创古仁波切文集：月灯 万法无实性·第八章 无所有起

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创古仁波切文集：月灯 万法无实性·第八章 无所有起

　　无上圆满胜利者再度对月光童子说：“童子！既是如此，若一菩萨摩诃萨渴望达到此三摩地，并冀求迅速、真正及全然觉醒而达到无上圆满及真实的证悟，他应善入（见到）万法无实性的智慧。

　　“童子！一菩萨摩诃应如何才能善于万法无实性之智慧？童子！此菩萨摩诃萨应了解一切事物及现象皆是虚幻不实、不具本体、不具特徵、不具属性，不生、不灭，超乎文字，是空性的，原本平静，且本性全然清净……。”

　　“童子！善于万法无实性之智慧的菩萨摩诃萨不眷恋、不厌恶、不漠视任何形相、声音、气味、味道、质地或任何心识对象。为何如此？这是因为他无所见、无所执取……。”

　　“不视事物为真实或不攫取任何事物之人，对轮回三界无所执着，因此将能迅速得获此三摩地。他将迅速、真正及全然觉醒，得到无上圆满及真实之证悟。”

　　今天我们将讨论《三摩地王经》的第八章，章名为。有时候，圆满证悟者释迦牟尼佛会由世俗谛或相对真理（relative truth）的角度开示而教导；一切事物皆具有实质或实性，功德的“良善实质”是我们能够且应该创造的，恶行的“不善实质”是我们必须弃绝的。除非我们避免制造不善行的不善实质，否则，我们必将在此生或未来世经验到不愉悦的结果；相对的，若我们制造善行的良善实质，我们将会在同一生或未来世逐渐得到善果——快乐及愉悦。这是佛陀在初转*轮时所开示的。

　　针对强烈执着于实质本体而认为现象具有恒常及真实存在性的人，圆满佛陀开示道：现象不具有自我的本体（法无我），个人的自我也不存在（人无我）。因此，佛陀阐明了一切事物及现象的本性都是空性的。

　　佛陀在哪些经典中开示空性及万法无实性？他在《般若波罗蜜多经》中做如此的开示。此经有长短不同的版本存在，最长的是十万偈本，此外，还有二万五千偈本、八千偈本等……。最简短的则是一般所称的《心经》。在这些经典中，佛陀阐明一切现象都缺乏自性。此论点有时以十六种空性层面（十六空）来表达，即内空、外空、空空等……。在《心经》中也包括“空性之中无眼、无耳、无鼻、无舌、无身……”等言说，藉以显示一切现象的本性都是空性。

　　为什么佛陀开示一切现象皆是空性？目前，我们尚未轮回的形式存在，且由于不善行的果报，致使我们都遭受到痛苦，都具有痛苦的经验，这些痛苦的境遇是由烦恼造成的。“我们真的必须遭受这些痛苦吗？”的问题于是升起。答案是：“不，我们并不须如此。”避免或离弃痛苦是可能的吗？离弃痛苦的原因是可能的吗？是的，这是可能的。为什么离弃烦恼的肇因及其苦果都是可能的？这是因为烦恼及痛苦的感觉二者都不具有任何真实的存在性，这两者都是空性的。藉由了悟其本性为空性、不具任何实质，我们可以离弃这两者。如果它们是真实的、具体的，我们就无法使自己挣脱苦因（烦恼）及苦果（轮回的痛苦）；但是我们能得到解脱，这全然是因为它们的本性是空性，不具有任何实质的本体。

　　举个例子来说，假设我们在某个地方，那里的草地上有一大条杂色绳子，光线相当昏暗，我们的眼力或许也不太好，由于某种理由，我们误以为草地上的那一条绳子是一条大蛇。我们立刻变得很害怕，心想：“这条蛇可能会咬我。好危险！如果我被这条蛇咬到，不但会痛，甚至可能会死！”于是，我们被恐惧所笼罩。我们要知道如何驱散这种恐惧呢？我们只须要了知恐惧的对象到底是什么就可以了。那并不是一条蛇，而是一条杂色的绳子——只要看清这一点，并了解它到底是什么，这种恐惧自然就消逝了。

