曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品 ，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观。尔乃得解脱。”言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前后习气者。《慧度教授论》说：“前者是观所断，后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。

　　丑二、明止观能摄一切定。

　　《解深密经》说：“大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。”故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三摩地总结之止观修法也。

　　丑三、止观自性。分二。寅初、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。

　　寅初、奢摩他自性。

　　如《解深密经》云：“即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”义谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心。令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。

　　寅二、毗钵舍那自性。

　　《解深密经》云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中。能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：“奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：“止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。”《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违，生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地。亦多有乐明不分别者，故当善辩此二之差别也。

　　正住为所依，（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住于心，（上心字，为内心之心，次心字为于所缘上一心安住不散之心。）及善思择法，（即善思择如所有尽所有性诸法。）应知是止观。

　　丑四、双修之理由。

　　何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：“唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。”又云：“由止力故，如无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破。”《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”故《正摄法经》曰：“由心住定，乃能如实了知真实。”《修次中篇》云：“心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实，故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。”又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：“诸人心散乱，常被烦恼啮。”又云：“虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利。”

　　丑五、次第决定。

　　《入行论》云：“当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。”此说当先修止，次依止修观，若作是念，《修次初篇》云：“此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶？此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说：“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。《中观心论》、《入行论》、《修次三篇》、智称论师、寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。

　　《集论》中说：“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何？曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上止之。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止，如《本地分》云：“又以如宝善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。

　　丑六、各别学法。分三。寅初、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。

　　寅初、学止法。分三。卯初、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。

　　卯初、修止资粮。分六。

　　辰初、住随顺处。

　　成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓日无多人夜静声寂。如《庄严经论》云：“具慧修行处，易得贤善处，善地用善友，瑜伽安偿具。”

　　辰二、少欲。

　　不贪众多上妙衣服等事。

　　辰三、知足。

　　仅得微少粗敝衣等，常能知足。

　　辰四、离诸杂务。

　　若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药、算星相等，皆当远离。

　　辰五、尸罗清净。

　　别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。

　　辰六、远离贪欲等寻伺。

　　常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。《道炬论》云：“失坏止支分，虽力励修行，从经百千劫，终不得正定。”

　　故诸真欲修止观三摩地者，当勤集《声闻地》所说十三种奢摩他资粮，极为切要。

　　卯二、依彼修止。分二、辰初、加行。辰二、正行。

　　辰初、加行。

　　如前所说六加行法，及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。

　　辰二、正行。分二。已初、身以何威仪而修。已二、正释修行次第。

　　已初、身以何威仪而修。

　　如《修次论》说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿，息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。

　　已二、正择修行次第。

　　《道次第论》多依《辨中边论》所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加《声闻地》所说之六力、四作意、九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。

　　午初、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。

　　午初、无过三摩地修法。分三。未初、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。

　　未初、心住所缘前应如何行。

　　若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要，若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德。修习信念也。如《辨中边论》云：“即所依能依，及所因能果。”所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。

　　未二、心住所缘时应如何行。分二。申初、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。

　　申初、又分二。酉初、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。

　　酉初、又分三。戍初、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。

　　戍初、正明所缘。

　　世尊说有四种瑜伽所缘。初，周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五，谓由前生中，多行贪欲、嗔恚、遇痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五，谓善巧蕴、界处、十二缘起、、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。

　　戍二、明何人应缘何境。

　　若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔生中，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者。谓往昔生中于贪等五，不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。

　　酉二、明此处之所缘。

　　问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘份别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现，或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当今现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修之最大障碍故。如圣勇师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼忧。”《道炬论》亦云：“随于一所缘，令意住善境。”如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身驱、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，从无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒、本尊瑜伽、本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。

　　申二、心于所缘如何住。分三。酉初、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。

　　酉初、立无过规。

　　此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二：一、能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下，尤为澄净。二、境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分，不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中，犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，谓心专注所缘之住分，复是相续住于所缘，此须令心专注所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论译》云：念与正知，是能安住。一、于所缘，令心不散。二、心已散能正了知，若失正念，忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度，即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如《集论》云：云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。此说念具三种差别：一、境之差别。谓未曾习境，念即不生，故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别。谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问，或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此，是要心住所缘，一类记念不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘后，当念如是已住所缘，将获此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三、作用差别。谓于所缘令心不散，如是谓心令住所缘如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，则用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索，系于前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩系，渐得自在。如《中观心论》云：“意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云：“以念知索，于所缘柱，系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心，故三摩地之主要修法，即修正念法。正念，即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法，如是修者，亦是修有定解力之念也。

　　酉二、破有过规。

　　有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地。须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心于境（hun）味可名为沉，令心明净无彼（hun）味，故三摩地无有过失。此是未辨（hun）沉与沉没之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉未增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如“大德月”云：“若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。”又云：“若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。即说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：“于内住等住中，有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云：“除沉没者，当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念愈重，择法之慧，日亦迟纯，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：“言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。”修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。

　　酉三、时量。（明所修量）

　　由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答：《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云：由是次第，或于一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失，然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知。较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易于散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了者，时间稍长亦无过失。故密意说云：“或于一时”等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰：“随力而住”也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。

　　未二、心住所缘后应如何行。分二。申初、有沉掉时应如何修。申二、离沉掉时应如何修

　　申初、又分二。酉初、明不知沉掉之对治。酉二、明已知不勤断之对治。

　　酉初、又分二。

　　戍初、抉择沉掉之相。戍二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　戍初、抉择沉掉之相。

　　掉举，如《集论》云：“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静相，障之为业。”

　　此中有三：一、所缘。谓可爱净境。二、行相。谓心不寂静，向外流散，是贪分中爱著境相。三、作用。谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪著色声等之掉举牵引内心，于境散乱而无自在。如《悔赞》云：“如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。”沉没，亦云退没。有谓住境不散心不明澄之（hun）沉，为沉没者，实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说，从（hun）沉生沉没故。《集论》亦说，沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱，亦通善性，非决定染污。（hun）沉。如《集论》与《俱舍》说，是痴分摄，身心粗重，无堪能性。沉没，谓心于所缘执持力缓，不能明了取所缘境，故心从澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如《修次中篇》云：若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中，未见明说沉没之相，故沉没有善与无记之二。（hun）沉则属不善及有复无记，唯是痴分。诸大论中，说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显与心力开张也。掉举易知，唯沉没相，诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照《修次篇》所说，于修验上审详观察，而求认识也。

　　戊二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　唯能了知沉掉，犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知，沉掉起已，无间能知，固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如《修次后二篇》云：“见心沉没，或恐沉没。”又云：“见心掉举，或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终至某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然，以发生沉掉亦不尽能知故，未生有力之正知故。如《辨中边论》云：“觉沉掉。”觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉虚度时日。若尔，云何生正知耶？曰：前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉与觉未失念时之沉掉，二时迟速（久暂），自观内心极为明显。故《入行论》密意说：“若时住正念，守护于意门，尔时生正知。”《辨中边论疏》亦说，念为正知之因。其另一因，谓心缘佛像等境，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云：“数数审观察，身心诸分位，当知彼即是，守护正知相。”由此能引（生）沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮止散后所起之忘念，故当善分别。

　　酉二、明知已不勤断之对治。

　　若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念，而微细沉掉皆能以正知觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作行之思。此中有二：戍一、明思而灭除沉掉之法。戍二、示依何生沉掉之因。

　　戍初、明思而灭除沉掉之法。

　　如《集论。云：“云何为思？令心造作意业，于善不善无记役心为业。”此义如磁石力，吸铁随转。其于善不善无记三法，令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时，令心造作，断彼之思也。若尔如何断沉掉耶？曰：心沉没，是由太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等，令心开放。然非引生烦恼之可欣法，复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间紧持所缘。此如《修次中篇》中说：此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如《摄波罗密多论》云：“由勤修观力，退未能策举。”如是沉没与退未者，若取所缘力渐低降，名曰沉没。若太内摄，则名退没（退弱）。由心策举及开张所缘，便能灭除，如《中观心论》云：“退没应宽广，修广大所缘。”又云：“退没应策举，观精进功德。”灭除沉没。最主要之对治，谓思惟三宝，菩提心，与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要以慧观修功德品有所感者，乃能生起。沉没所依之因，谓（hun）沉、睡眠、及引生睡之心黑暗相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。《声闻地》说：威仪依经行，善取明相，数数修习，念佛法僧戒舍及天六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄，或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚或数数起，则应暂停所修，如其所应修诸对治。待沉灭已，后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑暗相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门，令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事，掉举灭已，应修等至。（以此息灭掉举无间，于先所缘，应住其心。）如《中观心论》云：“作意无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，收摄散乱心。”若掉举猛利，或时长久，应缓所修，而修厌离，方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住，若彼掉举不甚猛利，则随散时，收摄内心，令住所缘。《摄波罗密多论》云：“若意掉举时，修止而遮止。”心掉举时，不作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。

　　戊二、明生沉掉之因。

　　沉掉之共因，谓不守护根门，食不知量，初夜后夜，不勤修行觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽著睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心（hun）暗，于所缘境，不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执著，未善修举（未串习精进），由寻思亲里等，动乱其心。以是当知。沉掉虽微。皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等，初时难断，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促，不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所决择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。

　　申二、沉掉离时应如何修。

　　若如前说微细沉掉皆悉断除，则无沉掉令心不平等。心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沉则策举，已得堪能于适当时全无沉掉，若仍如前起大功力防沉防掉，则令内心反成散乱，故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时，以未摧伏沉掉必无舍故。若尔云何名舍？曰：舍有三种：一、舍受。二、舍无量。三、行舍。此是后者。此舍体性，如《声闻地》说，于止观品调柔、正往、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地，沉掉未起之时，令舍现前，不发太过精进。此等如《辨中边论》云：“依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失，修所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。”依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地，此即能成神通等，一切义利之依处，故曰能成一切义，此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行，乃能发生。五过失者，谓加行时懈怠为过失，于三摩地不加行故。勤修三摩地时，忘失教授为过失，以忘失所缘，心无所缘可安住故。正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭除沉掉故，断沉掉时，作行思反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、掉举、不作行、作行者，如其次第，即念、正知、作行思、正住舍，广如前说。此是以念正知，远离沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可执此为显密教别法，密宗不须，以无上瑜伽续中亦多宣说故。

　　午二、引生住心之次第。分三。未初、正生住心次第。未二、六力成办住心。未三具足四种作意。

　　未初、正生住心次第。

　　初有九住心：一、内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云：“心住内所缘。”二、续住心。谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：“相续令不散。”三、安住心。谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：“散乱速了知，还安住所缘。”四、近住心。《般若教授论》说：于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。与《庄严经论》义同，如云：“具慧上上转，于内摄其心。”五、调伏心。谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：“次见功德故，心于定调伏。”六、寂静心。谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：“由见散乱过，于定灭不喜。”七、最寂静心。谓贪欲、忧戚、（hun）沉、睡眠等，生时寂灭令息。如云：“贪忧等心起，应如是寂灭。”八、专注一趣。谓得任运转故，精进修习。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”九、等持心。《修次论》说：心等住时，应当修舍。《般若教授》说：由修专注一趣故，能得自在任运而转。《庄严经论》云：“由修习不行。”此九心之名，是如《修次中篇》所引。如云：“此奢摩他道是般若波罗密多等说。”

　　未二、六力成办住心。

　　力有六种，谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理，谓由听闻力成办内住心，从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，散失所缘时，忆先所缘收摄其心及起念力，初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心，谓以正知力了知于诸恶，寻思及随烦恼相流散之过患，观彼过患，令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心，谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除。由如是行，其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故。由串习力成办等持心，谓由善修前诸位心之力。便能引生无功用转三摩地故。此依《声闻地》意趣而说，若作余说不可凭信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续，依止念知，然所修定亦能相续不断，经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行，或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地，能住长时，不为沉掉等障品之所间断也，此即第八住心。此与第九住心，虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行或有功用也。引生此心要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受，故须第七住心，引生此心，要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患，发起有力正知，侦察内心，令不于彼流散，故须第五第六住心，以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时，能速忆念所缘，及从最初即起正念，令不散乱，故须第三第四住心，以此二心，是由彼二种念所成办故，引生此心，要于所缘先能住心，及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授，善念心住。次如所住数数思惟，令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散。成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无间了知断除。断已，使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用，转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。既得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为得奢摩他，况云证得毗钵舍那。

