谈锡永：入楞伽经梵本新译 第三章．无常品（3）

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谈锡永：入楞伽经梵本新译 第三章．无常品（3）

　　故说颂言——

　　79 以离根识与量故 是则非因亦非果

　　以无能知与所知 是无能相与所相

　　80 如蕴如缘如觉等 无人见亦无处见

　　既无人见无处见 我则尚有何所说

　　8l 若无能作与所作 是则非因亦非果

　　亦为非蕴非非蕴 亦非俱是与俱非

　　82 一切法非有一体 分别为有而得见

　　然而亦非无有境 此即一切法体性

　　83 相对於无而成有 相对於有而成无

　　若时不能取於无 不应分别而成有

　　84 彼但取着於言说 不知我与无我义

　　是为沈溺二见中 自坏抑且坏凡愚

　　85 於彼得见我教法 能出离於诸分别

　　尔时彼即持正观 更不诋毁世导师

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨重白世尊言：唯愿告我，世尊；告我、善逝。如世尊於经中所说，摄义为不生不灭(anirodha-anutpada)，且言，说为不生不灭，即是如来异名。今者，世尊，不生不灭即义为无体耶？且如世尊言，此即如来异名耶？世尊所教，一切法说为不生不灭以彼不见有无二边故。世尊，若一切法无生，则无人可取任何法，以从无一法生起故。若此即为余法之异名，世尊，则此余法又当如何？

　　世尊言：谛听，大慧，且善思维之，我当为汝说。

　　大慧菩萨摩诃萨言：唯然，世尊。即以耳献於世尊。

　　世尊告彼言：大慧，如来非是无体，亦非如一切法之可计为不生不灭；非由缘起即可察见，亦非无义，我依此而说彼为无生。

　　大慧，於说如来法身意生身(manomaya-dharmakaya)时，此〔无生〕即是如来异名。此非诸外道与二乘，及住七地菩萨所能理解。大慧，无生即是如来异名。

　　譬如，大慧，因陀罗(Indra)即帝释(Sakra)，又即富兰多罗(Purandara)；手名为hasta、kara、pani；身为tanu、deha、sarira；地名为prithivi、bhumi、vasumdhara；天名为kha、akasa、gagana，诸如此类皆有多名，同义而有分别，然依此异名却不得计为异体，彼亦非无体[注78]。

　　大慧，说我者亦如是，以我於娑婆世界中闻凡愚说，有三阿僧祗百千名字，彼以此等名字说我，而不知此皆如来异名。

　　大慧，有说我为如来，有说为自在者(Svayambhu)、为导师(Nayaka)、为出离师(Vinayaka)[注79]、为普导师(Parinayaka)、为佛(Buddha)、为仙人(Risi)、为牛王(Vrsabha)、为梵天(Brahmana)、为毘纽天(Visunu)、为自在天(Isvara)、为胜因(Pradhana)[注80]、为迦毗罗仙(Kapila)[注81]、为真实边(Bhutanta)、为兆相(Arista)、为第二十二(Nemin)[注82]、为月、为日、为罗摩(Rama)[注83]、为广博仙人(Vyasa)[注84]、为鹦鹉(Suka)、为因陀罗(Indra)、为阿修罗王(Balin)、为水天(Varuna)。有等如是以知我。

　　复有认我为无生无灭者、为空性、为如如、为谛、为实性、为实际、为法界、为涅槃、为常、为平等、为无二、为无染、为无相、为因缘、为佛因法、为解脱、为道谛、为一切智、为胜利、为意成身。

　　大慧，如是等具足三阿僧祗百千名号，不多不少。於此世间及余世间，人知我如知水中月，非在其内，亦非在其外，唯此则不为堕入相续二见之凡愚所知。彼等虽亦赞誉尊重供养我，然实不善解言说句义。不辨於义，昧於真实，唯乐着於读诵教说言说，於是遂计不生不灭为无体，而不知此但为如来之异名，如因陀罗、帝释、富兰多罗。於广说真实义之经典，不能自信而唯於一切法依言取义。