　　同样的，恐惧、忧虑、痛苦及烦恼都是轮回的特质。我们如何能铲除这些呢？由于自无始以来，恐惧、忧虑及烦恼从未真正存在过，因此，我们很难用某种方法去除它们，它们不具有任何具体或实质的本性。

　　这就是佛陀基于大慈悲心及善巧而开示空性的理由，他为我们指出一切事物及现象都是空性的、都不具有实性。做为佛陀法教的追随者，我们应该仔细地审思佛陀的法教，并训练自己去了解“一切现象的本性都是空性”的真正意义。认知空性使我们能体证现象的真如本性，然后，所有的忧虑、痛苦及烦恼都会自然地消逝。若持续不断地深入训练自己，我们终将能得到究竟的成果。

　　有时候，佛陀非常强调了解空性：一切现象皆无自性。他反覆地说明了解这个真相的重要性。有时候，他则教导避免苦因的重要性，以及如何累积功德并创造乐因。在此章中，佛陀说：“如果你们希望真正及全然觉醒，达到无上圆满的证悟，你们应该要怎么做？你们应该善入见到一切现象皆无实性的智慧。”在这儿，“你们”指的是闻法的大菩萨、菩萨或我们任何一个人。这番话的意思是：如果我们希望很快就开悟，我们应该确实地了解一些现象如何不具有独立的本质或自性；我们也应该真正去体证现象的空性，并实际做此修持训练。

　　依照说经的风格，佛陀这番甚深、直接的论说，伴有一则故事。在他过去的某一世中，一位极其殊胜的佛出现了，名号为：无所有起如来。他广泛地教导万法无实性的中观知见，即一切现象皆是空性。当时，佛陀生为王子，名为思惟大悲。他事奉、追随无所有起如来，并得受万法无实性的法教。思惟大悲藉此累积了大量功德，因此一千大劫不堕三恶道，他也达到非常高的悟境。

　　佛陀在经典中仅声明“万法皆是空性”，不一定会解释为何如此。许多伟大的上师因而教示我们如何经由推论、演绎及求知的审察，而对万法之空性本质有某种程度的确信。藉由各种推理及分析系统，例如，因果关系的分析、特质的分析，以及研读龙树、月称及寂天等大师的论典，我们能对万法之空性有相当明晰的信念，因而能了解我们的经验并非如同所显示般地真实及具体；藉由研习这些大师的伟大论注及深入思考其要义，我们能对“万法之本性皆为空性”产生明确的信心及确信。深入的探究将显示，这并不仅是我们听到的某种或主张而已；透过我们自己的智力，将深切地了解一切现象确实是空性的、确实不具有我们通常归诸于它们的实性。

　　虽然我们称自己为金刚乘的修持者并在修习三摩地，然而，利用智力推理而确定“万法之本性皆是空性”并感到深信，是非常重要的。为什么？因为我们应该具有两种德行：不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇。

　　“不依赖他人之声称”表示：我们对空性的了解不应仅是因为接受佛陀所说的是真实的，我们必须加以辨别并自己决定这是否是真实的，否则，我们只是依赖他人的声称，而缺乏明确的了解。

　　“不为他人之主张所动摇”表示：如果某个人对你说：“佛陀所声称的是错误的。一切现象并‘不是’空性的，如果你相信事物的本性是空性，那你就完全错了。”如果那个人提出理由，而你想说：“嗯，那听起来很有道理！”那么，你就是“为他人之主张所动摇”。然而，我们应该能立即反应道：“不，你所说的并不正确。不论佛陀是否说过一切现象都是空性的，我自己已经达到同样的了解，我可以说它们确实是空性的。”