　　未三、具足四作意。

　　如《声闻地》说：九住心中具足四种作意，谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，既无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时，不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶？曰：初二心时，心入定与不入定二者之中，不入定时极长。中间五心，则住定时长。故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时。虽具须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云：“由无间瑜伽，精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然。未得定勿舍。“

　　卯三、修已成止。分三。辰初、明奢摩他成未成之界限。辰二、明依奢摩他趣趋总道。辰三、明别趣世间道。

　　辰初、明奢摩他成未成之界限。分二。已初、显示正义。已二、明有作意相及断疑

　　已初、显示正义。分二。午初、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。午二、明得圆满轻安即得奢摩他。

　　午初、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。

　　若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修，复不须恒依念知，起大功用，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？曰：得此三摩地者，有得未得轻安之二种，若未得轻安，是随顺奢摩他，非真奢摩他。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”《庄严经论》亦云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”其有作意，即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。”《般若教授论》亦云：“如是菩萨独处空闭，如所思义作意思惟，于心所现，舍离意言，多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，即奢摩他。”若尔，未生轻安以前之三摩地，为何地摄耶？曰：欲地所摄。虽有如是心一境性，然《本地分》说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔、欢喜、妙乐、轻安之所引故。如是未得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念，亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，非奢摩他。

　　午二、明得圆满轻安即成就奢摩他。

　　若尔，云何能得轻安。得轻安已？云何成就奢摩他？曰：轻安如《集论》云：“云何轻安？谓自息身心粗重，身心堪能性，遗除一切障碍为业。”身心粗重，谓于善事身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼，若勤功用断烦恼时，内心乐缘善境，离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：“身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时，令心适悦轻利之心所法，由此相应，能于所缘无障碍转，故名心堪能性。”总之，若得轻安，则起功用，欲断烦恼时，如行难行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭，身心成就极调柔性，随欲而转。如斯圆满身心堪能。初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安心与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说：初时微细，难以觉了，后乃易知。将发如是众相圆满易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非损恼重相。此生无间，即便远离能障乐断烦恼之心粗重性，能对治品心轻安性即得生起。如《声闻地》云：“若于尔时不久当起强盛易了心一境性心身轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性，皆得灭除，能对治彼心调柔性，心轻安性，皆得生起。”由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身，状如满溢。如《声闻地》云：“由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性。皆得遣除。能对治彼身轻安性，遍满身中，状如充溢。”此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：“当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。经说，意欢喜时身轻安故。”如是身轻安初起之时，由风势力，令身生起极大快乐。由此为依，心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势，渐趣微细，然非轻安一切多尽，是由初分太动其心，彼势退已，有妙轻安无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转，心踊跃性亦渐退减，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如《声闻地》云：“彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转心，踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。”《声闻地》说：要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。

　　已二、明有作意相及断疑。分二。午初、正明有作意相。午二、断疑。

　　午初、正明有作意相。

　　具何相状，能令自他了知已得作意？《声闻地》说：由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安，心一境性，有力能修初静虑道，或谛相道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾得生起，欲等五盖多不现行，从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意。奢摩他道极易清净，谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安故，轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之，心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安，由此生故，内心即起胜三摩地。后由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如《声闻地》云：“由于最初背一切相，无乱安住，故名不念作意。”此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意，如是修已，《声闻地》又云：“又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续，诸心流注，前后一味，无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相，寻思、随烦恼等诸过失故，如境中面。所缘影相数现在前，随所生起，即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意，除遗散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，如是所缘甚为微细，难可通达，汝当发起猛利欲乐，为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相，“寂静而转。”以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至“不现在前”谓由如是修习全不思惟之力，相等三法随何现起，皆不顾视，是则彼三（自然息灭），更不现起，故心不为彼等所夺。

　　余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理，谓最初时，色等境相种种乱现，现起无间自息自灭，最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细。尔时安住定中，内自等相全不现起觉心与空都无分别。从安起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起贪等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即“寂静而转”之位，内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数。住分浓厚，睡眠时亦觉与定融和，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦相。

　　午二、断疑。

　　若得如前所说之三摩地，与五道中立为何道。曰，前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上，所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如《声闻地》说：即修第一静虑根本定，观粗静相之诸世间道，皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道，故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见，及由善见三有过患，厌背生死，希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道。若由菩提心所摄持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱道与一切种智之次粮道。然今非观察由余道摄持，成不成解脱道与一切种智道，是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执著之乐明无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。

　　辰二、明依奢摩他趣总道。

　　若得前说无分别三摩地作意，唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶？曰：引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那，若不依止引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与出世道永断烦恼种子之毗钵舍那，前者谓观下地粗相上地静相之粗静相行相，后者谓观无常等四谛十六行相，此如《声闻地》说：其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中，显密诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者于佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前入第一静虑近分所摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实，未修彼义，仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如《赞应赞》云：“未入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有苦。若随佛教行，从未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，谓生起次第时也。

　　辰三、明别趣世间道。

　　《声闻地》说：从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者，从得作意。欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑与无色，最低之道为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓，初生近分所摄之心，即是了相作意也，若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意，是观察修，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非是第一近分之最初，彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前，所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之得三摩地者，亦极少数。此中由修近分六种作意，离欲之理，恐繁不述。

　　子二、别学后二度。分六。丑初、修止观之胜利。丑二、明止观能摄一切定。丑三、止观自性。丑四、双修之理由。丑五、次第决定。丑六、各别学法。

　　丑初、修止观之胜利。

　　学后二度即修止观，以止观即后二度所摄故。《解深密经》说：“大小乘世出世间一切功德，皆是止观之果。”问：止观岂非修所成之功德？说一切功德皆是彼二之果，云何应理？曰：真实止观，如下所说是修所成之功德，非大小乘一切功德皆是彼果。今将缘善所缘心一境性以上之三摩地，皆收入止品，简择如所有性，或尽所有性之善慧，皆摄入观品，故密意说三乘一切功德皆是止观之果，亦不相违。又《解深密经》云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观。尔乃得解脱。”言粗重者，谓最能增长颠倒心之习气。相，谓贪著邪境，能长养前后习气者。《慧度教授论》说：“前者是观所断，后者是止所断。”此等是已有止观名者之胜利，余未说止观名者，凡说是静虑般若之胜利，当知皆是此二之胜利也。

　　丑二、明止观能摄一切定。

　　《解深密经》说：“大小乘无边三摩地，皆是止观所摄。”故求三摩地者，不能广求无边差别，当善求三摩地总结之止观修法也。

　　丑三、止观自性。分二。寅初、奢摩他自性。寅二、毗钵舍那自性。

　　寅初、奢摩他自性。

　　如《解深密经》云：“即于如是善思惟法，独处空闲，内正安住，作意思惟，复即于此能思惟心内心相续作意思惟。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。”义谓令心不散，相续安住，故心能任运住于所缘，若时引生身心轻安之喜乐，此三摩地即成奢摩他。此由内摄其心。令不散乱，即能引生，不待通达诸法真理也。

　　寅二、毗钵舍那自性。

　　《解深密经》云：“彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相，即于如所善思惟法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像，所知义中。能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。”正思择，谓思择尽所有性，最极思择，谓思择如所有性。寻思谓粗寻思，伺察谓细伺察。《宝云经》云：“奢摩他谓心一境性，毗钵舍那谓正观察。弥勒菩萨云：应知寂止道，总集诸法名。应知妙观道，思择诸法义。又云：正住为所依，为令心住故，及善择法故，是名为止观。此说依止正定，令心安住，为奢摩他，善择法慧，为毗钵舍那。《菩萨地》中亦如是说。《修次中篇》云：“止息外境散乱已，于内所缘恒任运转，若时安住欢喜与轻安俱心，名奢摩他。若住奢摩他，思择真实，名毗钵舍那。”《慧度教授论》中亦如是说。如《瑜伽论》及《慧度教授论》说，止观各有缘如所有性与尽所有性二种，故止观不由所缘而分。既有缘空性之奢摩他，亦有未达空性之毗钵舍那。由能止心向外境转令住内所缘，即名为止。由增上观照，故名胜观。有谓心不分别而住，无明了力者名止，有明了力者名观，此不应理，与前引经论皆相违故。又彼仅是三摩地有无沉没之差别故。一切奢摩他之三摩地，皆须远离沉没，凡离沉没之三摩地，内心定有明了分故。故是否缘空性之定慧，就要就彼心是否通达二无我性随一而定。心未趣向真实境者，亦有无量乐明不分别之三摩地故。即未得真实见者，只要持心令不分别，现可成办，故未达空性者，生无分别定，全不相违。若由此门久持其心，由持心力，生风堪能，身心法尔发生喜乐，故生喜乐，亦不相违，生喜乐已，由喜乐受明了之力，心亦明了。故不能安立一切乐明不分别定，皆是通达真实义者。以是当知通达空性之三摩地，固有乐明不分别，即心未趣向空性之三摩地。亦多有乐明不分别者，故当善辩此二之差别也。

　　正住为所依，（正住，即胜净定，以清净定为所依。）心安住于心，（上心字，为内心之心，次心字为于所缘上一心安住不散之心。）及善思择法，（即善思择如所有尽所有性诸法。）应知是止观。

　　丑四、双修之理由。

　　何故随修止观一种不为完足，必须双修耶？曰：譬如夜间燃灯观画，要灯明亮无风吹动，方能明见诸像。若灯不明，或有风动，则必不能明见诸色。如是观甚深义，亦须了解真实义之无倒智慧，与心安住于所缘而不动，，方能明见真义。若但有心不散动之不分别定，而无通达真理之慧，则于三摩地任何薰修，终必不能通达真理。若仅有了解无我之见，而无心一境性之定，亦必不能明见真理，故须双修止观。如《修次中篇》云：“唯观离止，则瑜伽师心于境散乱，如风中烛，不坚稳住，不生明了智慧光明，故当双修。”又云：“由止力故，如无风烛，诸分别风不能动心，由观力故，能断一切诸恶见网，不为他破。”《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”故《正摄法经》曰：“由心住定，乃能如实了知真实。”《修次中篇》云：“心动如水，无止为依，不能安住，非等引心，不能如实了知真实，故世尊说，由心住定，乃能如实了知真实。”又成就奢摩他，非但能遮正观无我慧动之过，即修无常、业果、生死过患、慈悲、菩提心等，凡以观慧修观察时，散失所缘之过，皆能遮止，各于所缘不散乱转。故随修何善，力皆强大。未得奢摩他前，多分散缘余境，故所修善力极微弱。《入行论》云：“诸人心散乱，常被烦恼啮。”又云：“虽经长时修，念诵苦行等，佛说心散乱，所作无义利。”

　　丑五、次第决定。

　　《入行论》云：“当知具止观，能断诸烦恼，故应先求止。”此说当先修止，次依止修观，若作是念，《修次初篇》云：“此所缘无定。此说奢摩他所缘无定。前文亦说奢摩他所缘通法与法性，故可先了解无我义，缘彼而修，则心不散乱之止与缘空性之观，同时生起，何必先求止，次乃修观耶？曰：此言观前先修止者，非说生无我见，须先修止，以无止者亦能生正见故。即生转变心力之见，亦不须止为先，以虽无止，但以观慧数数观察而修，亦能生转变心力之感触，不相违故。若相违者，则修无常、生死过患、菩提心等，引生转变心力之感触，亦应依止，理相等故。若尔，何为观前先修止耶？此言生观者，是说未得修所成之异生。此除下说无上瑜伽部中以证空智修无我理之外，显教与密教下三部，若未以观慧观无我义而修观察，则定不生修所成之毗钵舍那，故须修观。若未成止之前，先求无我了解，数数观察彼义者，由先未成止故，唯依观修，不能成止。若不观察而修安住，依此虽能成止，然除修止法外仍无修观法，后更须求修观之法，故仍不出先求止已，次依彼修观之次第也。此派若不以观修引生轻安建立为生观者，则说先求止已次依彼修观，全无正理。若不作如是次第而修，亦极非理。《解深密经》说：“要依先得奢摩他而修毗钵舍那。”论云依前而生后。说明六度中静虑与般若之次第，即依增上定学引生增上慧学之次第，皆是先修奢摩他，后修毗钵舍那。《中观心论》、《入行论》、《修次三篇》、智称论师、寂静论师等，皆说先求止已后修观故。虽有少数印度论师说不别求止，初以观慧观察，便能生观，然相背诸大辙论教，非是智者所凭信处。此止观次第，是约初生时说。后则亦可先修观，后修止，次第无定也。