　　是故，大慧，彼自欺者如言而说其义，其义无非言说。何以故？以义无自体而不能离言说故。无智者谓言说即义，实由於彼昧於言说之自性。大慧，彼不知言说有生死而义无生死[注85]。大慧，言说依於字，而义则不依。以义离有与非有，是故不生，且无基体。

　　大慧，且诸如来未尝依文字说法，文字者，有无皆不可得，故异於离文字之思维。复次，大慧，若人依於文字以说〔真实〕法(dharma)，则此人是空谈者，以〔真实〕法超越文字故。以此之故，我与诸佛及菩萨於经典中言，如来未说一字、未答一字。何以故？以〔真实〕法不依於文字故。此非彼等不随於义而说，说时则依於分别。

　　大慧，若不受於〔真实〕法[注86]，经典所说一切真实皆断，若断，则将无佛无二乘无菩萨众，若都无者，则何所教复教於谁？以此之故，大慧，菩萨摩诃萨不应取着於经典中言说。大慧，由於有情心理，我及诸如来应正等觉，於经中不直说而说教，以随顺部份有情之种种信念，以除彼等心意意识〔障〕，而非依圣智所得及内自证建立，此即认知一切法以无相为性相，故世间无有而唯心自见，此即说二取分别〔为障〕。

　　是故，大慧，菩萨摩诃萨应遵从於义而非文字。大慧，若善男子、若善女人，唯遵文字，则成自坏，是不能了知第一义，亦令他人不能悟入。持续乐着於恶见，其人之自决定，即受彼不知诸法地性相之外道见混淆，彼无适当知解以解言说。若善知诸地性相，具言说解，善知一切法义理，则能自身享无相乐，亦能令他安住大乘(mahayane pratisthapayanti)。

　　大慧，若得完全摄受，彼即得诸佛菩萨声闻缘觉摄受；得诸佛菩萨缘觉声闻摄受，则彼能摄受一切有情；摄受一切有情，则能摄受一切正法；正法若初摄受，则不坏佛种(Buddha-vamsa)；若佛种不坏，则得住於殊胜处而证般若；大慧，於住殊胜处时，菩萨摩诃萨将见大乘中之所建立及其出生[注87]，以十力增上，随宜应化，与如性相应而说法，且善知有情根器。诸法之如性者，为无变异真实性，无来亦无去，息灭诸戏论，是名为真性(tattvam)。

　　是故，大慧，善男子善女人，应善於无取言说而善於得义，以真实不在於文字故。譬如有人以指指物而示於人，人或误认其指尖即为所指，故〔善男子善女人〕不应如此人但视指尖。大慧，同於此喻，凡愚与浅智者同於孩提，即至寿尽亦不能舍言说指，於此取义，不能得第一义。以坚执言说故，於彼此无非指尖。

　　大慧，今更说例以明。婴儿须食熟饭，有人予之以生米，是为无知，以不知如何适当处理食物故。於不生不灭亦然如是，大慧，未经调熟，人即不见庄严现前[注88]。是故，大慧，汝须於此观修中极为作意[注89]，勿如人唯视指尖。以此之故，大慧，汝须致力於观修以得其义。大慧，此义空寂(vivikta)，是涅槃因；言说则与分别相缠，故转轮廻。

　　大慧，义由多闻而得，多闻者，谓精於依义而非依语。精於依义者，谓完全离所有外道而得〔决定〕见，此即令自身以及他人皆不堕入〔外道见〕。大慧，如是者即谓於义多闻。是故求真实义者对〔彼〕须加尊重，於依言取义者则当远离。

　　尔时大慧乘佛威神力，白言：世尊，佛说不生不灭未有独特处。何以故？以一切外道亦说〔能作〕因(karana)是不生不灭，世尊亦如是，说虚空、非择灭及涅槃不生不灭。世尊，外道说世间由因与缘生起，而世尊则说世间由无明、爱、业、及分别生起。俱归於缘，唯名相有异而已。

