妙境法师：瑜伽师地论13

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妙境法师：瑜伽师地论13

　　庚二、所依（分二科）　辛一、等无间依

　　彼所依者：等无间依，谓意。

　　辛二、种子依

　　种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识。

　　这是十七地裡面的第二地，「意地」。「意地」裡面也是分五科。第一是「自性」这一科解释完了。现在是第二科「所依」。「彼所依者：等无间依，谓意」，这裡说到的「所依」，和「五识相应地」一样，也是有三个依：「等无间依，谓意。种子依，谓如前说一切种子阿赖耶识」，它也有俱有依，俱有依就是末那识，但这裡面没有标出来。

　　「彼所依者：等无间依」，这裡说的这个「意地」，前面说到的自性，说到心、意、识，就是第六识、末那识、阿赖耶识，都包括在内了。这裡说到「所依」，「等无间依」也应该是第六识、第七识、第八识都有「等无间依」的，就是自己这个识的前一刹那识过去了，那个就是「等无间依」，所以叫做「意」。前面解释过「意」，当依止讲。若是指第六识来说，单说第六识，那就是它的前一刹那识灭去了，就是它的依，就叫做「意」。

　　「种子依」，这个「等无间依」说过了。这底下说第二种是「种子依」，就是它的生起要有种子才可以的，那指什麽说的呢？「谓如前说」，就像前面「五识相应地」说的「一切种子阿赖耶识」，那麽就是它的「种子依」。这是和前面都说过多次了。若是末那识，当然也有它的「种子依」，它也是由种子才能现前的，才能出现刹那刹那的末那识。那麽阿赖耶识，在《摄大乘论》上解释，就是前七转识，从无始劫来这样的熏习它，阿赖耶识就是这样子有了。那《摄大乘论》这样解释，那也就等于是种子了。

　　庚三、所缘（分二科）　辛一、通缘一切

　　彼所缘者：谓一切法，如其所应。

　　这底下是第三科「所缘」，「所缘」分两科。第一科「通缘一切」。第二科是「别缘不共」。这个「缘」者，虑也。缘虑，就是思惟观察的意思。说到这个心、意、识的「所缘」是指什麽说的呢？「谓一切法」，「一切法」都是心、意、识的「所缘」。这个「五识相应地」说到前五识，它的所缘不是一切法，只是一部份，眼识有一部份，就是色，一部份的色、声、香、味、触是它的所缘，不是通于一切法的。但是现在说到第六识、第七识、第八识，它所缘虑的境界是非常广大的，所以说是「一切法」，没有一法不是所缘。但是三个识也有差别。

　　所以「如其所应」，如其心、意、识所适合的，就是它所缘的。那麽如果第六识说呢？当然前五识所缘的，第六识也能缘；前五识所不能缘的，它也能缘。所以乃至到第八识所变现的一切，它都能缘，所以是非常广大的。当然所变的根身、器界它是能缘。是「谓一切法，如其所应」。

　　若是第七识末那识所缘，在《成唯识论》上说，护法菩萨的意思，它只是缘第八识的见分，就是阿赖耶识的明了性，那个无分别的明了性，它就缘虑那个境界执之为我，它是这样缘的；其它的就不缘了，那麽这样说就是很狭。

　　可是印顺老法师，根据《摄大乘论》上的说法，就不只于此了。在《摄大乘论》上，这个「所知依」这一章裡面，有个「缘相差别」在那裡面，就「所知依」裡面的「缘相差别」，还有一个「入所知相」那一章裡面，也有一些根据。印老法师认为：「第七识不但缘阿赖耶识的见分，同时也缘阿赖耶识的种子相」，阿赖耶识裡面种子，它也是缘的。这是印老法师这样解释。那麽这是第七识。

　　若阿赖耶识，它就是遍缘一切根身、器界、种子。我们这个身体的这个根，眼、耳、鼻、舌、身这个根、山河大地，乃至它本身裡面所受熏一切种子，它都是能缘虑的。但是阿赖耶识不缘心，不缘心法，它不缘心。这是所谓「一切法」就是这样意思。「彼所缘者：谓一切法，如其所应」，第六识、第七识、第八识「如其所应」的缘「一切法」。