　　《集论》中说：“有先得观未得止者，彼应依观勤修寂止。”此义云何？曰：彼非未得第一静虑未到定所摄之止，乃未得第一静虑根本定以上止之。彼复是说证四谛后，依彼进修第一静虑以上之止，如《本地分》云：“又以如宝善知从苦至道，然未能得初静虑等，于此无间住心，更不择法，是依增上慧而修增上心。”总为便于言说故，说九住心通名为止，思择等四通名为观，然真实止观如下所说，要生轻安，乃能安立。

　　丑六、各别学法。分三。寅初、学止法。寅二、学观法。寅三、双运法。

　　寅初、学止法。分三。卯初、修止资粮。卯二、依彼修止。卯三、修已成止。

　　卯初、修止资粮。分六。

　　辰初、住随顺处。

　　成就五德之处：一、易得。谓无大劬劳得衣食等。二、善处。谓无猛兽等凶恶众生及无怨敌等居住。三、善地。谓不引生疾病之地。四、善友。谓戒见相同之友。五、善相。谓日无多人夜静声寂。如《庄严经论》云：“具慧修行处，易得贤善处，善地用善友，瑜伽安偿具。”

　　辰二、少欲。

　　不贪众多上妙衣服等事。

　　辰三、知足。

　　仅得微少粗敝衣等，常能知足。

　　辰四、离诸杂务。

　　若贸易等事，及太亲近在家出家，或行医药、算星相等，皆当远离。

　　辰五、尸罗清净。

　　别解脱戒与菩萨戒性罪遮罪一切学处，俱不应犯，设放逸犯，当速追悔，如法忏除。

　　辰六、远离贪欲等寻伺。

　　常思贪欲等，现法有杀缚等过犯，后法有堕恶趣等过患。或思凡生死事，随爱非爱，皆是无常，有坏灭法，彼等不久决定与我分离，我复何为贪著彼等。如是修习，断除贪欲寻伺。《道炬论》云：“失坏止支分，虽力励修行，从经百千劫，终不得正定。”

　　故诸真欲修止观三摩地者，当勤集《声闻地》所说十三种奢摩他资粮，极为切要。

　　卯二、依彼修止。分二、辰初、加行。辰二、正行。

　　辰初、加行。

　　如前所说六加行法，及菩提心，当久修习。彼支分中，亦应净修共下中士所缘体性。

　　辰二、正行。分二。已初、身以何威仪而修。已二、正释修行次第。

　　已初、身以何威仪而修。

　　如《修次论》说，于安乐坐具，身具八法而修。谓足全跏趺或半跏趺。眼注鼻端，不应太开太闭。身不可太俯太仰，应端身内含。肩要平衡。头应从鼻至脐正直而住，不可过于低昂及偏一方。齿与唇部随其自然而住，舌抵上齿，息之出入莫令有声粗滑，必使徐徐出入无所感觉，无功用而转。如是先应令身具足八法，尤应善为调息也。

　　已二、正择修行次第。

　　《道次第论》多依《辨中边论》所说，由八断行断五过失修奢摩他。善知识拉梭瓦所传之教授，更于彼上加《声闻地》所说之六力、四作意、九住心。慈尊于《庄严经论》与《辨中边论》中，亦说九种住心方便，及八种断行。印度智者如狮子贤论师、莲花戒论师、寂静论师等，亦多随顺此论著有修定次第。此等于密教中亦当了知，如五过失等修定之过失及除过之方便，显教较密宗说之尤详也。

　　午初、无过三摩地修法。午二、引生住心之次第。

　　午初、无过三摩地修法。分三。未初、心住所缘前应如何行。未二、心住所缘时应如何行。未三、心住所缘后应如何行。

　　未初、心住所缘前应如何行。

　　若不能灭除不乐修定，乐定障品之懈怠，初即不趣向修定，纵修一次，亦不能继续，旋即退失，故灭除懈怠为首要，若得身心喜乐之轻安，则能昼夜勤修善行，无所厌倦，懈怠已灭，然引生轻安，必常精进修三摩地。引发精进，复须于三摩地常有猛利之欲。此欲之因，须由见三摩地之功德，引发坚固之信念，故当多思三摩地之功德。修习信念也。如《辨中边论》云：“即所依能依，及所因能果。”所依谓欲，勤修依故。能依谓勤，或名精进。深信功德，是欲之因，轻安是精进之果。此中所修三摩地之功德，谓成就奢摩他已，身乐心喜现法乐住。由得身心轻安故，于善所缘心能随愿久住。由于邪境已息灭，散乱无主，故不生诸恶行，随作何善，皆有强力。由此为依，即能引生神通变化等功德。又由依彼，便能引生通达空性之毗钵舍那，速能断除生死之根本等。由思何种功德能增修定之勇心，即当了知修习。若生此心，便能相续修定，定极易得。已得定者，若数数修，定则难失。

　　未二、心住所缘时应如何行。分二。申初、明心住之所缘。申二、心于所缘如何住。

　　申初、又分二。酉初、总建立所缘。酉二、明此处之所缘。

　　酉初、又分三。戍初、正明所缘。戍二、何人应缘何境。戍三、所缘异门。

　　戍初、正明所缘。

　　世尊说有四种瑜伽所缘。初，周遍所缘有四，谓不分别与分别之二种所缘。如所有性尽所有性立事边际性。由前二修法缘如所有性尽所有性而修，得转依时，立所作成办。二、净行所缘有五，谓由前生中，多行贪欲、嗔恚、遇痴、我慢、寻思，其对治法，如其次第为修不净、慈悲、缘起、界别、出入息所缘。三、善巧所缘亦有五，谓善巧蕴、界处、十二缘起、、处非处所缘。四、净惑所缘有二，谓上下地之粗静相与无常等四谛十六行相也。其中净行所缘，易灭贪等增上行者之贪等烦恼，依此易得妙三摩地，故是殊胜所缘。善巧所缘，易破离彼诸法之人我，顺生通达无我之毗钵舍那，故是贤善奢摩他所缘。净惑所缘，能总对治烦恼，义利极大。周遍所缘，非离前所缘而别有，故当依止具殊胜义之奢摩他所缘修三摩地，若缘木石等修三摩地，显是不知三摩地所缘之建立也。

　　戍二、明何人应缘何境。

　　若是贪欲增上，乃至寻思增上之人，则如《颉隶伐多问经》所说，如其次第当修不净乃至出入息所缘，各别决定，若是等分行及薄尘行人，则于上说诸所缘中，随何种即可于彼摄心，无须决定。其贪等五增上行者，谓往昔生中，于贪等五亦多修习，故于下品贪等五境，亦生长时贪等。等分行者，谓往昔生中，于贪等五不曾修习，然于彼等未见过患，故于彼境无有猛利长时贪等，然非不生。薄尘行者。谓往昔生中于贪等五，不曾修习，见彼过患，故于众多上品可贪等境贪等徐起，于中下境则全不生。又贪等五增上行者要长时修，等分行者非极长时，薄尘行者速证心住。

　　酉二、明此处之所缘。

　　问：此处当依何种所缘修奢摩他耶？曰：总如前说诸人所缘份别决定，寻思增上行者修息，尤为切要。又《修次》中下二篇，依于现在诸佛《现住三摩地经》与《三摩地王经》说缘佛身修三摩地，觉贤论师亦说，缘佛身修三摩地。如《道炬论释》中所引缘佛身像持心，即随念佛故，能生无边福德，若彼佛身明显坚固，可作礼敬、供养、发愿等，修福忏罪之田，故缘彼最胜。又临命终时，有不失念佛等功德。若修密宗，于本尊瑜伽尤为殊胜。有如是等众多利益也。如《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应于彼，住心修正定。”此复有新观想者与于原有令重光显之二法。后法易生信心，且顺共乘，故当如彼修。先求持心之所缘境谓当觅一若画若铸工最精妙之大师像，数数瞻视，善取其相，令心中现，或由师长晓喻，思所闻义，令意中现，以此为所缘境，然不应作绘铸等像想，当今现为真实佛像。有说将佛像置于面前，用目注视而修者，智军论师善为破斥，极其应理，以三摩地非由根识而修，要由意识中修。故三摩地之亲所缘境，即是意识亲境，要于彼境摄持心故，及说是缘前述真境之形像或总义故。又身像之粗细二分，有说先缘粗分，待彼坚固之后，再缘细分。自心亦觉粗分易于现起，故当先以粗分作所缘境。尤于真奢摩他未修成之前，不可多换异类所缘。若多换异类所缘修三摩地，反成修之最大障碍故。如圣勇师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼忧。”《道炬论》亦云：“随于一所缘，令意住善境。”如是初得摄心所缘之量，谓先渐观想头部、双手、身驱、二足，令其明显，次于身之总体作意思惟，若粗支分于心现起，从无光明，亦应知足于彼持心。若不于彼知足持心，欲求明显，更数观想，纵使所缘略为明显，非但不得坚固妙三摩地，反成得定之障碍。又彼所缘，虽不甚显，但于粗分持心，亦能速得妙三摩地。次令明显，极易成故。此本智军论师教授，极为重要。又缘总身时，若身一分明显，即缘彼分。若不明显，仍缘总身。若欲修黄色，而现红色等颜色不定，若欲修坐像，而现立像等形状不定，或欲修一尊，而现二尊等数量不定，或欲修大像，而现小像等形量不定，则不可随转。唯应以根本所缘为所缘境也。若修密咒、本尊瑜伽、本尊形相，必须明显，相未显时，以多方便修令显现，此中佛像若太难现，可于前说随一所缘，或于真实见上摄持其心修三摩地，以此主要在修止故。

　　申二、心于所缘如何住。分三。酉初、立无过规。酉二、破有过规。酉三、时量。

　　酉初、立无过规。

　　此中所修之三摩地，要具二种殊胜，谓心具极明显分之力，及具专注所缘之无分别住分。有于此上加安乐为三者。有更加澄净为四者。然澄净有二：一、能缘心之澄净，较净玻璃器中满注净水置日光下，尤为澄净。二、境之澄净，如柱等境相细至极微似亦能数。此二皆由断尽微细沉没极明显分之所引生，故离初分，不须别说。适悦行相之喜乐受，是此处所修三摩地之果德，初静虑未到定所摄之三摩地中，犹不得生，故此不说。沉没能障如是明显，掉举能障无分别住，故沉掉为修清净三摩地之最大障碍也。若不认识粗细沉掉及除沉掉修净定法，尚不能生正奢摩他，况云毗钵舍那。故求三摩地之智者，应当善巧彼理也。沉掉是修止之违缘，正明违缘与破除之法，俱如后说。此唯当说修止顺缘引生三摩地之理。此中之三摩地，谓心专注所缘之住分，复是相续住于所缘，此须令心专注所缘不散乱之方便，及散未散乱如实了知之二事。初即正念，次即正知。如《庄严经论译》云：念与正知，是能安住。一、于所缘，令心不散。二、心已散能正了知，若失正念，忘失所缘，于此无间便失所缘，故不忘所缘之念为根本。由此念故令心安住所缘之理，谓如前说观慧所缘，若能现起，最低限度，即应令心用力摄持，使心策举，不新观察。如《集论》云：云何为念，于串习事，心不忘为相，不散为业。此说念具三种差别：一、境之差别。谓未曾习境，念即不生，故云于串习事。此处即令现起先所决定之所缘境相。二、行相差别。谓心不忘，此处即不忘所缘境也。不忘之理，非因他问，或自观察，仅能忆念师长所教之所缘如此，是要心住所缘，一类记念不少散乱，倘少散乱其念便失，故心住所缘后，当念如是已住所缘，将获此心势力相续不断，次即不复重新思察，是为修念最重要处。三、作用差别。谓于所缘令心不散，如是谓心令住所缘如调象喻，谓如一牢树或柱，用多坚索系缚野象，若依象师所教而作者善。若不依作，则用利钩数数治罚而令调伏。心如未调之象，用正念索，系于前说之所缘坚柱。若不安住者，当以正知钩系，渐得自在。如《中观心论》云：“意象不正行，于所缘坚柱，当以念索缚，慧钩渐调伏。”《修次中篇》亦云：“以念知索，于所缘柱，系意狂象。”此说以念修三摩地。又说正念如索，能于所缘相续系心，故三摩地之主要修法，即修正念法。正念，即是坚定行相之心。故修三摩地者，若无坚定行相明了之定解力，心纵明净，不能引生有力之正念，不能灭除细微沉没，其三摩地必有过失。即不缘佛像等其他所缘，唯修不分别心，亦必念云：心当于境全不分别，次即令心不流不散。令心不散，与不忘所缘之正念义同。故仍未出修念之法，如是修者，亦是修有定解力之念也。