　　外境之生起，亦皆说为外缘，故佛说与外道说无有差别。外道说九句为不生不灭，诸如极微(anu)、胜因 (pradhana)、自在(isvara)、生主(prajapati)等，而佛则说一切法不生不灭，有无皆不可得故。今者，大种不坏，自性相不生不灭，随顺诸趣而不舍其体性，佛说大种虽有种种变异，世尊，一切外道之所计实同於佛说，是故世尊所说未有独特处。若世尊所教有异於外道而优胜者，唯愿告我；若世尊所教无差别，则可说佛有同於外道处，以皆由因缘而说不生不灭故。

　　世尊常言，於一世界中不同时有多如来，然而，若由有无之所作以持领受，而佛所说者更无独特，是则有多如来。

　　世尊言：大慧，我之不生不灭不同说不生不灭之外道，不同其说生与无常。何以故？外道说不生(anutpanna)、不变(avikara)性相为一切法实自性，而我则不落有无二见。

　　大慧，我以超越有无二见，超越生灭，说为非有非非有。云何非非有？以见种种外境如幻如梦，我说此为非非有；云何非有？以领受一切色自性之性相实为无有故，彼可见不可见、可取不可取。以此之故，诸法非有非非有。於知世间无有而唯心自见时，分别即不起，即能安住於无作(niskriya)界[注90]。凡愚作且分别，是非於智者。大慧，不实分别，迷乱真实，此如乾闼婆城，小儿见幻起人物，往来商贾(sartha)，即计实有人出入，由是於分别中起迷乱。同理，大慧，凡愚於生与不生起迷乱。

　　幻人生起，非能作所作，以幻人非生亦非灭故，此无可问其为有或非有。

　　与此相同，一切法无所谓生灭，唯凡愚乐着颠倒见计外境生灭耳，此非智者所为。说为颠倒见者，以〔计为〕有之自性实非如其所计。此中实无所有，若异於此而作分别，则乐着於一切法实自性见，而不见其自寂静。若不见其自寂静，则不得不显现为分别。以此之故，大慧，於无相中见相，胜於色相中见相。色相可为他法生因，是故非胜；无相者，大慧，即谓分别不生起；无生即涅槃(anutpado nirvana)。

　　我说涅槃[注91]，大慧，涅槃者，即谓住如实义而见〔其真实〕。於心心所法转依时，即由如来圣智得内自证。我说此为涅槃。

　　故说颂言——

　　86 为除执着於生见 从而成立为无生

　　是故我说非因义 此为凡愚所不解

　　87 说一切法为无生 非谓外境无所有

　　譬如梦幻寻香城 有外境而非有因

　　88 告我云何一切法 空无自性及无生

　　以由觉智见诸法 无所得且非和合

　　说空无生无自性

　　89 一一而见见和合 世间现而非实有

　　非如外道见实有 无和合则无所有

　　90 如梦如幻如发网 如阳焰如寻香城

　　皆以无因而生起 如是而成世种种

　　91 无因论受压伏时[注92] 即可说之为无生

　　我之法流不毁坏 说无生令外道畏

　　92 如何由谁於何处 何故无因成显现

　　若能见於有为法 非因亦不超越因

　　则除外道生灭见

　　93 以由於无故无生 抑或有待於因缘

　　或仅名言而非实 唯愿世尊能告我

　　94 “无”非无生非待缘 亦非仅是一名言

　　非名言而无对境

　　95 於此处说有行境 非外道亦非二乘

　　亦非第七菩萨地 此即无生之性相

　　96 离於因缘之概念 亦离以作者为因[注93]

