妙境法师：瑜伽师地论311

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妙境法师：瑜伽师地论311

　　宙二、于喜悦（分三科）　洪一、标

　　复于除障喜悦处所，当生喜悦。

　　这是第二科于喜悦。前面第一科是于欢悦，这是于喜悦。「复于除障喜悦处所，当生喜悦」，这是标出来。「除障」就是除遣五种障碍，就是五盖。「喜悦」，能除障，所以心裡面喜悦； 除障是喜悦的处所，于这样的处所当生喜悦。这是标，下面解释，解释裡面分两科，第一科由有堪能。

　　洪二、释（分二科）　荒一、由有堪能

　　谓我今者尸罗清淨，有力有能安住世尊所制学处；于现法中，能得未得、能触未触、能证未证，由是处所，生喜悦意。

　　「谓我今者尸罗清淨，有力有能安住世尊所制学处」，前面「于欢悦」是自己观察自己持戒清淨，所以心裡面欢喜。这裡生喜悦心，是什麽呢？「谓我今者尸罗清淨」我持戒清淨，「有力有能」有这个能力「安住世尊所制学处」，安住在佛所制立的戒法裡面，这也是很不简单的事情。

　　「于现法中，能得未得」，安住在学处裡面有什麽好处呢？「于现法中」，就是于现在的生命体裡面，不是说将来，就是现在，「能得未得、能触未触、能证未证」这有两个意思：一个是能得禅定；一个是能得圣道，有这种堪能性。「由是处所，生喜悦意」这除障的处所，有这样的堪能性，所以生欢喜心了。这是论文。

　　《披寻记》一○四三页：

　　复于除障喜悦处所当生喜悦等者：此中障言，谓即五盖： 所谓贪欲、瞋恚、惛沉睡眠、掉举恶作、及与疑盖。由此五盖于得淨定能为障碍，是故名障。若于初夜后夜经行宴坐，从顺障法淨修其心，能令彼障，未生不生，生已能断，是名除障。由是因缘心生喜悦。三摩呬多地说：喜者，谓正修习，方便为先，深庆适悦，心欣踊性。以此为依，信有堪能安住世尊所制一切学处，及与能得未得乃至能证未证，是故复说当生喜悦。

　　「复于除障喜悦处所当生喜悦等者：此中障言」这裡边说到「除障」这句话，「谓即五盖」说的，「所谓贪欲、瞋恚」盖、「惛沉睡眠」盖、「掉举恶作」盖、「及与疑盖」。「由此五盖于得淨定能为障碍」，由于我们内心有这五种障碍，「于得淨定能为障碍」，对于我们希望由静坐能够得到四禅八定，得清淨的禅定，能作障碍。这「淨定」；有欲就是染污，得到禅定就是离欲了，所以就可以名之为「淨」。「能为障碍，是故名障」这五盖能障碍我们得禅定，所以叫做障。「若于初夜后夜经行宴坐，从顺障法淨修其心」，初夜后夜经行宴坐，就是修悎寤瑜伽，减少睡眠这些事情。「从顺障法」，它随顺障碍的法裡面，也就是贪欲、瞋恚这些障碍，「淨修其心」，修止观能令心清淨，解脱一切障碍。

　　「能令彼障，未生不生」，能令彼五种障碍，若没有现起，它就不现起。「生已能断」，若已经现起了，它能够把它除遣。「未生不生」这句话，是对我们不修止观的人说的；不修止观的人，有的时候，他的内心也是清淨的，但是他会生出来五种障碍。若是修止观，你能精进勇勐地修止观，「未生」就「不生」，是不一样的。「是名除障」，这个「除障」是说减少睡眠，努力地修止观才能破除障碍。「由是因缘心生喜悦」，由于能够除障，所以心裡面喜悦。但是这论文上说，有堪能性得到禅定，或得圣道，那也就是没有障碍的意思，若有障碍，就不行了，就是无堪能性了。「由是因缘心生喜悦」。

　　「三摩呬多地说：喜者，谓正修习，方便为先，深庆适悦，心欣踊性」，这个喜字怎麽讲呢？「谓正修习方便为先」，正式修四念住之前先要准备道的资粮，那就是前方便；前方便就是持戒清淨，修悎寤瑜伽，于食知量，这些事情。「深庆适悦」深深地喜悦这件事，心裡面有踊跃性，那叫做喜。「以此为依，信有堪能安住世尊所制一切学处」：「以此为依」以这心踊跃性为依止，「信有堪能」相信自己有能力得四禅八定；这也不容易！谁能够自己知道自己「我能得四禅八定」，你有这个感觉吗？这也不容易！「安住世尊所制一切学处，及与能得未得乃至能证未证，是故复说当生喜悦。」这是说这个「由有堪能」。