　　酉二、破有过规。

　　有如是邪执，是所应破，谓如上说策举其心不分别住，此虽无沉没，然掉举增上，现见不能相续久住。若心弛缓，现在住心速能生起，是善方便，故说舒缓即是善修也。此是未能分辨生沉与善修之差别，故无过之三摩地。须具前说二种殊胜，非为令心无分别一分而足。若谓令心于境（hun）味可名为沉，令心明净无彼（hun）味，故三摩地无有过失。此是未辨（hun）沉与沉没之差别，后当广说。以是当知，若太策举，虽能明了，然掉举增上，难生住分。若太舒缓，虽有住分，然沉未增上，又不明了。由缓急适中之界限极为难得，故难引生俱离沉掉之妙三摩地。如“大德月”云：“若精进修生掉举，若舍精进复退没，此等转界极难得，我心扰乱云何修。”又云：“若力励行起掉举，若缓策励复退没，此之中道极难得，我心扰乱云何修。”此说力励精进便生掉举，若见彼过，弃舍精进，放缓策励，心复退没，其离沉掉二边，中道平等运转之心，极为难得。若缓即可，复有何难。即说缓生沉没，故以此法修三摩地不应道理。又缓急适中之界限，当自观内心，若觉过此而警策便生掉举者，即当略舒缓。若觉较此再缓便生沉没者，即当稍警策。如无著菩萨云：“于内住等住中，有力励运转作意。”此是于初二心时所说。《修次初篇》亦云：“除沉没者，当坚持所缘。”若不知前说修念法而盲修者，修时愈久，忘念愈重，择法之慧，日亦迟纯，当有此等众过发生也。若以正念系心住所缘已，可否分别侦察内心持不持所缘耶？《修次中篇》说必须侦察。复非放弃三摩地后如是侦察，是住三摩地中观其住否根本所缘？若不住者观为沉为掉。复非才住定或时太久乃侦察，要于中间时间侦察也。若前心力犹未尽即作此侦察者，能生心力长时安住，设有沉掉，速能了知。如是能于中间时时忆念所缘而修者，亦须具备有力相续正念之因。故《声闻地》中说修念法，《辨中边论释》云：“言念不能忘境者，谓不忘住心教授意言。”修念，是为遮止忘所缘之散乱。故不忘所缘，即数数作意所缘，名所缘意言，如恐忘失已知之义，数数忆念，即不易忘失也。

　　酉三、时量。（明所修量）

　　由念系心安住所缘，应住几久，有无定量。答：《声闻地》等大论中，未见明说时量，虽《修次下篇》云：由是次第，或于一时，或半修时，或一修时，随力而住。此是成就奢摩他已，于修观时所说时量。则前修止时量亦应尔。又若能如前说修念知之法，时忆念所缘，时时侦察内心，则时间稍久，亦无过失，然初发业者，若时长久多生忘念，起散乱心，心生沉掉，时久方知，不能速知。即未忘念，亦易随逐沉掉而转，沉掉生已，不能速知也。前者障碍有力记念，后者障碍有力正知，是则沉掉极难断除。其忘失所缘起沉掉而不觉知。较未忘失所缘起沉掉而不知者，过为尤重。故为对治忘念，修前所说之护念法，最为重要。若忘念重易于散乱，及正知力弱，沉掉生起不能速知者，修时宜短，若少忘念，及沉掉起速能了者，时间稍长亦无过失。故密意说云：“或于一时”等，未说决定时间。总应随顺自心能力，故曰：“随力而住”也。又若身心未生病患即可安住，若生病患，不可勉力安住，当先治疗诸界病患再修，是诸智者所许。当知此亦是修时之支分也。

　　未二、心住所缘后应如何行。分二。申初、有沉掉时应如何修。申二、离沉掉时应如何修

　　申初、又分二。酉初、明不知沉掉之对治。酉二、明已知不勤断之对治。

　　酉初、又分二。

　　戍初、抉择沉掉之相。戍二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　戍初、抉择沉掉之相。

　　掉举，如《集论》云：“云何掉举？净相随转，贪分所摄，心不静相，障之为业。”

　　此中有三：一、所缘。谓可爱净境。二、行相。谓心不寂静，向外流散，是贪分中爱著境相。三、作用。谓能障心安住所缘，即心安住内所缘时，由贪著色声等之掉举牵引内心，于境散乱而无自在。如《悔赞》云：“如缘奢摩他，令心于彼住，惑索令离彼，贪绳牵趣境。”沉没，亦云退没。有谓住境不散心不明澄之（hun）沉，为沉没者，实不应理。《修次中篇》与《解深密经》说，从（hun）沉生沉没故。《集论》亦说，沉没为随烦恼中之散乱。但《集论》所说之散乱，亦通善性，非决定染污。（hun）沉。如《集论》与《俱舍》说，是痴分摄，身心粗重，无堪能性。沉没，谓心于所缘执持力缓，不能明了取所缘境，故心从澄净，若取所缘不甚明了，即是沉没。如《修次中篇》云：若时如盲，或如有人趣入暗室，或如闭目，其心不能明见所缘，应知尔时已成沉没。余大论中，未见明说沉没之相，故沉没有善与无记之二。（hun）沉则属不善及有复无记，唯是痴分。诸大论中，说除沉没，修佛像等诸可爱境及光明相，令心策举。故心不明了如入黑暗，及心力低劣，皆当灭除，要使所缘明显与心力开张也。掉举易知，唯沉没相，诸大经论皆未明说，故难了解。然极重要，以易于此误为无过三摩地故。应照《修次篇》所说，于修验上审详观察，而求认识也。

　　戊二、于修行时生觉沉掉之正知。

　　唯能了知沉掉，犹非完足，要修行时生未生沉掉而有如实能知之正知。复当渐生有力正知，沉掉起已，无间能知，固不待言，即未生而将生者，亦须正知预为觉了。如《修次后二篇》云：“见心沉没，或恐沉没。”又云：“见心掉举，或恐掉举。”即是此义。若未能生如是正知，纵自断言，始从某时，终至某时，全无沉掉，所修无过，亦不定然，以发生沉掉亦不尽能知故，未生有力之正知故。如《辨中边论》云：“觉沉掉。”觉了沉掉要正知故。若未能生凡沉掉起决定了知之正知，纵长时修，沉掉生已不能了知，徒以微细沉掉虚度时日。若尔，云何生正知耶？曰：前修念法，即修正知一重要因。谓若能生相续正念，即能遮止忘失所缘之散乱，亦能遮止沉掉生已久而不知，故沉掉起易于觉了。又觉已失念时之沉掉与觉未失念时之沉掉，二时迟速（久暂），自观内心极为明显。故《入行论》密意说：“若时住正念，守护于意门，尔时生正知。”《辨中边论疏》亦说，念为正知之因。其另一因，谓心缘佛像等境，或缘领受明了等心相时，住前说之念中，侦察内心散未散乱，摄持其心。此是修习正知最切要处。《入行论》云：“数数审观察，身心诸分位，当知彼即是，守护正知相。”由此能引（生）沉掉将生便预了知之正知。前修念法，能遮止散后所起之忘念，故当善分别。

　　酉二、明知已不勤断之对治。

　　若如前说修念正知，已善修习，生起有力正念，而微细沉掉皆能以正知觉了，则无沉掉生已不知之过。若彼生已不起功用无间灭除，忍受不断，是三摩地最大过失。对治此者，当修功用作行之思。此中有二：戍一、明思而灭除沉掉之法。戍二、示依何生沉掉之因。

　　戍初、明思而灭除沉掉之法。

　　如《集论。云：“云何为思？令心造作意业，于善不善无记役心为业。”此义如磁石力，吸铁随转。其于善不善无记三法，令心转动之心所，即是思心。此中是取掉举生时，令心造作，断彼之思也。若尔如何断沉掉耶？曰：心沉没，是由太向内摄，失能缘力，故当作意诸可欣事，如观佛像等，令心开放。然非引生烦恼之可欣法，复可作意日光等明相。沉没除已，即应无间紧持所缘。此如《修次中篇》中说：此不应修可厌患境，由厌令心向内摄故。又以观慧思择乐观之境，亦能灭除沉没。如《摄波罗密多论》云：“由勤修观力，退未能策举。”如是沉没与退未者，若取所缘力渐低降，名曰沉没。若太内摄，则名退没（退弱）。由心策举及开张所缘，便能灭除，如《中观心论》云：“退没应宽广，修广大所缘。”又云：“退没应策举，观精进功德。”灭除沉没。最主要之对治，谓思惟三宝，菩提心，与暇身义大等功德，令心警觉，如冷水浇面。此要以慧观修功德品有所感者，乃能生起。沉没所依之因，谓（hun）沉、睡眠、及引生睡之心黑暗相。若修明相对治，则不依彼发生沉没，生已灭除。《声闻地》说：威仪依经行，善取明相，数数修习，念佛法僧戒舍及天六中随一，或思其余清净所缘，令心策举，或当读诵开示沉睡眠过失之经论，或瞻方所及月星等，或以冷水洗面。若沉没微薄，或仅少起，则当策心正修。若沉没浓厚或数数起，则应暂停所修，如其所应修诸对治。待沉灭已，后乃重修。若心取所缘相不明显，心黑暗相，随其厚薄，当取灯光火光及日光等诸光明相，数数修习，令心生起大光明相。掉举，谓由贪门，令心追逐色声等境。此应作意内摄心因诸可厌事，掉举灭已，应修等至。（以此息灭掉举无间，于先所缘，应住其心。）如《中观心论》云：“作意无常等，息灭掉举心。”又云：“观散相过患，收摄散乱心。”若掉举猛利，或时长久，应缓所修，而修厌离，方为切要。非心散时，略为摄心，便能安住，若彼掉举不甚猛利，则随散时，收摄内心，令住所缘。《摄波罗密多论》云：“若意掉举时，修止而遮止。”心掉举时，不作意可欣净境，以是令心向外流散之因故。

　　戊二、明生沉掉之因。

　　沉掉之共因，谓不守护根门，食不知量，初夜后夜，不勤修行觉寤加行，不正知住。沉没之因，谓耽著睡眠，心取所缘过于舒缓，止观不平，偏修于止，内心（hun）暗，于所缘境，不乐缘虑。掉举之因，谓无厌离心，心于所缘过于执著，未善修举（未串习精进），由寻思亲里等，动乱其心。以是当知。沉掉虽微。皆当以正知觉了，毕竟灭除。若以微细掉举及散乱等，初时难断，舍而不断，或觉彼等既不猛利，不恒相续，势劣短促，不能造业，故不须断，此是未知修习清净三摩地法，已出慈尊等所决择修三摩地法之外。故心掉散时，先当摄心住内所缘，求安住分。住分生时，当防沉没，令心明了。此二辗转修习无过妙三摩地，不应唯于澄净住分全无持力，俱行明了而起希求。

　　申二、沉掉离时应如何修。

　　若如前说微细沉掉皆悉断除，则无沉掉令心不平等。心平等转时，若复起功用作行，即成三摩地之过失。对治此过，则当修舍。起功用作行反成过失之理，谓由久修掉则摄心，沉则策举，已得堪能于适当时全无沉掉，若仍如前起大功力防沉防掉，则令内心反成散乱，故于尔时须知舒缓。此是舒缓防慎功力，非全放舍持境之力也。故修舍者，是在摧伏沉掉之后，非凡不起沉掉之时，以未摧伏沉掉必无舍故。若尔云何名舍？曰：舍有三种：一、舍受。二、舍无量。三、行舍。此是后者。此舍体性，如《声闻地》说，于止观品调柔、正往、任运转性、有堪能性。得此舍后修三摩地，沉掉未起之时，令舍现前，不发太过精进。此等如《辨中边论》云：“依住堪能性，能成一切义，由灭五过失，勤修八断行。懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失，修所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。”依住，谓为除障品发勤精进，依此而生心堪能性胜三摩地，此即能成神通等，一切义利之依处，故曰能成一切义，此三摩地要灭五种过失，勤修八种断行，乃能发生。五过失者，谓加行时懈怠为过失，于三摩地不加行故。勤修三摩地时，忘失教授为过失，以忘失所缘，心无所缘可安住故。正住定时沉掉为过失，彼二令心无堪能故。沉掉生时不作功用为过失，由彼不能灭除沉掉故，断沉掉时，作行思反为过失也。沉掉合一为五过失，分别成六过失，对治彼等谓八断行。对治懈怠有四，谓信、欲、勤、安。对治忘念、掉举、不作行、作行者，如其次第，即念、正知、作行思、正住舍，广如前说。此是以念正知，远离沉掉，修心一境性妙三摩地之共同教授，不可执此为显密教别法，密宗不须，以无上瑜伽续中亦多宣说故。