　　建立唯心自见境 此即我所说无生

　　97 远离诸法有因生 离能分别所分别

　　不落有无取舍中 此即我所说无生

　　98 心於外境中自在 二种自性得远离

　　而能转其所依止 此即我所说无生

　　99 外法非有非非有 亦不执持於内心

　　舍离一切外道见[注94] 此即无生之性相

　　100 空性及无自性等 此等言说须了知

　　非以有空而说空 由觉无生故说空

　　101 诸法聚合由因缘 即有生起与沈没

　　於此聚合消融时 即既无生亦无灭

　　102 离於聚合之诸支 不必论其为一异

　　存在即然咸寂息 外道分别为一异

　　103 非有非无无有生 无处得成有与无

　　唯於成为聚合处 有法生起有法灭

　　104 说有因缘之钩锁 无非随顺世俗说

　　相依相对钩锁断[注95] 所谓生即成无义

　　105 实无生起故无生 远离外道诸过失

　　我依钩锁说世俗 此非凡愚能理解

　　106 若然离於此钩锁 能有一法得生起

　　是无生论之强辩 彼实坏於钩锁义

　　107 钩锁若然如灯火 实法由是得显现

　　是即於彼钩锁外 尚有余法能得见

　　108 无有生故离自性 故其体性若虚空

　　诸法若离於钩锁 是为凡愚之分别

　　109 复有智者证无生 其现证者为法性

　　是知生即是无生 无生法忍即此是

　　110 世间一切为钩锁 诸法无有唯钩锁

　　当能认知於此时 是则其心能得定[注96]

　　111 无明与爱及业等 彼等名为内钩锁

　　勺瓶泥种与四大 是则名为外钩锁

　　112 若别有法实存在 而为生於钩锁者

　　是则破坏因缘义[注97] 其所建立非正理

　　113 若成为有仍非有 依何因而可认知[注98]

　　诸法辗转而相生 由於此理说因缘

　　114 坚湿暖动等概念 无非凡愚之分别

　　此但为缘非有法 以已遮拨自性故

　　115 依病而有种种药 虽然医理则无异

　　由病不同成差别

　　116 与此相同为有情 彼生烦恼诸病患

　　我用我法教於人 随其根器而适应

　　117 我之教法本无异 烦恼根器则不同

　　是故此唯有一乘 清凉八支道吉祥[注99]

　　尔时，大慧菩萨摩诃萨复白於世尊言：无常，世尊，无常为外道所分别，而世尊亦言，诸行无常是生灭法自性，然而世尊，此是正是误？复次，世尊，有几种无常？

　　世尊言：大慧，外道分别为八种无常[注100]，而非为我〔所分别〕。云何为八？

　　一者、有谓原有作者而止息，是为无常。此即谓其初本有事物生起(prarambha)，寻且不复有，是即无常。

　　二者、有谓无常为形相(samsthana)灭。

　　三者、有谓色(rupa)即无常。

　　四者、有谓无常在於色转变(vikara-antara)中。此说於一相续中，一切法无间而有，然而却自然转坏(svarasa-bhanga-bhedam)，此如由乳变为酸酪。如是不可见之解体，一切法皆然，是即名为无常。

　　五者、有计一物体性为无常。

　　六者、有计有非有为无常。〔以一切法本不生故，名为无常；以无常法彼中和合，是故无常。〕[注101]

　　七者、〔复有余外道等，本无後有，名为无常，谓依诸大所生相灭，不见其生，离相续体，名为无常。〕[注102]

　　八者、有谓无所生起即是无常，以无常遍住一切法中。

　　今者，大慧，无常在於有非有中，此即谓由微尘[注103]所造一切法，自性相为坏灭，於其无所得故为无有，微尘自性则无所生起。由於无常，是故无生，此即谓非常非无常。於一切法中，不转起有与无，即使分析至最後极微，亦不可见其为有。无所见即无生之异名，是非为生。大慧，此即无常之自性相，亦即无生。此非乐着於以生为基而说无常[注104]之外道所能知。