　　荒二、由生信解

　　若汝获得前后所证少分差别；即由如是增上力故，于他圆满所证差别，谓诸如来，或圣弟子，及自后时所证差别，当生信解发喜悦意。

　　前面是由有堪能，这上面是由生信解。「若汝获得」若是你自己获得了「前后所证」的「少分差别」，就是在道前准备资粮的时候，你的持戒清淨，能够修悎寤瑜伽、于食知量，还有正知而住这些事情，你能够有这些事情，这是少分差别，以后就是正式开始用功修四念处了，又得到多少相应的功德。「即由如是增上力故」，由于前后所成就的这样功德，它就是有力量。「于他圆满所证差别」自己得到少分的功德，对于别的人得到圆满的功德，「他」们那些圣人所成就的各式各样的差别的功德，这是指谁说的呢？「谓诸如来」那是圆满的功德，或者是「圣弟子」这些阿罗汉，初果、二果、三果、四果；或者是煖、顶、忍、世第一，这些修行人。「及自后时所证差别」及自己准备了道前的资粮以后，正式地修学四念处，成就了五根、五力，「所证差别」； 「当生信解发喜悦意」，这样子，对于他人的圆满所证差别，对于自己以后所证的差别「当生信解」，你要有自己的信心，我能有成就，那麽，当然会生欢喜心。

　　洪三、结

　　如是行相诸适悦意，先名欢悦，今名喜悦，总名悦意。

　　这是第三科结束这一段文。「如是行相」是前后这些的修行的相貌，「诸适悦意」这麽多的喜悦的心情，「先名欢悦」前面那一段文叫作「欢悦」，此是说我持戒清淨就不后悔，不后悔故生喜乐。现在这个生喜悦是又进一步，进一步有堪能得上人法，「今名喜悦」。「总名悦意」，总合起来叫做「悦意」。这是「悦意」。

　　黄二、结其得名

　　如是名为取欣乐相。

　　前面这两段文，这就叫做取欣乐相，取欢喜心。这欣乐相之前，先要取得厌离相，现在取欣乐相；有破坏也要有建立，这正好是这个意思，厌离是要破坏，欣乐是要建立。

　　地二、励当断

　　取是相已；复应教授。告言：贤首！汝由如是厌离相故调练其心，复由如是欣乐相故，滋润其心，汝于断灭世间贪忧，应多安住。随于彼彼所缘境界，勤修加行，或奢摩他品、或毘钵舍那品；即于彼彼所缘境界，当令心住内住等住，汝当获得身心轻安，及一境性。

　　「取是相已；复应教授」。这是第二段，励当断。就是勉励你应该修断，修学圣道，这样意思。前面是生厌离相，后来生欣乐相、生喜悦相，然后就要努力地去修学圣道、断烦恼，这叫「励当断」。

　　「取是相已；复应教授」，这位弟子，这位学生，他能这样用功，取得了厌离相，又取得了欣乐相，以后呢，「复应教授」这个善知识还应该教授他。怎麽教授呢？「告言：贤首！汝由如是厌离相故调练其心」，你由于开始学习，成就了这样的厌离相；世间上衰损的事情，世间上兴盛的事情，都是可厌恶的。用这样，你要在奢摩他裡面作如是思惟，要「调练其心」；不然的话，我们的心情总感觉世间上的荣华富贵是可爱的事情，现在你要调转过来，都是令人苦恼的事情。

　　「复由如是欣乐相故滋润其心」，你成就了厌离相之后，实在这件事也就改变了自己的思想，以前的这个颠倒迷惑的思想，经过了调练其心就改变过来。「复由如是欣乐相故」，学习厌离相之后，又要学习欣乐相，就是持戒清淨是可欢喜的，清淨而后有堪能性，得上人法，这些事情。「欣乐相故滋润其心」，原来心情对这个…不是十分的欢喜，但是时常地观察它的功德，没有过失，而有功德，是圣人法，是上人法；你常常这样思惟，慢慢地内心就转变了，就会尊重这件事！所以「滋润其心」。「汝于断灭世间贪忧应多安住」，这就是善知识告诉他：你已经成就了调练其心、滋润其心的功德，那你应该对于断灭世间的贪忧「应多安住」，多多地安住在这裡，住于无贪无忧的境界。世间的贪，这就是爱着世间，爱着世间如果有所得，也有忧，因为你要保护所得的境界，也是很不容易；若是真是失掉了，也是忧苦。若是修学佛法，就要断灭世间的贪忧，就是无贪无忧了。