　　辛二、别缘不共

　　若不共者：所缘即受、想、行蕴，无为、无为、无见无对色，六内处，及一切种子。

　　「若不共者：所缘」。这个「谓一切法」，这是不共前五识的。把前五识所缘也包括在内了，叫做「谓一切法，如其所应」。「若不共者所缘」，就是不共于前五识的，前五识不能缘这个心法的；但是心、意、识也是能缘的。这个所缘的是什麽呢？所缘虑的境界是什麽呢？「即受、想、行蕴」，这个色蕴，包括声、香、味、触都在色蕴裡面，这是共于前五识。这个「受、想、行蕴，无为，无见，无对色，六内处，及一切种子」，前五识所不缘，所不能缘的。所以这是心、意、识所缘的境界。

　　在「受」的时候，我们的心接触到一切境界，心裡面有感觉，或者感觉到苦，或者感觉到快乐，或者是不苦不乐。或者是「想」，这个「想」，就是内心裡面去认识一切法的相貌的时候，叫做「想」；取相叫「想」。「行蕴」，就是有目地的行为，就是「行蕴」。这样的差别相，第六识是能缘的。在「受」的时候也有第六识，「想、行」的时候也有第六识，第六识是能缘；前五识是不能缘的。

　　「无为」，「无为」法，一切因缘生法有生灭的变化的，都属于有为。现在单说「无为」，没有生灭变化的。在后面的文，现在是《瑜伽师地论》第一卷一开始的这一部份，后面的文有很详细的解释这个「无为」，有好多种「无为」法。那麽这也是第六识所缘的。「无见无对色」，这个「无见无对色」，就是我们的眼所不能见的，我们虽然有眼，但是这种色是不能见。「无对」，就是没有障碍的色法。这个我们眼识，眼、耳、鼻、舌、身这五识所见闻的一切色法，分两种：一个是有见有对；一个是无见有对。现在又是「无见」、又是「无对」。这个「无见无对」呢？就是指意根所缘的色法。一个是这个定自在所生色，大威德三摩地所变现的一切的色法。大威德三摩地，就是这些佛菩萨他在三昧裡面所变现出来的一切境界，这一切色法也都属于「无见无对色」的。

　　我们没有修行的人，我们第六识，心裡面思惟、思想所见过的一切的色法，这种色法眼识也不能见，也还是无障碍的。譬如说昨天我吃饺子，你心裡面就想这饺子生什麽样，但这个是己经过去了，眼识所不能见；但是心可以想，那就是「无见」也是「无对」。若是这眼识所见的饺子，就是有见有对。你心裡面想像的那个影像，是无障碍的，所以是「无对」；也不能用眼晴可以看见，因为已经没有了。眼识所见是一定有那一件事，但是第六识是通于有那件事，也通于没有那件事，但是它能想，也可以名之为「无见无对」，但这是平常的境界。

　　这裡说「无见无对色」，主要是指这些有神通的圣人，他所变现的一切境界，所变现的境界，那叫做「无见无对色」。这个「无见无对色」，我们一般人不容易，很难看见，特别有善根的人也可以看见。譬如说现在阿弥陀佛放光，阿弥陀佛的光明遍照娑婆世界一切众生，但是我们看不见，我们不行。譬如说是这个观世音菩萨度化众生，现出个大高山来，度化应该度化的事情，但是我们看不见，亦不得见。有的有修行的人，有修行的人，他在修止观，他在修观，修这个火三昧，也等于放大光明，但是我们一般人不得见，除非你也有修行，你也或者能看得见，不然这个是不能见的。所以这个「无见无对色」，主要是指这个有神通的圣人的境界，那是叫做「无见无对色」。这个「无见无对色」在后文有详细解释，在这裡我们不多说了。

　　「六内处，及一切种子」。这个「受、想、行蕴」是一；「无为」是第二；「无见无对色」第三；「六内处」是第四；「及一切种子」是五，这五种。「六内处」，对六外处说的，外处就是色、声、香、味、触、法。「内处」，就是眼、耳、鼻、舌、身、意「六内处」。这个「六内处」，这个不是扶根尘，而是那个淨色根，那麽这个也是心、意、识所见的境界。这样说我们一般人，我们的意识对于我们自己的淨色根，我们也是不能见，这就是第八识才可以见。而前面说「受、想、行蕴」，因为色蕴在前面，那五识相应地说了。那麽我们这裡说「受、想、行蕴」没有说识蕴。五蕴：色、受、行、想、识，没有识蕴，没说。就在这裡「六内处」。「六内处」，眼、鼻、舌、身、意就在这裡头，含摄在这裡，这是「六内处」。