　　这两种德行——不依赖他人之声称、不为他人之主张所动摇——的产生，是因为投注时间智力推理的方式审察事实，并经由此过程而得获对空性的确信。

　　许多论注，例如龙树的《入中论》，教导了空性的各种推论及解释。某此解释相当复杂，但是，我们可以利用一种非常简单的方法来了解空性，这种方法称为“一切事物或现象皆是相互依存的分析”。这种方法显示：一切现象都取决于其他现象，它们本身缺乏任何真正的、独立的存在性。在这儿，我将示范一个例子给你们看：看看我手上拿的这两根香（仁波切举起手中的两根香），一根是长的，另一根是短的。每个人都会同意第一根香是长的而不是短的，另一根香是短的而不是长的。我们全部都能接受这是真实的。是不是？所以，现在对我们而言，第一根香似乎真正、确实是“长的”，第二根香则似乎真正、确实是“短的”。对不对？

　　（这时，仁波切拿出第三根更长的香，放在第一根旁边给大家看）现在，产生了什么情形？现在，没有人会说第一根香——我们先前所说的那一根“长的”香是“长的”了，反而会说它是“短的”。但是，如果我们只有一根香而已——完全只有一根香而已，没有人可以说它是“长的”或“短”的。我们既不能说它是“长的”，也不能说它是“短的”。

　　我们可以从这个例子当中了解什么？我们可以由此了解：事物本身并不具有“长”或“短”的属性。“长”、“短”只是我们自己的念头，是我们强加于事物的标笺，这些概念是在我们拿一个对象物和另一个对象物比较时产生的。换句话说，如此的概念是依存的，取决于他者；事实上，事物或现象本身并不具有诸如“长”、“短”的标笺。

　　在此，我们有两种明显的真理——真正真实的。及表面上看起来真实的。就究竟真理或胜义谛（ultimate truth）而言，我们无法宣称任何事物本身是长或短，或具有这类的属性——一切事物都不具有自性。但是，就相对真理或世俗谛（relative truth）而言，某一物体显然比另一物体长，所以，这个物体是“长的”，而另一个物体是“短的”。

　　这个道理是否只适用于解析“长”、“短”之类的观念？不，并非如此。它适用于一切现象——“好”、“坏”，“美”、“丑”、“大”、“小”，及其他情况。它们全部都是我们造作出来的念头，我们造作了这些标笺，并把它们强加在事物之上——事物或现象本身并不具有如此的观念。一旦我们真正了解这一点之后，就没有必要去执着于所认定的“好”或“美”，因为“好”或“美”的界定与标示只是我们的心所造作的，事物本身并不具有这些特质。同样的，我们也没有必要对于认为是“丑陋”或“邪恶”的事物怀有敌意，因为“丑陋”及“邪恶”也是我们造作出来的，并不是事物本具的特质。

　　这是现象之依存性的分析。我们可以用一个非常简单的例子来说明另一种分析事物本体的方法。（仁波切将他的一只手举起来）每个人都同意这是我的手。这只手可以被用来写字及做其他活动，所以，它具有多种用途。这只手似乎真正、确实存在。但是，如果我们开始加以分析，试图寻找被称为“手”的这样事物的本体而了解它到底是什么、它的精确组成到底是什么时，我们就遇到困难了。当我们一部分、一部分地加以审察时，会发现这个物体并不是一只手：这是“大姆指”，不是“手”；这是“食指”，我们不会称它旨“手”；其他的手指也不能被称为“手”，因为它们另有名称——“手指”。手掌心呢？我们也许可以说那是“手”，但是也无法真正这么说，因为它的外在组成称为“皮肤”，内在组成是“筋”、“肌肉”及“骨骼”；这些组成本身并不足以被称为“手”，它们只是不同的部分。总而言之，我们无法找到任何东西是真正的“手”。藉由这种分析方式，我们将可发现“手”不具有任何本体。我们标示为“手”的，只是心的一种造作。我们根据各种不同部位的俱在，而相信有一种物体称为“手”，并利用“手”的名称使这个信念具体化。但是，实际上，“手”本身并没有任何本体，也不存在任何地方。