　　圭峰禅师有四句颂：「心随万境转，转处使能忧，随流认得性，无喜亦无忧。」这也是他学习佛法的心得，也是他用功修行的心得。但是他那句话，和这个《瑜伽师地论》的思想不太合。或者这样说：「心随万境转，转处使能忧，随流而不流，无喜亦无忧。」把这第三句改一改，这样子。这上面呢「汝于断灭世间贪忧」，「随流而不流」就是「断灭世间的贪忧，应多安住」。

　　「随于彼彼所缘境界，勤修加行」怎麽样断灭世间的贪忧呢？「随于彼彼所缘境界」，随于那样的、那样的所缘境界，你若修不淨观，就以不淨为所缘境界，就是眼耳鼻舌身意所缘的一切境界，以不淨为所缘境界；若修慈愍观，有慈愍的所缘境界； 修缘起观有缘起为所缘境界； 乃至持息念有持息念的所缘境界。「勤修加行」，要精进地努力修行。「于彼彼所缘境界」，你不要动贪瞋痴，这句话说了等于没说，非要「勤修加行」才可以，就是修四念处才可以，但是这怎麽修行呢？

　　「或奢摩他品、或毘钵舍那品」，调心就是这两个方法，一个是止，一个是观，而内容就是四念处，就是八正道。就是一个止，一个观，这样子努力修行，就能断灭世间贪忧。

　　「即于彼彼所缘境界，当令心住内住、等住。汝当获得身心轻安，及一境性。」「即于彼彼」，所缘境界或奢摩他品这些事情，究竟什麽事情呢？「即于彼彼所缘境界」的时候「当令心住、内住」，「心住」是什麽呢？就是内住、等住、安住、近住、调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持；这样子「汝当获得身心轻安」那就进步到未到地定，有身轻安、心轻安「及一境性」安住一境，心不散乱，明静而住。

　　《披寻记》一○四四页：

　　汝于断灭世间贪忧等者：取厌离相及欣乐相，由是能灭世间贪忧，于如是事常住正念及与正知，名多安住。作意思惟不淨等相，名于彼彼所缘境界勤修加行。

　　「汝于断灭世间贪忧等者：取厌离相及欣乐相，由是能灭世间贪忧，于如是事常住正念及与正知」，「正念」是念所缘境，常安住在所缘境上就叫正念。这「正知」也是和念在一起，但是它的作用有一点不同，就是：知道这时候是正念，是不正念； 如果不正念，再把心收回来安住正念，负责这件事的就是「正知」。「名多安住」，这叫做安住。「作意思惟不淨等相，名于彼彼所缘境界勤修加行。」是这样意思。这是「励当断」。

　　天二、过患相（分二科）　地一、正取乱相（分三科）　玄一、标

　　汝若如是背诸黑品、向诸白品，由调练心滋润心故；复应数数取过患相。谓于所有诸相寻思及随烦恼取过患相。

　　「若如是背诸黑品、向诸白品，由调练心滋润心故」。这是第二科过患相。第一科是厌离相及欣乐相，这一大科讲完了，现在是第二科过患相，过患相分两科，第一科正取乱相，分三科，第一科是标。「汝若如是」，这是善知识对这个弟子说，你若能这样子「背诸黑品」，弃拾这一切颠倒妄想，「向诸白品」，心裡面念念欢喜这戒定慧这白品，由调鍊心、滋润心故。由于你经过这二番的努力修行，「复应数数取过患相」，你还应该数数的取过患相，前面已经背诸黑品，就是取过患相，现在说「复」还应该这样做，取过患相，怎麽样取过患相呢？