　　「及一切种子」，及阿赖耶识里边无量无边的种子，这都是「所缘」，就是心、意、识所缘。照理说我们一般人第六识，我们不能缘一切种子；那是第八识才能缘。根据《摄大乘论》的意思说，第七识也能缘，是这样。第六识不能缘，在这个《披寻记》上他说第六识也能缘，那麽我们再思惟一下第六识能不能缘？这是说这个「所缘」。

　　庚四、助伴（分三科）　辛一、出体性

　　彼助伴者：谓作意、触、受、想、思，欲、胜解、念、三摩地、慧，信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、捨、不害，贪、恚、无明、慢、见、疑、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知，恶作、睡眠、寻、伺，如是等辈，俱有相应心心所有法；是名助伴。

　　「彼助伴者：谓作意、触、受、想、思，欲、胜解、念、三摩地、慧」，前边这个五识，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识也是有助伴。现在说心、意、识就是它也是有助伴的。帮助它一起活动的心所有法。都是什麽呢？「谓作意、触、受、想、思」，这是遍行心所。这个遍行心所，只要有心就一定有这样的心所有法，所以叫遍行，普遍一切心行，都有这种心所有法，这个我们也讲过了，不再说了。

　　「欲、胜解、念、定、慧」，这叫做别境心所，特别的别，境界的境，别境心所。就是特别的境界才有这样的心理作用。一般的境界，这个它不是普遍的，所以叫做别境心所。这个「欲、胜解、念、三摩地、慧」这个是五个。这个「欲」是什麽意思？就是自己欢喜的事情，我就希望能够成就，我希望成就我所欢喜的事情，所以这是希望的意思。就是有欢喜的事情才有这种「欲」；那不欢喜事就没有了，所以它不是普遍的。因为自己欢喜，所以就希望成就，就採取行动，就去做那件事，所以叫做「欲」。说我想要，我对于这个《法华经》特别欢喜，我想要背，总之就是自己就读起来了，一直把它背起。说我欢喜得到禅定就欢喜静坐；你想要得神通，于似乎就欢喜静坐。这就是出世间功德也好，世间一切法也好，「欲」是很重要。你没这样的「欲」，就不可能有这件事。但这裡是指欢喜的事情，所以是这个特别的。

　　「胜解」，「胜解」的心所是什麽意思？就是你对于某一种事情、某一种学问、某一种道理，有强有力的认识，有深刻的认识，不是泛泛的，不是一知半解的，有深刻的认识。你对你所认识、你的见解，你是很坚持，很坚持，坚持我的主张是这样子。别的人有不同的看法，同你辩论，你是不受影响，不可移转，你的见解是不可以改变的，所以这叫做「胜解」。这个是什麽呢？这是要你对某一种真理有深刻的认识的时候，才能有这种心理作用。说我是作医生的，我对心脏病有特别的研究，那就是这样，你就有胜解心说了。说我对于《维摩经》有特别深入的研究，那你就是有胜解心出来。其实都平平这个样子，那你就没有，所以它也不是普遍；普遍的一部份有这种心所的作用。

　　「念」，这个「念」心所什麽意思呢？就是你自己曾经经过的事情，那麽你对那一件事，你能够很分明的记忆不忘。你一定是这样，我从来没有经验过的事情，当然是不知道；我经验过，我很熟悉这件事，我心里一想，就想出来，忆念的很分明。那麽这叫做「念」。这一定是经过的事，没有经过的事就没有。所以也不是普遍的，它是特别的。而这个「念」这件事，对于自己所经过的事情忆念的很分明不忘，对于修禅定，对于静坐是非常重要。你的念力特别强，你就容易得禅定，于所缘境数数的忆念，你就容易得禅定。所以在佛法裡说「念」倒是很重要的；若失掉了「念」就不行了。可是从佛法的理论上说，什麽事情都是创造的，就是说我的念力不这麽强，记忆力不太好，但是你有毅力的话，你不断地去学习，不断地学习，慢慢的也会增长，这是「念」的心所。