　　这种发掘本体性的空的探讨方式只适用于右手吗？不，它也可以用于左手、右脚、左脚、双腿……等一切对象；这一切名称都只是心所造作的标笺，都只是许多部分的组合体，这些标笺所指的实体，实际上并不存在。这就是为什么佛陀开示五蕴的原因。五蕴的梵文是“塞建陀”或“犍度”（skhandhas）。“蕴”的意思是“许多部分积聚而成的一堆”。由于某种理由，我们在思考过程中将部分的堆积体当做是一个单一的本体，我们给予这个本体一个名称，仿佛它本身就只是一件单一的事物。然而，如果我们真的很仔细地加以审察，会发现它全然不是一个单一的本体，而是许多部分。一切事物都像这样，都如我们相信的，是一个单一本体的许多部分。当我们以理智性的推论如此加以分析时，会发现一切所谓的“事物”只是许多部分之组合体的标示而已，并不具有任何独立存在的本体。换句话说，我们找不到任何真正以此标示存在的事物，经由理智的推论，我们会对空性产生清楚的了解。

　　这称为“以演绎推论为道”。经由演绎与推论、现象之分析，我们绝对可以确立“万法性空”；经由这个过程，我们对空性会产生明确、坚固的信念。但是，就实修禅定或三摩地而言，理智性推论一点用处也没有，不被视为殊胜或迅速的方法。就此角度而言，经典之道被视为一种极为漫长、缓慢的修持道，它须要经过许多、许多劫的累积功德、分析及观修空性，才能达到初地的境界；而且，唯有再经过不可思议之多劫后，我们才能达到真正及全然开悟的境地。

　　从金刚角度来说，在修习三摩地时，我们必须对心的本质有明确的了解，外物是否是空性的并不重要。纵然当我们安住于三摩地时，一切现象必然是空性的，但这并不是真的很重要。与其忙于分析这些现象，金刚乘之修持法是将重点放在觉知者的心或意识本身。感觉到快乐或悲伤、瞋怒或贪执的，经验到乐趣或痛苦的，是我们的心；心并不须要要求他人指给我们看，因为它随时与我们同在。当我们尚未接受关于心与心性之法教时，所谓的“我”似乎是一件具体、真实的事物，我们相信它是由某种物质性的实体构成的，并具有某种具生的实性。但是，若要发掘心到底是什么，我们并不须要以智力去推论或努力地想像它“可能是如何”，我们可以直接观照我们现在的心。我们的心在何处？只要往内看就行了。它具有任何形状或颜色吗？它看起来像什么？如果它有颜色的话，它会是什么颜色呢？如果它有形状的话，它会是什么形状呢？如果我们的心既没有颜色也没有形状，那么，它的本体到底是什么？以这种方式来观看心，我们并不须要有人可供谘询，也不须要哲学推论的方式来理解它，只须要往内观看我们的心到底是什么、到底像什么就可以了。

　　当我们以这种方式来观察心时，我们找不到它在任何特定的位置，具有这样或那样的本体、颜色或形状。为什么如此？这并不是因为我们不了解心，或不知如何做推论分析。观照我们所谓的“心”，但找不到任何具有颜色或形状的心之本体，是因为心的本性是空性的，它不具有任何颜色或形状。你找不到、看不到一样可称之为“心”的“东西”，它不具有本体。

　　这种方式称为“以直接觉受为道”，和演绎或推论方式不同。为了得到“事物是空性的”的观念，我们应用推论方式。但是，方才提到的“以直接觉受为道”，不依靠对空性的推想，它涉及直接见到空性——观照自心并亲自觉受它的如是状态：缺乏自信。有些人在探究心的空性本质时会产生恐惧感，但是，这是不必要的。如果心真的是一种实质的东西，那才是我们真正须要感到恐惧的。但是，由于它不具有任何具体的本体，见到这个事实不应该会引发任何恐惧感；相反的，一种妙乐、平静的感觉会因而升起，这种感觉有时被称为“空乐合一”或“认知与空性合一”。

　　为了确信万法皆是空性，我们必须利用经典系统或推论之道来分析及认识事物的本质。但是，为了亲身体验空性的状态，我们必须利用直接觉受之道，藉此直接见到心的本性如何是空性的、如何不具有任何本体。简而言之，经典系统是推论之道，金刚乘系统是直接觉受之道，这是两者之间的主要差别。

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