　　午二、引生住心之次第。分三。未初、正生住心次第。未二、六力成办住心。未三具足四种作意。

　　未初、正生住心次第。

　　初有九住心：一、内住心，谓于一切外境摄心令住内境。如《庄严经论》云：“心住内所缘。”二、续住心。谓前住心令不散乱，于内所缘相续安住。如前论云：“相续令不散。”三、安住心。谓由忘念向外散乱，速当了知，还令安住前所缘境。如云：“散乱速了知，还安住所缘。”四、近住心。《般若教授论》说：于广大境数数摄心，令心渐细，上上而住。与《庄严经论》义同，如云：“具慧上上转，于内摄其心。”五、调伏心。谓由思惟三摩地功德，令于正定心生欣喜。如云：“次见功德故，心于定调伏。”六、寂静心。谓观散乱过失，于三摩地寂灭不喜之心。如云：“由见散乱过，于定灭不喜。”七、最寂静心。谓贪欲、忧戚、（hun）沉、睡眠等，生时寂灭令息。如云：“贪忧等心起，应如是寂灭。”八、专注一趣。谓得任运转故，精进修习。如云：“次勤律仪者，由心有作行，能得任运转。”九、等持心。《修次论》说：心等住时，应当修舍。《般若教授》说：由修专注一趣故，能得自在任运而转。《庄严经论》云：“由修习不行。”此九心之名，是如《修次中篇》所引。如云：“此奢摩他道是般若波罗密多等说。”

　　未二、六力成办住心。

　　力有六种，谓听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习力。由此成办住心之理，谓由听闻力成办内住心，从他听闻住心教授，初于所缘安住其心，非自数数思惟修习故。由思惟力成办续住心，前于所缘安住之心，由自数数思惟修习，初得少分相续住故。由忆念力成办安住近住二心，散失所缘时，忆先所缘收摄其心及起念力，初即不令散失所缘故。由正知力成办调伏寂静二心，谓以正知力了知于诸恶，寻思及随烦恼相流散之过患，观彼过患，令于彼二不流散故。由精进力成办最极寂静专注一趣二心，谓于微细寻思与随烦恼皆不忍受，精进断除。由如是行，其沉掉等不能障碍妙三摩地，令三摩地相续生故。由串习力成办等持心，谓由善修前诸位心之力。便能引生无功用转三摩地故。此依《声闻地》意趣而说，若作余说不可凭信。其中得第九住心者，喻如读书至极熟时，初发心诵起，中间纵心散乱，然所读书任运不断。如是初起一念令心安住所缘，次纵未能相续，依止念知，然所修定亦能相续不断，经极长时。由此不须相续依止念知之功用，故名不作行，或无功用也。引生此心，要先起大功用相续依止正念正知，引生一种妙三摩地，能住长时，不为沉掉等障品之所间断也，此即第八住心。此与第九住心，虽同不为沉掉等三摩地障品之所间断，然此须相续依止正念正知，故名有作行或有功用也。引生此心要于微细沉掉等法才生即灭全不忍受，故须第七住心，引生此心，要于诸恶寻思及随烦恼了知散乱之过患，发起有力正知，侦察内心，令不于彼流散，故须第五第六住心，以此二心是由正知力所成办故。引生此心，要忘失所缘散乱之时，能速忆念所缘，及从最初即起正念，令不散乱，故须第三第四住心，以此二心，是由彼二种念所成办故，引生此心，要于所缘先能住心，及令住心相续不散，故须先生初二住心也。如是总谓先当随从所闻教授，善念心住。次如所住数数思惟，令稍相续。次若失念起散乱时，当速摄心速忆所缘。次更当生有力念心，初于所缘便不令散。成就有力念已，更当引发有力正知，了知散失所缘沉掉等过患，侦察不散。次当发精进力，设由微细忘念起散乱时，亦当无间了知断除。断已，使定渐长相续，不为障品之所间断。此心生已，由勤修故，便成串习，即得第九住心无功用，转妙三摩地。以是当知，未得第九住心之前，诸瑜伽师要起功用令心安住妙三摩地。既得第九住心之后，即不特起功用令心住定，心亦自然入三摩地。得此第九住心，若未得轻安，则如后说仍不立为得奢摩他，况云证得毗钵舍那。

　　未三、具足四作意。

　　如《声闻地》说：九住心中具足四种作意，谓初二心时，须勤策励，故有力励运转作意。次五心时，由有沉掉间断不能长时修定，故有有间缺运转作意。第八心时，由沉掉等不能间断能长时修，故有无间缺运转作意。第九心时，既无间断，又不须恒依功用，故有无功用运转作用。若尔初二心时亦有间缺，中间五心时亦须策励，云何初二心时，不说有间缺运转作意，中间五心时不说力励运转作意耶？曰：初二心时，心入定与不入定二者之中，不入定时极长。中间五心，则住定时长。故后者就三摩地障碍立名，前者不尔。故彼二时。虽具须力励运转，然有间缺运转作意有无不同，故中间五心不名力励运转作意。如《摄波罗密多论》云：“由无间瑜伽，精勤修静虑，若数数休息，钻木不出火，修瑜伽亦然。未得定勿舍。“

　　卯三、修已成止。分三。辰初、明奢摩他成未成之界限。辰二、明依奢摩他趣趋总道。辰三、明别趣世间道。

　　辰初、明奢摩他成未成之界限。分二。已初、显示正义。已二、明有作意相及断疑

　　已初、显示正义。分二。午初、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。午二、明得圆满轻安即得奢摩他。

　　午初、明得未得圆满轻安即得未得奢摩他。

　　若得前说第九住心，尽离微细沉掉，能长时修，复不须恒依念知，起大功用，而三摩地能任运转，是否已得奢摩他耶？曰：得此三摩地者，有得未得轻安之二种，若未得轻安，是随顺奢摩他，非真奢摩他。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨缘心为境内思惟心，乃至未得身心轻安，于此中间所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。”《庄严经论》亦云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”其有作意，即是此中所说之奢摩他。《修次中篇》亦云：“如是修习奢摩他者，若时生起身心轻安，心于所缘如欲自在，当知尔时成就正奢摩他。”《般若教授论》亦云：“如是菩萨独处空闭，如所思义作意思惟，于心所现，舍离意言，多次思惟，若时未生身心轻安，是奢摩他随顺作意。若时生起，即奢摩他。”若尔，未生轻安以前之三摩地，为何地摄耶？曰：欲地所摄。虽有如是心一境性，然《本地分》说是非等引地，而不立为等引地摄，以非无悔、欢喜、妙乐、轻安之所引故。如是未得轻安之前，虽三摩地不须相续依止正念，亦能任运无分别转，复能融合行住坐卧一切威仪，然是欲界心一境性，非奢摩他。

　　午二、明得圆满轻安即成就奢摩他。

　　若尔，云何能得轻安。得轻安已？云何成就奢摩他？曰：轻安如《集论》云：“云何轻安？谓自息身心粗重，身心堪能性，遗除一切障碍为业。”身心粗重，谓于善事身心不能随欲而转。此之对治，身心轻安，谓由远离身心粗重，于诸善事，身心极有堪能力也。又烦恼品摄内身粗重，能障乐断烦恼。若勤功用断烦恼时，已离身沉重等不堪能性，得身轻利，是身堪能。如是烦恼品摄内心粗重，能障乐断烦恼，若勤功用断烦恼时，内心乐缘善境，离不堪能，心于所缘无障碍转，名心堪能。如安慧论师云：“身堪能者，谓于身所事生起轻利。心堪能者，谓正思惟时，令心适悦轻利之心所法，由此相应，能于所缘无障碍转，故名心堪能性。”总之，若得轻安，则起功用，欲断烦恼时，如行难行身心怯惧之无堪能性皆悉除灭，身心成就极调柔性，随欲而转。如斯圆满身心堪能。初得定时即获少分，次渐增盛，最后转成轻安心与心一境性之奢摩他。又《声闻地》说：初时微细，难以觉了，后乃易知。将发如是众相圆满易可了知轻安之前相，谓勤修三摩地之补特伽罗，便觉顶上似有重相，然非损恼重相。此生无间，即便远离能障乐断烦恼之心粗重性，能对治品心轻安性即得生起。如《声闻地》云：“若于尔时不久当起强盛易了心一境性心身轻安所有前相，于其顶上似重而起，非损恼相。此起无间，能得乐断诸烦恼品心粗重性，皆得灭除，能对治彼心调柔性，心轻安性，皆得生起。”由心调柔心轻安性生起之力为所依止，有能引发身轻安风来入身中。由此风大遍全身转，身粗重性皆得远离，能对治品身轻安性即得生起。又此调柔风力周遍全身，状如满溢。如《声闻地》云：“由此生故，有能随顺起身轻安诸风大种来入身中，由此大种于身转时，能障乐断诸烦恼品身粗重性。皆得遣除。能对治彼身轻安性，遍满身中，状如充溢。”此身轻安，是内身中极悦意触，非心所法。如安慧论师云：“当知欢喜所摄内身妙触，名身轻安。经说，意欢喜时身轻安故。”如是身轻安初起之时，由风势力，令身生起极大快乐。由此为依，心中亦生最妙欢喜。其后轻安初起之势，渐趣微细，然非轻安一切多尽，是由初分太动其心，彼势退已，有妙轻安无诸散动，如影随形，与三摩地随顺而转，心踊跃性亦渐退减，心于所缘获坚固住。由离喜动不寂静性，即是获得正奢摩他。如《声闻地》云：“彼初起时，令心踊跃，令心悦豫，欢喜俱行令心喜豫，欢喜俱行令心喜乐，所缘境界于心中现。从此已后，彼初所起轻安势力渐渐舒缓，有妙轻安随身而转心，踊跃性渐渐退减，由奢摩他所摄心故，以于所缘寂静行转。”《声闻地》说：要生如是轻安，始名有作意，由得第一静虑近分所摄正奢摩他，乃得定地所摄小分作意。

　　已二、明有作意相及断疑。分二。午初、正明有作意相。午二、断疑。

　　午初、正明有作意相。

　　具何相状，能令自他了知已得作意？《声闻地》说：由得如是作意，则得色地所摄少分定心，身心轻安，心一境性，有力能修初静虑道，或谛相道净治烦恼，内暂持心，身心轻安疾得生起，欲等五盖多不现行，从定起时，亦有少分身心轻安随顺而转。由得具足如是相状之作意。奢摩他道极易清净，谓住心一境性奢摩他后，速能引生身心轻安故，轻安转增，如彼轻安增长之量，正奢摩他亦转增长，故彼二法辗转相增。如《声闻地》广说。总之，心堪能者，风亦堪能，尔时便生身妙轻安，由此生故，内心即起胜三摩地。后由此故，风转调柔，故能引生身心轻安。又如《声闻地》云：“由于最初背一切相，无乱安住，故名不念作意。”此说初修心一境性时，当全不起余念及余作意，如是修已，《声闻地》又云：“又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续，诸心流注，前后一味，无相无分别寂静而转。又若汝心虽得寂止，由失念故，及由串习诸相，寻思、随烦恼等诸过失故，如境中面。所缘影相数现在前，随所生起，即于其中当更修习不念作意。谓先所见诸过患相增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意，除遗散灭，当令毕竟不现在前。贤首当知，如是所缘甚为微细，难可通达，汝当发起猛利欲乐，为求通达发勤精进。”此说三摩地生起之相，“寂静而转。”以上谓由如前修习无相等三渐次而生。次至“增上力故”是说虽已得寂止，然由不多修习等过，心中仍有相等现起，则当忆念心随彼转之过患，务令内心不随彼转，都不思惟而安住也。次至“不现在前”谓由如是修习全不思惟之力，相等三法随何现起，皆不顾视，是则彼三（自然息灭），更不现起，故心不为彼等所夺。