　　「谓于所有诸相寻思及随烦恼取过患相」，这个前面是说你或者是听人说，或者自己看见，或者是自己的亲友，或者不是亲友，有这种或者衰损的事情，或者兴盛的事情，或者自己遭遇到这些事情； 现在这裡说「取过患相」，是所有诸相，这是不同了。前面是没有开始修行的时候，所遭遇到的这些可厌患、有过患的事情； 现在是开始修行的时候。修行的时候，有什麽是有过患的呢？「所有诸相」，你开始修行就是出家了。出家了，但是你还不能把前五根关闭了嘛！所以还是会接触到色、声、香、味、触、男、女、贪、瞋、痴的这种境界，叫做「诸相」； 还有寻思，就是有八种寻思：欲寻思、恚寻思、害寻思这些事情； 这个呢，就是静坐的时候了。「及随烦恼」，随烦恼就是那五盖；「取过患相」，你要在这些事情上，取得这些事情都是有过患的，有过失、有灾患的。这是第一科标，取乱相的标。下面第二科是解释，分三科，第一科是出体性。

　　玄二、释（分三科）　黄一、出体性

　　言诸相者：谓色等十相。言寻思者，谓欲等八。随烦恼者，谓贪欲等五。

　　「言诸相者」是什麽呢？「谓色等十相。言寻思者，谓欲等八」就是欲寻思、恚寻思、害寻思、亲里寻思、国土寻思，还有不死寻思、轻懱相应寻思，还有家势相应寻思。这个不死寻思呢，总感觉到我还能活几百年，不会死的！这是不死寻思。还一个轻懱相应寻思就是说生高慢心，自己有些优点，比较强一点的优点，感觉到很满意！睁开眼睛，心裡面想别人，你们都不如我！那麽这就是轻慢的这种想法。最后一个家势相应寻思呢，就是和我来往的居士，都是有势力的、有财富，而且在政府裡有势力的，护持你的居士都是很平常的人，就是思惟这些事情，也容易生高慢心。这些都叫做寻思。「谓欲等八」种寻思。「随烦恼者，谓贪欲等五」，就是五盖。

　　汝应于彼取过患相。

　　这个前面举出来这三种，三种事。现在这告诉你，应该于彼这三种事取过患的相。这是出体性，下面才说出来是什麽过患。

　　黄二、明彼业

　　如是诸相，能令其心作用遽务；如是寻思，能令其心思慕躁扰；如是随烦恼，能令其心恆不寂静。

　　「如是诸相，能令其心作用遽务」，这是明彼业。「如是诸相」，这三种事情，这个第一种，「诸相，能令其心作用遽务」，能令你的心很忙，就是这些事情，他不能寂静住。「如是寻思，能令其心思慕躁扰」，这欲寻思、恚寻思、乃至家势相应寻思，轻懱相应寻思，这些寻思的事情，「能令其心思慕躁扰」心裡面就是思慕，我这个斋主怎麽怎麽好，！我这个地方你所不如，你赶不上我，思惟这些事情。「躁扰」，就是心裡面动乱。「如是随烦恼」，这个贪欲、瞋恚、睡眠惛沉这些随烦恼，「能令其心恆不寂静」；这些都是烦恼，烦恼的相貌就是动乱，所以使令心裡面不寂静。这是说这三件事的相貌、作用，下面就说它的过患。

　　黄三、显过患

　　若心作用，诸相所作，思慕躁扰，寻思所作，恆不寂静，随烦恼所作，由是令心苦恼而住；是故如是诸相、寻思及随烦恼，是苦非圣，能引无义。

　　若是你心裡面，老是在那裡动，那就是那十种相的作用。「思慕躁扰，寻思所作」，若是你静坐的时候，你心裡面老是思慕那些事，去思惟，仰慕那件事，躁扰、躁动那就是八种寻思所作的事情。「恆不寂静」那是随烦恼所作的事情。「由是令心苦恼而住」，这样的心裡面不寂静住，心裡面有动乱，实在来说呢，就是令你苦恼而住，你就是安住在苦恼裡面。「是故如是诸相」，「如是诸相」，十种相，和八种「寻思及随烦恼，是苦非圣，能引无义」。

　　《披寻记》一○四五页：

　　是苦非圣者：唯凡夫住，说名是苦。非安乐住，说名非圣。

　　「是苦非圣者：唯凡夫住，说名是苦。」这个凡夫，就在这些五欲的境界裡面活动，烦烦恼恼的，是是非非的，这是凡夫的境界，「唯凡夫住，说名是苦」。「非安乐住，说名非圣」。什麽叫做「非圣」呢？就是：不是安乐住，心裡不自在，所以叫做「非圣」。「能引无义」，这些诸相和八种寻思、或者随烦恼，能引导你到那个无意义的事情裡面去，就是徒劳了，到最后临死的时候，就是两手空空的走了，「万般将不去，唯有业随身」，叫「能引无义」。