　　复次，大慧，有以物存在〔为基之〕无常[注105]义，即谓於心中作分别，此是非常、此非无常。其义云何？谓有一法名为无常，於自身不成毁坏，然却能令一切法消灭，此即无常之所作(anityatayahkaryam)；若非有此无常，则一切法终不灭。此如杖与瓦，或如以铁鎚击他物粉碎而自身不坏。

　　大慧，我等现见眼前诸法，无此能所差别可令人不得不说，此无常为因，一切法灭为果。以无此因果差别，〔故我等不得说〕无常〔为因〕而有果。於无此因果差别时，则一切法常，以无因可令其成异故。然而，大慧，一切法灭，彼实有因，唯非凡愚及浅智者所知。

　　果若以相异自性为因，则应不能生起；能生起，则一切法之无常性当为异性果。因果本无差别，然而彼却观察为因果有差别。

　　今若将无常说为有法，为能生果之因(kriya-hetu)，一切法都具此自性相，於一法中具足一切诸法。当依於能生果之因性相，即谓无常当以无常〔为因〕，以其为无常〔果〕性故，一切法应是常，以其具常性故。

　　若无常周遍一切法，彼即应同诸法堕於三时；於过去，与过去诸色同灭；於未来，如同未来诸色未生；於现在，与现在诸色不异。

　　色法以大种之和合与差别为果，大种与大种所造色非异非不异，依外道，彼等自性不坏，以外道说大种不坏故。大慧，然而三界及其大种与造色成生住灭相。外道如何能见无常为一〔离於三界之〕各别有法，且不依大种及大种所造色，而大种自性相则不坏，是故不生不灭耶？

　　始造法即具无常而无常不相续，然而大种不互造大种，以其自性相各异故：各别大种又不能自造，以其不相异故；〔共造而成〕离异之大种亦不可能，以其自性不相成故，由是即可说，具无常性之始造法实不可得。

　　形态变异而为无常，即谓大种及大种所造色皆不坏，唯形态坏。云何为坏，大慧？若分析至极微而大种及造色皆不坏，唯外形坏，则当设定大种离於长短等显现，故大种极微无所坏。此见不成存在者唯大种外形，即数论学派(Samkhyavada)之说。

　　形态无常，即谓色为无常，其无常者为外形而非大种。然若大种亦无常则无日常世事，此即顺世外道见，彼说一切法可简化为言说，以不见其自性相所生故。

　　转变无常谓色法变异，而非大种，此如见种种金饰，金性不失，饰物则转变成种种形相。

　　如是所说种种转变无常见，为不同外道之分别。彼言火不自烧其相，唯烧余大种；若自性相灭(svalaksana-vigamat)，则大种与大种所造色悉皆可破坏。

　　大慧，我说非常非无常。何以故？不取着外法故、三界无有而唯心故。

　　种种外有不成立，大种之形相差别，实不生不灭，以无所谓大种与造色故。由於分别，转起能取所取二性相；复基於此认知，由於分别，即成二见。若了知唯心，则外境有无之诤论止息。

　　分别者，即由分别现前所作而起，若无此分别，分别即不起。若人再不乐着於由其自心流出之有无分别，彼即见世间诸法、出世间诸法、最上出世间诸法，而不复因不知世间无有而唯心自见，说常与无常。

　　一切外道不知何谓分别，故堕入二见，彼不得成就，而将“无常”依世间〔识境〕言说〔而理解〕。大慧，一切法分别世间、出世间、最上出世间三种相，为依世间言说分别而建立，此非凡愚及浅智者之所知。