　　「三摩地」，「三摩地」翻到中国话，就是定，就是等持我们也是讲过。定的心所，也是一个特别的，也不是普遍的。这就是对于所观察的境界，心裡面能够专注而不散乱，安住在所缘境界上不散乱，专注，那麽这就叫做「三摩地」。这个「三摩地」，它能够使令你容易成就智慧。《遗教经》上说：『心在定故，能知世间生灭法相』，那麽智者大师又加上一点『心在定故，能知世间生灭、不生灭法相』，就是有了「定」，就容易有智慧。不是说有「定」就有智慧，你还要再努力。不过「定」能帮助你得智慧这样意思。这样说这样的心所有法也不是普遍的。

　　「慧」，这个「慧」是什麽呢？就是是对于所观察的境界，能够很正确的、很深入的抉择，观察它是怎麽回事。决断而没有疑问，那叫做「慧」。于所观境，简择为性，能断疑为业，能断除去一切的疑问，那叫做「慧」。而这个「慧」的心所，和「三摩地」的定，定和「慧」，都是在所观察的境界上说。前边那个「胜解」，通于定、也不通于定，通于散、也通于定。这底下定「三摩地」和慧，这是「定、慧」有进一步了，和那个「胜解」有点不同。

　　这些「欲、胜解、念、定、慧」，这个别境的心所，它是特别的境界才有这样的心所法的作用；不是像「作意、触、受、想、思」，是普遍的，和那个不一样。那麽这是说阿赖耶识是无分别的境界，但是它有「作意、触、受、想、思」，这可见是非常微细。但「欲、胜解、念、定、慧」，阿赖耶识就没有了。阿赖耶识我们说它是现量境界，无分别的。说它没有这个「欲、胜解、念、定、慧」，没有。

　　从这些心所法有法上的安排来看，无分别是无分别，慧是慧；不是无分别就是慧，不是这样讲法的，不是的。所以说我们修行得到无分别慧，那和阿赖耶识不同；阿赖耶识是无分别而没有慧。至于是你修止观成功了，得到无分别慧，又是无分别而又是慧，这是有点事情的。修行的时候，譬如经论上说，说是凡夫有我执、还有法执，怎样才能没有我执、没有法执呢？要修我空观、修法空观，来破这我执、破这法执，你就是圣人了。但是我们修行的方法裡边，没有破我执的我空观，也没有破法执的法空观，你怎麽能成为圣人呢？你说你开悟了，可以吗？可以那麽说？所以这个是从修行上，从修行的法门上，从这些「作意、触、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧、信、惭愧、无贪、无瞋、无痴」，这些心所法上看，可以知道修行这件事，你怎麽可以不听佛菩萨的话！自己我就闭上眼睛，这就是最上法门，怎麽可以这样子。

　　「信、惭愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、捨、不害」，这是十一个，是善心所。我们一般说是，『诸恶莫作、众善奉行』这是善，究竟什麽是「善」呢？这个地方说出来，你要有「信」心。「惭愧」、还要不「贪」、不「瞋」、不「痴」、还有「精进」、还有「轻安」、还有「不放逸」、还要「捨」、还要「不害」，这叫做「善」。说出了这麽多的，一个字一个字，一法、一样一样地说出来它里面的内容，叫做「善」，善心所。

　　底下这个「贪、恚、无明」：「无明」，就是「痴」，「贪、恚、痴、慢、见、疑、忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知」。这个「邪欲、邪胜解」，在《成唯识论》里边没有，这里边这个《瑜伽师论》多这两个。这是染污的心所，这个「贪、恚、痴」，就是「无明、慢、见、疑」，这六个是根本烦恼。底下「忿、恨、覆、恼、嫉、悭」，这里底下一共有十个心所，加「无惭、无愧」，十八加二是二十，加个「邪欲、邪胜解」是二十二个，二十二个染污的心所，这是染污心所。