　　余文谓此奢摩他甚为微细，即彼解释亦难可通达。其中诸相，谓色等五境与三毒男女共为十相。无相之理，谓最初时，色等境相种种乱现，现起无间自息自灭，最后住定时，则色声等相全不现起，唯现内心明了安乐之相。无寻思之理，谓由如前住不念作意，随起何种寻思，如水中泡不能久住，自然消灭。次更如前修习，则内领纳了别安乐等相，不待破除，不堪观察，起已无间自然脱落，安乐等相转更微细。尔时安住定中，内自等相全不现起觉心与空都无分别。从安起时，则觉身等忽似新生。至后得位，纵起贪等烦恼寻思，然与前不同，势力微弱，不能久续。此等诸位，即“寂静而转”之位，内心明了，觉屋柱室壁之极微，都能计数。住分浓厚，睡眠时亦觉与定融和，如未得定前之睡眠不复现起，复见许多清净梦相。

　　午二、断疑。

　　若得如前所说之三摩地，与五道中立为何道。曰，前说之定，若是无倒了解无我，住彼见上，所修之定，则可立为异生位之顺解脱道。若非尔者，如《声闻地》说：即修第一静虑根本定，观粗静相之诸世间道，皆须依止此定而修。外道仙人以世间道离无所有地以下贪者，亦依此定而修上道，故此是内外道所共之定。又若由无倒通达之无我见，及由善见三有过患，厌背生死，希求涅槃之出离心所摄持者，是解脱道。若由菩提心所摄持者，亦成大乘道。如以一握食布施畜生，及护一戒，若有彼心摄持，如其次第，亦成解脱道与一切种智之次粮道。然今非观察由余道摄持，成不成解脱道与一切种智道，是观彼定由自性门为成何道也。以是有于修习无念及不作意，名为心不造作及无执著之乐明无分别者，其中犹有是否住真实义修空性之二类，当善分别，最为切要。以未通达真实义者，亦易误为通达，误处极大故。若未能如前分别，则于内外所共之三摩地，亦可误为无上瑜伽圆满次第最主要者，故当观察也。

　　辰二、明依奢摩他趣总道。

　　若得前说无分别三摩地作意，唯当修此明了无别等殊胜功德之无分别定耶？曰：引发如斯三摩地者，是为引生能断烦恼之毗钵舍那，若不依止引生毗钵舍那，则于此定任何修习，尚不能断欲界烦恼，况能尽断一切烦恼，故应进修毗钵舍那。此复有二，谓以世间道暂伏烦恼现行之毗钵舍那，与出世道永断烦恼种子之毗钵舍那，前者谓观下地粗相上地静相之粗静相行相，后者谓观无常等四谛十六行相，此如《声闻地》说：其主要者，谓通达人无我之正见。如是外道粗静相道暂伏烦恼现行，或佛弟子修无我义，永断烦恼根本，皆须以前所说正奢摩他，为伏断烦恼之所依。大小二乘诸瑜伽师，亦皆须修此定。于大乘中，显密诸瑜伽师，亦皆须修此定。故此奢摩他，实是一切瑜伽师修道之最要基础。又二种毗钵舍那中，前者于佛弟子非不可少，后通达无我之毗钵舍那，则是必不可少者。若得前入第一静虑近分所摄之奢摩他，纵未得以上静虑无色之奢摩他，然依彼止修毗钵舍那，亦能脱离生死系缚而得解脱。若未通达无我真实，未修彼义，仅由前说正奢摩他及依彼止修习世间毗钵舍那，断无所有以下一切烦恼现行，得有顶心，然终不能解脱生死。如《赞应赞》云：“未入佛正法，痴盲诸众生，纵上至有顶，仍受三有苦。若随佛教行，从未得本定，魔眼虽监视，亦能断三有。”故无上瑜伽部诸瑜伽师，虽不必生缘尽所有性粗静行相毗钵舍那，及由彼所成就之止，然须生一正奢摩他。初生之界，谓生起次第时也。

　　辰三、明别趣世间道。

　　《声闻地》说：从得第九住心，乃至未得作意，是名作意初修业者，从得作意。欲净烦恼，修习了相作意，是名净烦恼初修业者。若未善解《声闻地》中所说之义，便觉静虑与无色，最低之道为初静虑之近分。彼中说有六种作意，初是了相作意，故误解谓，初生近分所摄之心，即是了相作意也，若如是计，极不应理，以未得奢摩他者，必不能生第一静虑之近分。未得近分，亦必不得奢摩他故。了相作意，是观察修，若先未得正奢摩他，修彼不能新得奢摩他故。以是当知第一近分六作意之初者，是修近分所摄毗钵舍那之首，非是第一近分之最初，彼前尚须有近分所摄之奢摩他故。未得第一近分所摄之三摩地前，所有一切妙三摩地，皆是欲界心一境性。若照大论所说观之得三摩地者，亦极少数。此中由修近分六种作意，离欲之理，恐繁不述。

　　子二、别于后二度修学法。分四。丑初、止观自性。丑二、学止法。丑三、学观法丑四、学双运法。

　　今初。

　　经说三乘一切功德皆是止观之果，大小乘一切三摩地皆于止观中摄。所言止者，谓内正住已，即于如是善思惟法，作意思维，令此作意内心相续。如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名为止。总之轻安所持于善所缘心一境性之定，即止自性，观自性者，经说彼由获得身心轻安为所依故，舍离心相。即于如是善思维法内三摩地所行影像，观察胜解。即于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若觉、若见、若观，是名为观。总谓安住止中由观察所缘之力，引生轻安所持之观慧，即观自性。《庄严经论》云：“正住为所依，心安住于心，及善思择法，应知是止观。”

　　止观必须俱修，如夜间观画，须灯明亮，须无风动，方能明了见诸色相，随缺其一便不明显。如是观甚深空性，亦须无倒了解真实之慧及随欲安住之止，方能明了见真实义。《月灯经》云：“由止力无动，由观故如山。”

　　丑二、学止法。分二。寅初、修止法。寅二、修止量。初又分二。卯初、加行。卯二、正行。

　　今初。

　　《入行论》云：“当知具止观，能摧诸烦恼，故应先求止，不贪世修成。”故当先求修止。复应先备修止资粮。如《庄严经论》云：“具慧修行境，谓易得善处，善地及善友，瑜伽安乐具。”易得，谓易得衣食等顺缘。善处，谓无猛兽怨魔等恼害。善地，谓不引生疾病。善友。谓具如法良友，瑜伽安乐具，谓远离喧闹。是谓随顺处所。修止之人，复须少欲，不求众多上妙饮食等，略有粗劣便能知足，复不营商谋利，弃舍医卜等杂务，及与他人往还之因缘。严持所受净戒，思维诸欲过患与无常等理。具备如是止资粮已，于安乐座端身正坐，足结跏跌，双手定印，先调息等。如是所说加行六法，及下士中士法皆应先修。尤应善修大菩提心。

　　卯二、正行。分二。辰初、明住心之所缘。辰二、明如何修住心。初又分二。已初、总明所缘。已二、此处所缘。

　　今初

　　总有四种所缘，谓周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。初中有四，谓有分别影像，无分别影像。事边际性，所作成办。就能缘心安立二种影像。初谓有观察分别之钵舍那所缘，次谓无观察分别之奢摩他所缘。言影像者，谓非所缘之自相实事，乃是心中所现之影像耳。第三是就所缘境安立，如思惟于五蕴中总摄一切有为法，于四谛中总摄一切取舍所知即于彼中数量决定，是谓尽所有边际性。如思维诸法本性如是，更无他性，是谓如所有边际性。第四是就所修果安立，谓由多修止观之力，便能引生轻安等，成办所作之果。此四名周遍所缘者，谓此四种非离下诸所缘别有异体，复能遍彼一切所缘也。第二净行所缘有五，谓多贪者缘不净，多嗔者缘慈悲，多痴者缘十二因缘，多慢者缘界差别，多寻伺者缘出入息。第三善巧所缘亦有五，谓善巧色等五蕴，眼界等十八界，眼处等十二处，无明等十二缘起，从善业生可爱果为处，从不善业不生可爱果为非处。第四净惑所缘有二，谓从欲界至无所有，观察下地粗相，上地净相，暂伏烦恼种子。及修无常等四谛十六行相永断烦恼种子。

　　已二、此处所缘。

　　《三摩地王经》云：“佛身如金色，相好最端严，菩萨应缘彼，心转修正定。”由缘佛身持心，即是念佛生广大福。若佛身相明了坚固，可作礼拜供养发愿忏悔等修集资粮净治罪障之田，临命终时不失佛念。若修密法尤与修天瑜伽相顺，利益极多。故当以佛身作所缘境也。此所缘境复有二取法，谓由心新想及于原有佛像想令明显。前者益大，后者通显密乘，今如后修。先当求一庄严佛像若绘若铸，数数观察善取其相，作意思维令心中现。此复当作真佛身想，不应作绘铸之像想，惟当于一所缘令心坚住，不可改换众多异类所缘。先令身相粗分略为明显即应专一而修。尔时若观黄色现为红色，欲观坐相现为立相，欲修一尊现为多尊，则不可随转，唯应于一根本所缘令心不动。圣勇师云：“应于一所缘，坚固其意志，若转多所缘，意为烦恼扰。”以是作意所修身相时，祗要有粗分于心现起，即是获得所缘境当缘彼而修也。

　　辰二、明如何修住心。《辨中边论》云：“懈怠忘圣言，及沉没掉举，不作行作行，是为五过失。”此说由断五种过失，修八对治行而修止。初于三摩地起加行时，懈怠是过失。对治此过共有四法。《中边论》云：“即所依能依，及所因能果。”所依，谓希求三摩地之欲心，此是勤修三摩地之因。能依，谓精进。所因，谓见三摩地功德之信，此是欲心之因。能果，谓轻安，此是精进之果。由依净信引生希欲，依止希欲发生精进，依精进故引生轻安。故此四法是五过失中懈怠之对治也。

　　次精进修三摩地时，忘失教授是过失。对治此过当修正念。非仅不忘所缘便足，内心专住所缘境已，要有明了之定解方可。《集论》云：“云何为念？于串习事心不忘为相，不散为业。”谓不忘失所缘境，令心与境串习和合，即念自性。

　　第三心住三摩地时，掉举沉没是过失。对治此过当修正知。由正知力，观察沉掉为生未生，见沉掉生上者迎头遮止，中者才生寻灭，下者亦须生已不久即当断除。如是沉掉二法为修清净三摩地之主要障碍。如云：“于明了分沉没为障，于专住分掉举为障，故当了知沉掉为修清净三摩地之主要障碍。”故当善知沉没掉举昏沉之行相。其中昏沉，《俱舍》、《集论》皆说所缘不明了，身心粗重为相，是痴分摄。沉没有粗细二分，粗者，令心黑暗，或于所缘虽未散动，然失明了之力，但澄净而已，微细沉没，谓有明净二分，而于所缘无定解力，略为低缓，不应误解沉没昏沉为一事，昏沉虽不向余境流散，而俱无明净二分。沉没则有净分而无明分。如云：“沉没，谓于所缘心力。放缓，不能明了缘取所缘。虽有净分而无明了取境之力，即成沉没。”又云：“有说心不向余境流散，俱无明净之昏沉为沉没者，不应正理。”由此亦可了知昏沉之相。沉没从昏沉生，有善无记二性。昏沉是痴分，是不善性或有复无记性。如是沉没起时若相微薄，仅起少次，则可策心坚持所缘而修。若沉没厚，或数数起，则应暂置所修法而修对治。其对治法，如《中观心论》云：“退弱应宽广，修广大所缘。”又云：“退弱应策举，观精进胜利。”退弱沉没之因，谓心太向内摄，或由放缓取境之力心渐低降，或由睡眠昏沉等因心觉黑暗。初之对治，当以观慧观察所缘令心广大。第二对治，应当思维三宝功德菩提心之胜利，人生义大等功德，令心策举。第三对治，亦应令心策举，及作意日光等光明相，或以水洗面。或经行等。掉举者，若心将现亲友等可意境，即是微细掉举。若忽生贪相，即粗分掉举。《集论》云：“云何掉举？净相随转贪分所摄心不净相，障止为业。”微细掉举之对治，谓心于境将流动时，即应遮止系于所缘。粗分掉举之对治，谓生已即当了知，摄录其心令住所缘。若此不能治者，则应暂停所修法，思维无常与恶趣苦等，收摄其心。待掉举灭已复修前事。又《速道论》云：“沉掉之对治，当修风心与虚空相合之教授，及强断掉举之教授。”初者，谓想自身脐间有一白点量如雀卵，从顶踊出，与虚空相合，即于彼上令心安住。第二、谓一呼一吸合为一息，于五息中持心不散而修。次修十息，十五息、二十五息等，渐渐增长，持心不散。或想上风白色，由鼻孔入，渐向下压。下风黄色渐向上提。心于脐间相合，修瓶相风。