　　令心散动、令心躁扰、令心染污。

　　这些无意义的事，有什麽过患呢？令你心裡面散动，分散、动乱。令你的心烦躁扰乱，令你的心不清淨，就是有这些过患，你不能转凡成圣的了。

　　玄三、结

　　汝应如是取过患相。

　　结束这一段文，就是这样子取过患相。

　　地二、取不乱相（分三科）　玄一、标

　　又汝应依心一境性、心安住性、心无乱性，以六种行正取其相。

　　前面是取乱相，要认识动乱，内心裡面的动乱，动乱相貌的过失。这下面这二科取不乱相，分三科，第一科是标。「又汝应依心一境性」，应依据自己能够安住在一境性上面，那就是定了，或者是未到地定，或者是四禅八定。「心安住性」，心一境性是什麽呢？就是心裡面安住在所缘境，明静而住。「心无乱性」，没有那些动乱的境界，没有那些颠倒迷惑的境界。「以六种行正取其相」，这个心一境性，分二句话说，就是安住性和无乱性。而这件事，是以六种行相来认识这个行相的。这是标，下面是徵。

　　玄二、徵

　　何等为六？

　　第三科是列。

　　玄三、列

　　一、无相想，二、于无相中，无作用想，三、无分别想，四、于无分别中，无所思慕无躁扰想，五、寂静想，六、于寂静中，离诸烦恼寂灭乐想。

　　「一、无相想，二、于无相中，无作用想」，就是你心裡安住在一境性的时候，你心裡面就没有那十种相。第二是「于无相中，无作用想」，因为心裡面没有那个相，就没有那十种相发起来的作用，就是令你颠倒。「三、无分别想，四、于无分别中，无所思慕无躁扰想」。「无分别想」，就是没有八种寻思。没有八种寻思，这是第三。第四是什麽呢？「于无分别中，无所思慕无躁扰想」，不再去思慕那些事情，不思慕那些事情，心裡面就不因此而动乱。「五。寂静想」，就是没有五盖。「六。于寂静中，离诸烦恼寂灭乐想」，这个安住寂静明静而住的时候，就是远离了那几种烦恼，那五盖的烦恼；没有这种烦恼，心裡面是寂灭乐，是寂静的乐。

　　天三、光明相

　　汝取如是过患相已，复应数数取光明相。

　　这是第二科过患想说完了，现在第三科是光明相。「汝取如是过患相」以后，「复应数数取」得「光明」的「相」，光明的相貌。什麽光明呢？

　　谓或灯明、或大火明、或日轮明、或月轮明。

　　「谓或灯明」灯的光明、「或大火明」或大火的光明、「或日轮明」或者是日轮的光明、「或月轮明」或者是月轮的光明，取这样相。取这样相呢，就是睁开眼睛看这光明相，然后闭上眼睛由第六意识去思惟。思惟这光明相，就这样子，一次又一次的做，就把光明相取在心裡面了。

　　天四、了别事相

　　既取如是光明相已，复诣塚间，取青瘀相，广说乃至取骨锁相。

　　这是第四科了别事相，「既取如是光明相」以后「复诣塚间，取青瘀相」，了别事相。你还是要到塚间，坟墓的地方，取这个青瘀相，就是那个死尸没有火化，也没有埋起来，所以那个死尸变成青瘀了，你要把那个青瘀相取在心裡面。「广说乃至取骨锁相」。

　　汝若不能往诣塚间，当取綵画木石所作如是诸相。

　　「汝若不能往诣塚间」去呢，「当取綵画木石」，这个画家，他用各式各样的颜色、彩笔，画出来这些青瘀相，脓烂相乃至骨锁相。彩色画的，或者是木头做的，或者是石头做的，如是诸相，这样子了别事相。

　　亥二、作意修习（分二科）　天一、勤方便（分三科）　地一、修习远离

　　取是相已，还所住处，或阿练若，或林树下，或空閒室，或在大床，或小绳床，或草叶座，先洗足已，结跏趺坐，端身正愿，安住背念，先于一境，令心不散，繫念在前。

　　「取是相已，还所住处」，这是第二科，作意修习。作意修习，分二科，第一科勤方便。作意修习这一科，第一科是取五种相，这一科完了，厌离相、欣乐相、过患相、光明相、了别事相，一共是五种相。这五种相完了的时候，第二科，是作意修习，分二科，第一科是勤方便，分三科，第一科是修习远离。