　　那麽底下这个「恶作」，「恶作、睡眠、寻、伺」，是不定心所，这是不定。「恶作」，别的文上不用这个名字。悔，后悔的悔。「睡眠」，就是眠。「悔、眠、寻、伺」，这四个是不定心所，这个不定的意思呢？就是不一定是善、也不一定是恶。这个「恶作」，不念ㄜ作，念ㄜ作，那就是定了，就是一定是坏事了。现在恶（ㄨ）作呢？「恶」，是嫌恶的，我做这样的事情不高兴，我后悔了，我做这个我不应该做，有人做恶事后悔了，我不应该做；也有人做善事后悔了，所以这个「恶作」，是通于善、恶的，决定是善、决定是恶。「睡眠」，也不是决定是善的、是恶；你睡的太多了，那就是不对了。还是要睡，但是不要太多，那就是属于是善。「寻、伺」，就是思惟，对于这个一切境界上很匆急的，匆急的就是忙的意思，心没有沉静下来，心没有沉静下来去思惟这件事。这就是思惟的时候就是概略的思惟一下，就叫做「寻」。微细的思惟，叫做「伺」。是这样子分别。

　　这样子这个唯识的经论上把这个心所有法这样分类的时候，就发觉有一件事，就是这心识是无记的，心识是无记，也不是善、也不是恶。就把这个善独立立出来名字，恶也立出来独立的名字，剩下来就是识了，所以识是无记的，也不是善，也不是恶。那麽它与善心所在一起活动，它就是善，所以叫做相应善。这个「信、惭愧、无贪、无瞋」这些善心所，叫做自性善，它本身就是好东西。这个「贪、恚、痴、慢、见、疑」，这些本身就是坏东西，自性是恶，我们的心王要和恶心所在一起，那麽心王就是恶；与善心所在一起就是善。它本身是无记的，是这麽它一分别是这样子，它这样子说。我看这个心所在《成唯识论》上倒是解释的很详细，我们就这样好了，不要一个一个再解释了。

　　「如是等辈，俱有相应心所有法，是名助伴」，这是结束这一段。是前面这麽多类的善心所、遍行心所、别境心所、善心所，和这个染污的心所、不定的心所这些类「俱有相应心所有法」，「俱有」，就和这个识在一起，同时的在一起。「相应」，实在是简单的解释，就是和合的意思。同时的在一起合作心所有法，就是有这麽多的差别。本来说有五十一个心所有法，现在加一个「邪欲、邪胜解」那麽就是五十三个。「是名助伴」，这就是「助伴」的心所。「助伴」，我们说过阿赖耶识，只有五个心所，就是遍行心所，就是五个。

　　这个第六识是具足一切的心所，一切心所它都有的。那麽前五识才有三十六个心所；第七识也具足「触、作意、受、想、思」，但是别境心所只有一个「慧」，其它的没有。它也有一些，它有这个四个烦恼的心所：我执、我见、我爱、我慢这四个心所，还有「昏沉、掉举、不信、懈怠、放逸」这些心所，它一共有十几个心所。等到是成佛了以后呢？就有变化了。每一个识都是二十一个心所。每一个识，眼识乃至到阿赖耶识，乃至到无垢识，都是二十一个心所，就是「触、作意、受、想、思，欲、胜解、念、定、慧」，这是十个；再加上十一个善心所，就是二十一个心所，其它的都没有了。这个我们一般人就是说一个大概，成佛了以后大慈大悲，内心是无别，是种种的名相。但是唯识上是说这个多的事情，有二十一个心所法与它相应的。

　　辛二、释俱有

　　同一所缘，不同一行相，一时俱有，一一而转，各自种子所生。

　　这是解「释俱有」，解「释俱有」的意思，「如是等辈，俱有相应心所有法」。「俱有」怎麽讲呢？「同一所缘」的境界，这麽多的心所有法和心王在一起，都是缘一个境界。譬如说是第六识和前五识，缘同一个境界；第六识和眼识同缘这个光明，或者第六识和这个耳识缘声音，声音是所缘境，是相同的。但是这麽多的心所呢？「不同一行相」，同一就有差别了。受心所是一个样子，想、行又是一个样子，乃至欲胜解又是一个样子，信、惭愧、无贪、无痴每一个心所都有不同的相貌。可是所缘的境界是一个，但是能缘的相貌，就不同了，不同的行相。