　　仅能了解沉掉之义犹非完足。要修定时以正知力。常时伺察沉掉为起未起。生此正知之方便因，谓不忘所缘之修正念法，及正念坚固之中常时侦察，心散未散，任持其心。《入行论》云：“住念护意门，尔时生正知。”又说第二因云：“数数审观察，身心诸分位，总应知彼彼，即护正知相。”沉掉之因，论说共因，谓不护根门，食不知量，不修初夜后夜觉寤瑜伽，不正知住。沉没别因，谓重睡眠，心于所缘力太缓放，止观不均，偏修寂止，心相黑暗，不乐缘境，掉举别因，谓少厌离，心于所缘执力过猛，未串习精进，思亲里等令心散乱。

　　第四如是善修正念正知，沉掉生起虽无不知之过，然沉掉生时若不无间即断，亦是过失。此不起功用不作行之对治，即是名为作行功用之思。其思虽是于善恶无记随一之境，驱役内心之心所法。而此处是说沉掉生时。令心断彼之思也。若心于所缘执持之力太猛，此虽有明了分而掉举增盛，极难安住。若太不用力过于缓懈住分虽有而沉没增盛难得明了。故当善忖内心而求急缓适中之界。若觉内心较此再举便生掉举，即当较彼略缓。若觉内心齐此而住便生沉没，即当较彼略高。如是求得安住界已，便于根本所缘，令心明了而住，。随力所能住一时等。又初发业者，修时宣短次数宣多。

　　第五断微细沉掉，心三摩地相续转时，若起功用作行，反成三摩地之过失。修此对治，谓不作行安住于舍。当知此舍，是舍防护功用，非舍取境之力也。又非凡无沉掉之时，皆可修舍，是于已摧沉掉力时乃修。摧伏之义如《修次中篇》云：“若时已无沉掉，心于所缘能正直住，尔时可缓功用修习于舍，如欲而住。”《声闻地》云：“令心随与任运作用。”又舍总有受舍，无量舍，行舍之三。此是行舍。初发业者最初难生无过妙三摩地，故当以六力成九住心，依四作意之次第引生无过三摩地。其六力中初听闻力，成办九住心中初内住心，谓由初闻修定教授，随顺所闻令心内住。尔时便觉分别杂念如同悬河。初识分别之相。第二思维力，成办第二等住，谓先住所缘，由数数思维而修，初得少分相续安住。此时便觉分别如溪涧水，时隐时现，得分别休息之相，此二住心，沉掉时多，正定时少，必须力励心方能住所缘，故于四作意中是初力励运转作意位。第三念力，成办第三安住，第四近住二种住心，如其次第，于心散乱时能速念前缘令心安住，及初以念力令心不散，从宽泛境渐收其心，使其渐细渐高。此时便觉分别，如潭中水，无违缘时安静而住，遇违缘时即不能住，对于分别起疲劳想。第四正知力，成办第五调伏，第六寂静二心，如其次第，初以正知了知分别及随烦恼诸相流动之过患，念心不散，调柔乐修三摩地。次以正知了知散乱之过失，灭除厌修三摩地之情绪，令心寂静。第五精进力成办第七最极寂静，第八专住一趣二心，如其次第，以精进力虽最细分别与随烦恼，皆能断除不忍，令心最极寂静。及由如是精进，令沉掉等初即不起，心能相续住三摩地。从第三至第七，此五住心，住定时虽多，而有沉掉障碍，故是第二有间缺运转作意位。第八住心时，如大海涛，随起何分别略修念知对治即自息灭，尔时虽须恒修功力，然沉掉不能为障，能长时修定。故是第三无间缺运转作意位。第六串习力，成办第九等持住心。以于尔时不须专依正念正知，其三摩地亦能任运于所缘转故。又由尔时既无沉掉为障，复不须恒依功用，故是第四无功用运转作意位。

　　寅二、修止量。

　　第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他随顺作意。若得身心轻安即奢摩他。《庄严经论》云：“由习无作行，次获得圆满，身心妙轻安，名为有作意。”所言作意即奢摩他。轻安之相，如《集论》云：“云何轻安？谓止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障碍为业。”所言粗重，谓于善所缘身心不能如欲而转。若得彼对治之轻安，则除身心无堪能性能随欲转也。如是身心轻安，初得三摩地时，即生微细少分，后渐增盛便成轻安与心一境性之奢摩他，将发众相圆满易见轻安之前相，谓于顶上似重而起，非损恼相。此起无间心粗重性即得除灭，能对治彼心轻安性即先生起。依此轻安生起之力，次有随顺身轻安诸风大种来入身中，由此风大遍身转故，身粗重性皆得除灭，能对治彼身轻安性即得生起。由此力故，身极快乐。由身乐故心轻安性转复增长。其后，轻安初势渐渐舒缓。然非轻安永尽，是由初势触动内心，彼势退减，有妙轻安如影随形，无诸散动与三摩地随顺而起。心踊跃性亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离喜动不寂静性。乃是获得正奢摩他。亦是已得第一静虑近分所摄少分定地作意。外道诸仙修世间道于无所有以下离欲，及修五种神通等，皆须依止此奢摩他。内佛弟子，以出离心及菩提心之所任持，修无我义证得解脱一切种智，亦要依止奢摩他。故是内外所共之道。略说奢摩他建立竟。

　　丑三、学观法。分二。寅初、总明观资粮。寅二、别明抉择见。

　　今初。

　　《修次中遍》说，亲近善士，听闻正法，如理思维，三种资粮。意谓依止彼资粮抉择了解真实义之正见，引生通达如所有性之毗钵舍那也。如斯正见，要依堪为定量论师所造之论而求，其能远离二边解释佛经甚深心要义之论师，显密经中多授记龙猛菩萨。故当依彼论而求正见。印度诸大中观师，皆推崇提婆菩萨与龙猛菩萨相等，咸依为量。其能无倒解释圣父子意趣为随应破中观者，则系佛护月称二大论师。今当随彼而抉择圣父子清净意趣也。

　　寅二、别明抉择见。分二。卯初、明染污无明。卯二、寻求无我见。

　　今初

　　《四百论释》云：“所言我者，谓诸法不依仗他性。若无此性即是无我。此由人法差别为二，曰人无我及法无我。”此中所破之实执，谓觉非由无始分别增上而立，执彼境上自体成就。其所执之境，即名为我或名自性，若于人上无彼所破，即人无我。若于眼耳等法上无彼所破，即法无我。若于法上人上执有彼所破，即法我执与人我执。人我执之所缘，即流转生死者及修解脱道者等名言所诠者，依止诸蕴假立之我。若缘他身之我，执为有自相，亦是俱生人我执，然非俱生萨迦耶见。若缘自身之我，执为有自相，则俱是俱生人我执与俱生萨迦耶见。俱生我所执萨迦耶见之所缘，则是俱生心觉有我所之我所、非我之眼等。俱生法我执所缘，谓自他内身所摄之色蕴眼耳等、及内身不摄之山河房舍等。我执之行相，即缘彼所缘执为由自相有也。彼二种我执俱是生死根本。《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实，佛说为无明，彼生十二支。”

　　问曰：若二我执俱是生死根本，生死则有异类二种根本，不应道理。答曰：二种我执所缘虽异，行相无别，故无过失。欲断如是生死根本，须达无我慧，此达无我慧，要与无明我执同一所缘，行相相违，方能断除。《四百论》云：“若见境无我，能灭三有种。”《释量论》云：“慈与愚无违，故非真除过。”此说慈悲虽是无明之对治品，然非同一所缘行相相违，故非真能对治。法称师云：“若不破彼境。非能破彼执。”此说须以达无我慧，破除无明我执所执之境，而断我执。故知生死根本无明我执之真对治厥为达无我慧也。

　　卯二、寻求无我见。分二。辰初、决择人无我。辰二、决择法无我。

　　今初。

　　二我执生起之次序，谓从法我执生人我执，修无我之次序，则应先修人无我，次修法无我，于人法上所知无我，虽无粗细之别，然所别事，于人则易了解，于法上则难知。如法我执于眼耳上不易了解，于影像上由易了解，故成立无我之因时，以影像等为同喻也。《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观诸法。”故当先决择人无我而修。此虽有多理，但初修业者，观察四事最为切要。

　　初要，谓决定所破。吾人下至重睡眠时亦有我执坚持不舍，彼心即是俱生我执。当观彼执执何为我，如何执我。如是审细观察彼执，便见彼执，非执于身心总聚上假名安立，乃执假立之我为有自体。彼俱生我执所执之我，即所破法。初若未能真识其我，则亦不能知无我义。静天师云：“未触所计事，不知彼事无。”第二要义，谓决定二品。彼坚固我执所执之我，倘于五蕴上有者，与自五蕴为一为异。离此二品，当知更无第三品。以凡有者，不出一异二品故。此依了知一异互违之量而成。《中观庄严论》云：“离于一多外，所余行相法，决定不得有，此二互违故。”第三要义，谓破一品，若所执我与五蕴一者，应成一性，此有三过，一所计之我应成无用。二我应成多，三我应有生灭。初过，谓汝所计应成无用，以汝计我原为成立取舍五蕴之作者，若我与蕴成一体性则离所取之蕴别无能取者故。自性无分之法，不可安立为异法故。《中论》云：“离于所取蕴，别无能取我，计蕴即是我，汝我成无用。”第二过，谓若我蕴是一者，如一人有五蕴，亦应有五我。或我是一故，五蕴亦应成一。《入中论》云：“若蕴即是我，蕴多我应多。”第三过，《入中论》云：“若蕴即是我，我应有生灭。”由分别假立业果所依之我，虽有生灭亦无过失，但如自所执之我若有生灭，则成自性生灭。此中复有三过。初、不念宿命过，谓不应忆念我于尔时如是生，以念宿生要前后二我是一相续，汝此二我自性各异不依他故。《入中论》云：“所有自相各异法，是一相续不应理。”二、造业失坏过，谓前所造业应不受果，以造业之我未受果前即已谢灭，别无与彼同一相续之我故，以彼自性坏故。三、无业受果过，若谓前我谢灭后我受果者，应未造业即可受果，以他人造业，他人受果故。《入中论》云：“般涅磐前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果。”由是推察即知我与五蕴非是一也。

　　第四要义，谓破异品。若所执我与五蕴异者，则离色等五蕴，应有我可得如驴马相异，离马有驴可得，然色蕴等一一除后实无我可得。《中论》云：“我异所取蕴，是事终不然，若异因可见，而实不可见。”

　　依此四观察，便知身心上，全无俱生我执所计之我。是为初得中观正见。若是宿世曾习此见者，觉如获得所遗珍宝最极欢喜。若先未习今创得者，觉如遗失极可爱物，起大恐怖。若俱无彼二感觉者，则是未能了知所破，或未善破除也。修习之法，有定中修如虚空，与后得修如幻化之二。初、谓如虚空，唯由遮遣碍触而立，此亦唯遮自相之我，专一而修，住空见中坚固不动为主，若觉心相稍低劣时，便应忆念前四观察，引生定解相续修习。二、后得修如幻者，谓由四相观察，破自相有之后，次观余存何法，便觉行住坐卧一切威仪动作，皆唯分别假立，如同幻事都无自性。又善得人无我见时，虽无俱生我执所执之我，但业果所依之我则非全无。如幻师所变象马，虽无象马之体，然有象马之相。如是现在彼我，本无自性现有自相，唯由分别假立之我，即能作善恶业，受苦乐果，一切缘起作用皆应正理。自性虽空非毕竟无。故非断见。又一切法本来性空，通达无我慧即如是通达。非是原有自性，后由觉慧安立为空。故空亦非由慧所作。又一切法皆非实有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆无自性，即执一切法为实有之对治也。