　　「取是相已，还所住处」，就回到自己的住处，「或」者是在「阿练若」处，「或」者是「林树下」，「或」者是「空閒」的、寂静的「室」，房子里边，或在「大床」，或「小绳床」，或草叶为座，「草叶座」。「先洗足已」，坐之前先要洗足，洗足以后，再结跏趺坐。「结跏趺坐」的时候呢，「端身正愿，安住背念」，这前面解释过。「先于一境令心不散，繫念在前」，先修止，在一个所缘境上面，使令心裡面不要散乱，不要动乱。「繫念在前」，繫念这个所缘境，安住在这个所缘境这裡。

　　地二、修六种想

　　复于其中，依六种想，作意思惟，谓无相想、无分别想、寂静想、无作用想、无所思慕无躁扰想、离诸烦恼寂灭乐想。

　　「复于其中，依六种想，作意思惟」，前面第一科是修习远离，现在修六种想。「复于其中」，随顺这六种想，学习这六种想「作意思惟」。那六种想呢？「谓无相想」，是「无分别想」，还「有寂静想」，这三种想。第四个是「无作用想」，就是无相，没有相在你心裡面引起的作用，「无所思慕无躁扰想」，就是无分别想，没有那八种思惟。有八种思惟的时候，欲寻思、恚寻思、害寻思的时候，就会引起思慕躁扰，现在没有那样的思惟分别，所以无所思慕无躁扰想。「离诸烦恼寂灭乐想」，就是那个寂静想，就是没有那五盖，所以就「离诸烦恼，寂灭乐想」，就是没有这个烦恼来扰乱你，你心裡面就叫「寂灭乐想」；这倒不是说是到圣人的境界。

　　地三、审谛了知乱不乱相（分三科）　玄一、标所应

　　又于其中，汝当审谛周遍了知乱不乱相，分明现前。

　　「又于其中，汝当审谛周遍了知乱不乱相」，现在是第三科，审谛了知乱不乱相，这是第三科。分三科，第一科是标所应。「又如其中」，你修了这六种想之后，又如其中，「汝当审谛周遍了知乱不乱相」，你应该审谛，不应该很马虎地、很疏略地，不应该。应该周遍地了知，就是普遍的了知乱不乱相。我昨天这样子想，今天也这样想，早晨也想、午前也想、午后也想、晚间也在思惟，反省观察自己的一念心，它是乱、是不乱？「分明现前」，观察地非常地分明，很清楚地。这是标所应，下边第二科是明渐次。

　　玄二、明渐次

　　如如审谛周遍了知乱不乱相，如是如是汝能了知诸相寻思随烦恼中，所有乱相，及能了知心一境性随六想修诸不乱相。

　　「如如审谛」就是如是如是地、认真地观察，周遍地了知内心裡面是乱、是不乱相？「如是如是汝能了知诸相寻思」，就是这样子这样子你会知道，你内心裡面有诸相，有十种相，你内心裡面有八种寻思，你内心裡面有五种盖随烦恼，这样子呢就是乱了，所有乱相，就有乱了，那就是心裡面乱。「及能了知心一境性」，你也能知道，心裡面修行也很久了，有的时候不乱相也会现出来，就了知。「心一境性随六想修诸不乱相」，无相想、无分别想、寂静想、无作用想、无所思慕无躁扰想、离诸烦恼寂灭乐想，就现出来，现出来那就是叫做不乱相。

　　玄三、显安住

　　又汝于此乱不乱相，如是如是审谛了知，便能安住一所缘境，亦能安住内心寂止，诸心相续，诸心流注，前后一味，无相无分别，寂静而转。

　　「又汝于此乱不乱相」，第三科显安住，又你对这个是乱相不乱相，「如是如是审谛了知」了，「便能安住一所缘境」，那当然你是把这个乱排遣出去，安住在一所缘境，令心不乱。「亦能安住内心寂止」，安住于内住、等住、安住、近住，就是这样子，内心地寂静，停止一切妄念。「诸心相续，诸心流注」，你这个刹那刹那的心，相续地安住，叫做「诸心相续」。「诸心流注」，流注这个地方，这句话倒是说的微细，我曾经解释过：「流注」就是房簷下，下过雨以后，房盖上还有水就流下来，流下来是一滴一滴的，滴在下面的地上，滴在原来的地方，都是在那一个地方滴，一滴一滴的。