　　「一时俱有，一一而转」，同在一个时间内，大家都在活动，一个一个的在活动，可是不同形相，前面我们也讲过了。「各自种子所生」，每一个都从它自己的「种子」，从阿赖耶识的「种子」生起。譬如或者说是五十个人，其中有一个领导者，和这五十个人在一起办一件事，每一个人做的不一样，但是所做的事是一件事。那麽正好和这个意思一样，大家在造房子，说是五十个人听这个领头的，大家都做这个造房子，但是每人做的不同，所以「同一所缘，不同一行相，一时俱有，一一而转」就是这个意思。

　　辛三、释相应

　　更互相应，有行相，有所缘，有所依。

　　这是解「释相应」；前面解「释俱有」。这是解「释相应」，「更互相应」，这个心所和心王，每一个心所和心王，彼此都我同你相应，你同我相应，我同你合，你也同我合。「有行相」，就是有能缘虑的行相，每一个心所都是都有分别的，有能缘的「行相」。也有「所缘」的境界，每一个都是「有所缘，有行相」的。「有所依」，也是有依，有等无间依、还有种子依、有俱有依有这些的。

　　庚五、作业（分二科）　辛一、约通相辨（分四科）　壬一、能了别（分二科）　癸一、初业

　　彼作业者：谓能了别自境所缘，是名初业。

　　前面这个「助伴」是第四科。现在第五科是「作业」，就是说到第六识它们做的什麽事情。这一科里面分两科。第一科「约通相辨」。第二科「约最胜辨」，殊胜的地方来说。「约通相辨」呢？不是「约胜」，是约一般性的。这一科里面分四科。第一科是「能了别」，能明了。明了裡边又分二科。第一科是「初业」，第一个作用，这第一个作用是什麽意思呢？「谓能了别自境所缘」，就是这个识，它能了别它自家的境界，做它的所缘。前面说一切法，一切法是第六识的所缘境界，这里边当然也有分别，可是现在我们是凡夫，那麽就是这个境界是「所缘」；圣人的境界就不能缘，你缘不来。除非你继续用功，你进步了，你这个所缘的境界就不同了。所以还是虽然遍一切法，还是有分际的，「是名初业」这是第一个活动。

　　癸二、馀业

　　复能了别自相、共相。复能了别去来、今世。复刹那了别，或相续了别。

　　「复能了别自相、共相」，这是第二，就是其馀的业。它不但是能了别自境所缘，就是「复能了别自相、共相」。实在来说这个「自相、共相」，应该包括在「自境所缘」裡面，包括在这裡面，能「了别」这个「自相」和「共相」。这个我们也讲过，怎麽叫做「自相」？怎麽叫做「共相」？眼识缘着光明，它没有去分别什麽，它只是这麽明了一下，那麽就可以说这是「自相」也可以这样讲。但是这个光是色，这个色和声音，色、声、香、味、触、法，它们是各式各样的有共通的相貌，这眼识就不能缘。譬如说都是无常的，眼识就不知道，是缘不到这裡。

　　又譬如说真如这麽样的道理，它离一切相的相，无相之相是真如理，真如的相貌，这就是它的「自相」。但是一切法都是有这样的相，就变成「共相」了。说是「自相」，而实在又是「共相」就是有这些分别。但是在下文这个「自相、共相」有很详细的解释，这裡我看就不要说了。

　　「复能了别自相、共相。复能了别去、来、今世」，这个意识能了别过去世、未来世、和现在世，它也能了别，能了别这件事。这个了别未来的事情，按凡夫来说没有神通的人能了别未来的事情吗？只是当然可以预先计划，那麽也可以算是未来的事情；说有神通的人是能了别一番事情，这是它有这个作用。

　　「复刹那了别，或相续了别」，这个作用就是有这麽多。「复刹那了别」，现在不是说前五识；是说第六意识，或者是说第七识、第八识，但是主要还是说第六意识。「刹那了别」，这个「刹那了别」是什麽呢？譬如说是这个眼识是率尔，这个眼识忽然间同所缘境接触了，接触了一刹那就过去了；过去了就是寻求了，寻求就是第六意识，第六意识寻求的时候，也是一刹那就过去了。刹那过去这裡面有点分别，它在眼识过去以后，第六识在活动的时候，它要寻求，想一想是怎麽回事，一刹那也就过去了。那麽过去了有两个情形：一个是没有兴趣，就是一寻求就不寻求了；它一不寻求了，当然就没有决定，决定、寻求都不起了，那就是别的心所起来了；或者耳识出来了，或者是鼻识、舌识、身识出来了，所以这叫做「刹那了别」，这个第六意识的「刹那了别」。