　　故说颂言——

　　118 妄想外道无常义 分别始造旋止息

　　分别外形之转变 分别色物等无常

　　119 说一切法无有坏 大种体性常住故

　　渗於种种外道见 如是分别无常性

　　120 於彼一切外道众 所说不生不坏灭

　　基於大种体性常 云何分别无常性

　　121 世间无有而唯心 一切二见由心起

　　由是而成能所取 我与我所皆无有

　　122 梵天等等所住界 我说一切是唯心

　　若然离於心之外 梵天等等不可得

　　《入楞伽大乘经》第三<无常品>竟。

　　注释

　　78 此句依唐译。梵本同刘宋译，作“彼亦非无自性”。

　　79 梵文vi，有出离义，故姑如是译。唐译为“胜导者”、刘宋译为“广导者”。

　　80 指世界最初因。

　　81 为数论派初祖，意译黄头仙。

　　82 此指耆那教祖师。耆那教创教者为尼乾陀若提子(Nirgrantha- jnataputra)，传於其前尚有二十三位祖师，故被为第二十四祖。其第二十二位祖师，即谓是释迦。

　　83 印度大史诗《罗摩传》(Ramayana)主角。

　　84 印度六师中，吠檀多派(Vedanta)初祖。

　　85 由此可知，经中实以义为智境、言说为识境，故前者不落生灭，後者则落。复次，“义无自体而不能离言说”，即经中主旨，智境唯藉识境始能成显现。

　　86 旧译改为“若不说者，教法则断”。恐误。此言：佛依言说而说真实，故若落於言说，则不受真实，由是即断经中所说之真实。如是始能与下文相应。

　　87 依旧译，此指化生，如唐译云：“菩萨生胜妙处，欲令众生安住大乘。”与梵本稍异，然其义可从。

　　88 sobha庄严，一切法皆为法界之庄严，故此即指一切法之不生不灭相。

　　89 abhisamskara，此字复义，此处意为作意令庄严现前。

　　90 故知“唯心自见”不同“一切唯心造”。前者离作不作，後者则落於作意。由此即可见“唯识无境”、“一切唯心造”与“无有而唯心(自见)”，实为三净治次第。

　　91 唐译作“不生不灭则是涅槃”、刘宋译作“不起不灭我说涅槃”、魏译作“无生无相者是我所说名为涅槃”，与梵本不同。

　　92 唐译及刘宋译，皆改“无因论”为“有因论”，唯魏译同梵本，作“无因论”。此“无因论”为外道(顺世外道)所说，非同佛说“无因”。佛说无因，以尽离缘起故，不落於缘起而说无因。一为智境，一则为识境中建立。

　　93 karanasya nirodhanam，此即指以作者(如自在天)为一切法生因。今采意译。

　　94 於梵本，此句上来尚有一句“诸法如梦如发网如幻如寻香城如阳焰”。唐译及刘宋译皆无此句。

　　95 samkala依旧译译为“钩锁”，原义为相连结。故宗喀巴说“相连缘起”。

　　又，相依相对anyonyapeksa，即指“相依缘起”与“相对缘起”。此颂於四重缘起之说其三，唯未说“相碍缘起”。

　　96 此颂说超越缘起，而非落於缘起。

　　97 原文仍作“钩锁”，今改译。

　　98 旧译异，如唐译“生法若非有，彼为谁因缘？”意谓，若一法非有，则不能更成他法之因缘。此恐误。颂义实为，若於世俗中已建立为缘生而成有，则不得同时说为非有。此於弥勒瑜伽行教法中，说为“不遣余外”。见《三自性判定》等论，不赘。

　　99 “清凉”依唐译。

　　100 唐译及刘宋译皆作“七种无常”，梵本作“八种无常”而实只说七种；魏译为“八种无常”而八种俱备，可知今梵本有脱漏，而魏译所据梵本，不同唐译及刘宋译所依梵本，应较为完备。

　　101 括号中句引魏译引补入。

　　102 亦引魏译补入。此句意谓：有法由四大种生，而成不存在状态，故无物可见其生，以其离於四大相续体故。

　　103 梵文为bhuta bhautika，意谓“已存之大种造色”，今依唐译，意译为微尘。

　　104 唐意译为“生无常”。

　　105 唐意译为“物无常”。

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