　　我们这一念心，也是刹那刹那地，但是都是注意一个所缘境，刹那刹那地安住在，缘念同一个所缘境，「前后一味」前一个刹那和后一个刹那都是一个滋味，都是明静而住，「无相无分别寂静而转」，也没有十相，也没有八种寻思，也没有五种随烦恼，心裡面是没有相，也没有分别，「寂静而转」，寂静地现起，刹那刹那现起。现在这是说的非常地明白，心裡面怎麽叫做无相，怎麽叫无分别，怎麽叫寂静，说的很清楚。

　　《披寻记》一○四六页：

　　诸心相续诸心流注者：谓一处为依止，于一境界事，有尔所了别生，总尔所时心生起相刹那非一，是故名诸。无散乱行无缺无间，是名相续流注。

　　「诸心相续诸心流注者：谓一处为依止」，心住一境为依止，「于一境界事，有尔所了别生」，那麽多的分别、了别生。「总尔所时心生起相刹那非一，是故名诸」就是诸心。「无散乱行无缺无间，是名相续流注」，是这样意思。

　　天二、治过失（分二科）　地一、显作意（分二科）　玄一、标

　　又若汝心，虽得寂止，由失念故，及由串习诸相寻思随烦恼等诸过失故。

　　「又若汝心，虽得寂止，由失念故，及由串习」，这是第二科，治过失。前面是勤方便，现在是治过失。这修行的事情，说我相应了，但是转眼间就不相应了，就是这麽回事；说不相应，过一会又相应了，它是这样子的。你不要说相应了你欢喜的不得了，其实你不用欢喜，转眼间就不相应了；说不相应，你也不要气馁，说这件事我不要做，不是！你再努力，它又相应了。但这相应不相应的境界怎麽办呢？这告诉我们，治过失。分两科，第一科是显作意，分两科第一科是标。

　　「又若汝心，虽得寂止」，又若是你这一念心，现在静坐坐的合适了，心裡面很寂静住，很好。「由失念故」，忽然间由于你失掉了正念了，就把所缘境忘了！忘了所缘境了，就是这个修行的所缘境失掉了。失掉了，那麽跑那儿去了呢？你的心跑那儿去了呢？「及由串习诸相寻思」：这个「由串习诸相」，那就跑到原来的这个境界了！因为无始劫来，我们习惯了在色、声、香、味、触上活动，在贪、瞋、痴那裡活动，在男、女那里活动，习惯这件事，所以这个修行的所缘境失掉了，那麽心就跑到原来那个境界去了。还有这个寻思，八种寻思，还有五种随烦恼诸过失，由失掉了正念以后，心裡面又跑到原来的境界去了，就是有这个过失。

　　如镜中面所缘影像，数现在前，随所生起，即于其中当更修习不念作意。

　　这个修行的事情，有的时候就不分明，但是放逸的这些无始劫来的旧习气，那可不是！「如镜中面」像人在照镜子，镜子裡边现出一个头面来，所缘的那个头面的影像，很清楚！「影像，数现在前」，一次又一次地就显现出来。「随所生起」随自己的那个不正念，这个境界要现前，怎麽它会现前呢？就是因为你忆念了，你忆念才现前。说我想念我的母亲，就是你忆念，它才现前；你若不忆念，这母亲的面像就不见了，都是由念来的。说怎麽忽然间我好像也没有念嘛，你自己不知道，实在是很微细地，就是有念了。「随所生起，即于其中当更修习不念作意」随你生出的，不管是诸相裡边的那一相，或是寻思那一个寻思，或者是五种随烦恼那一个烦恼，随那一种生起了，「即于其中当更修习这个不念作意」，就不要念它，它就没有了。说妄想那麽多，我怎麽样才能够排除出去？不念就行了！你只要不念，那所念的境界就不存在了。就是念的关係，但是要停下这个念，那还不容易。现在因为你得心一境性了，你的力量强大，要不念，它就不念。

　　玄二、释

　　谓先所见诸过患相，增上力故，即于如是所缘境相，由所修习不念作意，除遣散灭，当令毕竟不现在前。

　　这第二科是解释。前一科是标。「谓先所见诸过患相」，你以前曾经修行过，对于这个诸相：是诸寻思，或者是随烦恼，你修行过，这些都是过患相，你心裡面有厌离心，厌离心，这个厌离心是有力量的。「增上力故，即于如是所缘境界」你就很快的会觉悟了，觉悟了怎麽办呢？即于如是所缘的境界，「由所修习不念」的「作意，除遣散灭」，这个所缘的境相就没有了，就「除遣」排除出去，就不现前了，就散失了，就灭除去了。「当令毕竟不现在前」，现在的问题就是你要有力量，常常修习正念有力量，就能使令这些诸相、诸寻思、诸随烦恼，究竟地不现在前了，令你心清淨了。