　　「或相续了别」，就是一刹那、一刹那的相续下来了，那就是表示这个第六意识它有点兴趣。它心裡面没有散乱，它这一寻求有了兴趣了，就继续地寻求、决定、染淨这样子就一刹那、一刹那相续下来了，是「相续了别」。「相续」的去明「了」分「别」所缘境界，所以这个「了别」有这样的差别，有「刹那」的「了别」、有「相续」的「了别」。

　　壬二、能发业

　　复为转、随转，发淨、不淨一切法业。

　　「复为转、随转」：这个「转」，就是活动，刹那的变动，一刹那间就变了，就是「转」。这个刹那间的变动，明白点说就是心在一切境界上活动的相貌。这种活动的情形，这第六意识活动力非常的强，非常的强的；前五识是不可以，没这麽强大。它要怎麽活动就怎麽活动，这个第六识，所以叫做「转」。那麽这个「随转」呢？当然也通于第六识，第六识可以继续，继续的去活动，这是一个。

　　第二，它也可以带领前面的前五识，前五识随着它活动。你不可以背叛第六识去活动，这个不行，没有这个力量，所以它有「随转」，那麽这可以这样解释。前五识它也可以一刹那间的活动，这个率尔一刹那间活动，它就是第六识活动了，第六识开始活动，第六识开始活动的时候，前五识随着它活动，所以也可以是「转、随转」。所以这个「转、随转」，通于前五识，也是第六识。六识也是「转」、又是「随转」就是这样子。

　　譬如说是这个寻求、决定、染淨、就等流了。那麽第六识在对所缘境能够决定了以后，它就有染淨了；决定以前的时候，它还是属于无记的，不是善、也不是恶；到染淨的时候，不是善、就是恶了，不是染污的、就是清淨的了。这个时候也会相续下去，相续下去，那麽也是「随转」的。或者说是前五识在活动了以后，一刹那间的活动以后，第六识就随着就寻求、决定、染淨、等流，也可以叫「随转」。这样就分开了，前五识叫「转」；第六识叫「随转」也这麽解释也可以。或者说是第六识是「转」；前五识是「随转」也是可以，也是可以这麽说。

　　「发淨、不淨一切法业」，这是「能发业」。那麽在「随转」的时候，它能发出来「淨」的「一切法业」、「不淨」的「一切法业」能发出来活动，通过身、口，不但是内心了，表现于外的行为了，有了表于外的行为了；或者是清淨的就是指一切善法，不清淨的一切染污法的活动。这个「业」，就是活动了。

　　壬三、能取果

　　复能取爱、非爱果

　　这是第三段「能取果」。这个第六识它能取得可爱的果报、或者不可爱的果报。它在因地的时候，它能发出来清淨的业；那麽在果的时候，就能取得可爱的果报。如果是在因地的时候有不淨的业力；那麽在果的时候，就有非爱的果报取得了。而在取果的时候也是第六识，当然前五识也随着的，造业的时候是它、受果报也是它，所以「复能取爱、非爱果」。

　　壬四、能引发一切识（分二科）　癸一、馀识

　　复能引馀识身。

　　这是第四科「能引发一切识」。说这个第六识，乃至到第八识。「能引馀识身」，因为这个第六识它是个总经理，它能够作主去活动；所以别的识，就是前五识，由它的引发才能够有行动。那等于说由第六识的作意心所，来警觉前五识去活动，等于说是这样意思。「能引馀识身」。这个和前面那个「转、随转」也有相同的意思。

　　癸二、等流识

　　又能为因，发起等流识身。

　　这个第六识「能为因」。譬如说是这个寻求、决定、染淨，那麽它就能发出来最后第五个那个「等流识身」，就是前五识也随着它相似、相续的，或者是染污，或者是清淨的，是这样子的。

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