　　辰二、决择法无我。分二。已初、决择有为法无自性。已二、决择无为法无自性。初又分三。午初、决择色法。午二、决择心法。午三、决择不相应行。

　　今初。

　　先当观察自身，心中坚执为我身者，究执何物为身，如何执著。非于骨肉五支和集之主执为分别假立，是于假立境上执有自相成就之身。若果有彼身者，则与色蕴为一为异。若是一名此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，则识所托之精血亦因有五支。又如支有五，身亦应有五也，若是异者，则离一一支外，应有身可得，然实不可得，故无如是所执之身也。

　　午二、决择心法。

　　如今日之识，若觉非于上午识及下午识上分别假立，而为自相有者，则当观察与上午识及下午识为一为异。若是一者，于上午识上应有下午识，于下午识上亦有上午识。若是异者，除上午识与下午识，应有彼识可得，而实不可得。故应如彼所执之识也。

　　午三、决择不相应行。

　　例如一年有十二月，若觉非唯分别假立，而有自相之年者，应观彼年与十二月为一为异。若是一者，如月有十二，年应有十二，以年与各月皆成一体故。若是异者，除十二月后应有年可得，而实不可得也。

　　已二、决择无为法无自性。

　　如虚空界外，亦有四方及中央。若觉虚空非于诸方分上分别假立，而是有自性者，应观虚空与彼诸分为一为异。若是一者，诸分成一，东方虚空与西方虚空，亦应成一。则东方空中降雨，西方空中亦应降雨。过失甚多。若是异者，则除虚空诸分之后，应有虚空可得，然实不可得。是故虚空非有自相。

　　又一切法皆唯名言分别假立，都无少许自性可得，如于绳上妄执为蛇，较易了解，如黑暗时，见绳盘聚宛如真蛇，便觉此处有蛇，顿生怖畏。尔时彼绳一一部份，皆非有蛇，诸分积聚亦无有蛇，离绳诸分及积聚外亦无有蛇。然由见绳便生是蛇之心全无相违。故彼绳上之蛇。唯由错乱分别所假立也。如是真蛇亦唯分别假立，非自性有。是由见蛇诸蕴而起蛇觉。若观色蕴一一部份，及彼积聚，皆无有蛇，离彼诸分及积聚外亦无有蛇。然于蛇蕴唯由分别假立为蛇则不相违。

　　问曰：如于绳上毕竟无蛇，则于蛇蕴亦应毕竟无蛇，以彼俱是分别假立，寻求真蛇不可得故。答曰：无过，彼二虽同是分别假立，以理智寻求无可获得，然由分别假立，可否安立为有，则不相同。以于绳上分别假立为蛇，不可安立为有。于蛇蕴上分别假立为蛇，则可安立为有。以是分别假立非定是有，如计声常及人我等。虽是分别假立，然非是有。分别假立虽非定有，然属有者，则定是分别假立。以有者必是名言有。名言有者，寻求名言假立义时必无可得。寻求假义既无可得，则唯是于无观察识前，由分别假立为有也。绳上之蛇，由名言中无故成毕竟无。蛇蕴上之蛇，由名言中有故非毕竟无。以绳上之蛇，世名言量即能违害，蕴上之蛇，世名言量不能害故。

　　合上法喻，如绳非是蛇，唯五蕴非我。如依于绳而生蛇觉，喻依五蕴而起我想，如依盘绳而现蛇相，唯依五蕴有我相现。如依绳现蛇而蛇非有，喻依五蕴有我相现。而实非有。此即我无自性义。又如绳上虽毕竟无蛇，然由见绳为蛇故，生大怖畏，如见真蛇。如是依自五蕴所见之我虽非实有，然由分别假立之我，于行住坐卧等四威仪中作一切事亦不相违。此即缘起义。如是若见一切法都无自性，即由无自性故便能安立缘起因果。是为性空现为缘起义。若见一切法唯由分别假立，缘起因果者皆应正理。即由此故便能引生一切法皆无自性之定解。是为缘起现为性空义。如云：“此皆自性空，依彼生此果，二决定无碍，更互为助伴。唯此为甚奇，唯此最希有。”又由略见缘起如幻，即能破除妄计诸法实有之实执，引生无自性决定解。是为正见观察圆满。如云：“若时二念不分离，由见缘起不欺诳，即破一切所执境，是为正见观圆满。”言不分离者，谓解空智与缘起智，更互相助也。如云：“苗无自性，是缘起故。”此于所破加简别言，谓无自性，非说苗无。由苗无自性语，即能了知非毕竟无苗，故空能除无边。又由缘起因故，即知苗是缘起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故现能破有边。如云：“若知现能破有边，性空即能遣无边，性空现为因果理，一切边见不能夺。”

　　如是从色乃至一切种智，皆是分别假立，十地佛果等甚深功德，虽初非世间常人之所安立，然诸佛随顺世间分别安立之理设立彼彼名言，所化众生即依彼地道等名言，不再观察，而有名言识转。若求地道等甚深功德，名言假立之义都无可得。故彼亦唯是名言分别之所假立也。问：若佛假立地道等名，佛意宁非亦有分别。曰：佛身虽无分别，然为引诱众生，故顺众生意乐立如是名。以是当知随应破派一切名言，纯系随顺世间建立。如世间俱生心随其所见不复推究即便取舍，如是随应破派亦不观察而立世俗。有解随顺世间之义，谓凡世间愚人所说有无颠倒之事，我亦皆许。是未如实了知之大错也。又应知随应破派自宗，于世俗法不分正倒，观待世间识则分正倒二类。世俗不分正倒者，以世俗谛，真理与现象必不相符，是颠倒法，无真正义。观待世间识分正倒者，如世人说此处有瓶，世名言量不能违害，瓶虽是虚妄法，然亦可立为有，故观待世间立为正世俗。若见一月为二月，见雪山为青色。待彼乱识虽是实有，然世间无错乱，心亦能了知彼是颠倒。故观待世间立为倒世俗。由是可知，世间愚人所计之颠倒名言，随应破派亦不必许其有也。总之，当知生死涅槃一切法，唯是分别假立，都无少许自性。生定解已应善修习，修习之法，即如前说，定中修如虚空之空性，后得修如幻事。若时以观察力，引生身心轻安彼定即成毗钵舍那。

　　丑四、学双运法。

　　若未先得止观，则无止观双运之事，故修双运必须先得止观。此复初得毗钵舍那，亦即获得双运。谓由前已得奢摩他为依止乃修观察。若时由观察力获得无功用运转作意，即得双运转道。如《声闻地》云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那，二种和合平等俱转，由此说名双运转道。答：若有获得九住心中第九住心，谓三摩（四）多。用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧，彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行。毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他，调柔摄受。齐此名为奢摩他毗钵舍那二种和合平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云：“若时由离沉掉，平等任运而转，心于真义最极明了。当缓功用而修等舍，当知尔时名成止观双运转道。”《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺相续作意双证二品，尔时说名止观双运转道。其奢摩他毗钵舍那是名为双。运，谓互相连系而转。”无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品者，谓缘无分别影像之止与缘有分别影像之观。二品俱证。言相续者，是依观察修之毗钵舍那与观后安住之奢摩他，非同时生，若由观力引生真奢摩他，当知此奢摩他时，有缘如所有性之择法毗钵舍那，与专住如所有性之三摩地奢摩他，相应而转。能得如是止观平等俱转者，必先已得修所成之智德。故住无分别中略。以观慧观无我义，如诸小鱼游安静水。祗可立为止观随顺相，非有真实止观双运之义也。

　　今者于摄道之总义，略为说之，最初道之根本，于依止善知识之理趣，当净治之。次于闲暇生起无伪，欲取精实，以是修习，由内惩诫，为生此故，宣修暇满诸法。次若未反求现世之心，则于后世不生猛利之希求，故于身不久住之无常，及死后飘流恶趣之理，应励力修习。尔时以生真实怖畏之念，于三宝功德，心生至诚之决定。而住共同皈依之律仪，于共学处而勤修学。次于一切白法根本之业果，由多门中生起深忍之信，令其坚固，以致力于善不善之行止，而当恒住于四力之道。如是若将下士诸法类贯入其心，更多思惟生死总别之过患，从总生死，遮止其心。次知生死从何而起之因，是为惑业，而生起真实欲断之心，总于能脱生死三学之道，别于自所受之别解脱戒，当努力焉。如是若将中士诸法类贯入其心，如自堕于海，有情诸母亦皆同尔，而为作意，修习慈悲为本之菩提心，如何能生，须当励力，此若无者，则六波罗密及种二次第等，皆如无基而建楼阁。若于彼稍生一二领受之行相，则以仪轨受戒，于其学处而为努力，以坚固愿心，应听闻诸广大行，了知行止之诸界限，于彼而生希求。彼若生者，即发仪轨而受行戒，于成熟自身之六度，及成熟他身之四摄等而修习之，别于根本堕罪，当舍命守护，中下品缠及诸恶作，亦励力而毋令染，设或有犯当于还净而精勤焉。次于后二度特须修学，于修静虑法善巧已，则修三摩地而于清净之二无我见，当如何能于身心生起而得之。须知住于见上修习之规而为修习耳。于如是之静虑及慧，施设止观之名，除于此二更无余者，是受菩萨律仪已，从彼学处中而出也。此亦须修下下道时，于上道愈起欲得，若听闻上时，于下愈起欲修也。修彼等时，亦须断除分别，使心平等，如是若于引道之善知识敬信微薄，是则断善妙资粮之本，故于依止法须应努力。若于修行勇锐微弱，当修暇满法类，倘于此世耽著若甚，当修无常及恶趣过患以为主要。若见于所受制之界限缓慢，则修业果为主。若于生死厌患微小，则求解脱惟成虚语，当思生死过患，若任何所作于为利有情之心不猛，是断大乘之根本，故须修习愿心，若受菩萨律仪，于行修学，其执相之系缚若过坚利，宜用理智破坏执相之所缘，于如空如幻之空性而修习。心若不住所缘而作散乱之仆使，则当修心一境性而为主要，是诸前贤之所说。由此为例，诸未说者，如应了知总之莫成一品，须令身心于一切善品而能安住也。

　　辛二、别于金刚乘修学之法者，如是于诸显密共道净修之后，不应犹豫当入密乘，此道较余法特为宝贵，以能速疾圆满二资粮故。若入彼者，当如《道炬论》所说，于初令师欢喜，较前所说尤须增上，此亦须于彼中所说最下之性相全者，而如是作也。次应先以密部根据所说之灌顶，成熟自己之身心，次于尔时听闻所受之三味耶及律仪等了知守护。若犯本罪虽可重受，然道之功德，于身心生起极为留难，故当励力毋令染污。粗罪不犯，亦当致力，设有所犯，亦当作诸还净之方便，此乃修道之根本。彼等若无，如基础损坏，则楼阁必倒塌也。《文殊根本教王经》云：“能仁于坏戒，不说咒成就。”如是说等之三种成就，任何亦无也。于无上瑜伽之经中，亦说不护三味耶，及灌顶下劣，不了真性，以此三者，虽行修习，任何亦无成就。若不守护三味耶及律仪而言修道者，是飘流于密法之外。如是能守护三味耶及律仪于密道而修者。若于下三部，则于有相无相之二种瑜伽依次修学，如于上部则于二种次第瑜伽依次而学焉。以上是唯名言略示转入密咒之方隅，广者须于（真言道次第）中而知也。若如是学，即是于摄一切显密扼要之圆满道体而修学，能于所得有暇，具足义利，将佛圣教于自他之身心增广也。

　　佛说显密二种道　　于中显教诸经论

　　能生无碍大辩才　　速易通达为教授

　　又于密教诸共道　　亦能光显净身心

　　特于内外大小乘　　大乘显密及诸续

　　二次第等所共须　　正修妙三摩地法

　　如智者论已善说　　能除行者诸歧途

　　为利诸求解脱者　　重著菩提道略论

　　如斯甚深广行道　　是由弥勒与文殊

　　龙猛无著寂静天　　展转传来三法流

　　汇归阿底峡尊者　　揉成殊胜之教授

　　愿此所得诸善根　　迥向众生利乐本

　　如来圣教久住世　　永离一切诸垢染

　　谓摄一切佛语之枢要，龙猛无著二大流派之准绳，胜士趣入一切智地之法轨，三类士夫修持之次第，宣示一切完全之菩提道次第，是听闻阿兰若者，传内邬汝巴及传仅拿瓦相传之二，并从博朵瓦传夏若瓦及博朵瓦传多巴诸教授义，从《广道次第》中，此复略摄。

　　多闻比丘修断者宗咯巴善慧名称著于具善山也

　　吉祥圆满！

　　略论附录竟

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