　　地二、显所缘（分三科）　玄一、勤求通达

　　贤首当知；如是所缘，甚为微细，难可通达。

　　这是第二科显所缘，分三科，第一科勤求通达。这时候这个善知识又告诉他，「当知如是所缘，甚为微细」，这个所缘，说我修学戒定慧，修学五停心观，修学四念处，都有所缘境。这个所缘境先不说，就说我们这个颠倒迷惑的这些所缘境，这件事「如是所缘，甚为微细」，那裡面也是很微细的。我没有故意地去念什麽嘛，怎麽它就出来了呢？这是很微细的事情。「难可通达」在道理上说你不容易明白，不容易明白的，为什麽忽然间我没有作意嘛，怎麽忽然间出来这些诸相，出来诸寻思呢？「难可通达」，不容易明白这件事。

　　汝应发起勐利乐欲，为求通达，发勤精进。

　　那怎麽办法才能够明白呢？才能令它毕竟不现在前呢？你「应」该「发起勐利的乐欲」，对这个欣乐相，对这无相、无分别，寂灭乐的境界，要勐利的乐欲、欢喜心。「为求通达，发勤精进」，你能明白，怎麽忽然间会出现这些诸相、诸寻思呢？如果你的寂静的禅定的力量微细了，你就知道了，你就会知道！就会知道它要生起。我们心粗，得到的定也并不深，所以你不知道，在你不知不觉中这贼就来了，你不知道；现在是要勐利的乐欲，为求通达，要精进的用功。怎麽样精进用功呢？下面这一段说。第二科引教配释，引圣教来配合这件事，加以解释。分二科，第一科是引教。分二科，第一科举比喻。分二科，第一科是世尊说。又分二科，第一科举所说。

　　玄二、引教配释（分二科）　黄一、引教（分二科）　宇一、举喻（分二科）　宙一、世尊说（分二科）　洪一、举所说

　　世尊依此所缘境相，密意说言：汝等苾刍，当知众善。言众善者：谓于大众共集会中，盛壮美色。即此众善最殊胜者：谓于多众大集会中，歌舞倡妓。

　　「世尊依此所缘境相，密意说言」，这善知识告诉这个学生说，「世尊依此所缘境相」，就根据这个所缘境界，已经开始用功修行的人，他内心面有诸相的事情，有八种寻思，有随烦恼的所缘境界。「密意说言」，就是佛说法的密意隐藏在裡边，没有明白的表示出来，但含藏在裡边，就对你说了：「汝等苾刍当知众善」，你们修止观的苾刍，你要知道众善这件事。「言众善者：谓于大众共集会中」，怎麽叫做众善呢？就是很多人集会在一起的时候，有盛壮的美色，「即此众善最殊胜者」，盛壮的美色叫做众善，众善就是很多的女人，都是美女，叫做众善。但是很多的美女裡边又最殊胜的这个叫众善。「谓于多众大集会中歌舞倡妓」，又有很多人在那裡，这些女人又唱歌又跳舞，「倡妓」，就是很多的美女在这里。

　　假使有一智慧丈夫，从外而来，告一人曰：咄哉男子！汝于今者，可持如是平满钵油，勿令滥溢：经历如是大众中过，当避其间所有众善，及诸最胜歌舞倡妓，大等生等。

　　「假使有一智慧丈夫，从外而来，」假使，假设有一个有智慧的人，从外面来了。「告一人曰」，他也是参加这个大集会，然后告诉一个人说：「咄哉男子」这个咄哉，就是呵斥的味道，又有一个惊恐他的意思，说话之前先叫他注意，这样意思。「汝于今者」，说你现在「可持如是平满钵油」可以拿着，这个钵裡面装上油，这个油很平、很满，「勿令滥溢」，你拿着它以后不要叫这个油流出来。「经历如是大众中过」，现在有大众，就从大众裡走过去，「当避其间所有众善，及诸最胜歌舞倡妓，大等生等。」「当避其间」，你不能撞到人，就是躲避开，从中间走过去，所有的众善，那些最胜的歌舞倡妓，和那个大等生等要避开，从中间走过去。这个大等生等是什麽呢？就是大众。

　　《披寻记》一○四六页：

　　大等生等者：且依文解，前文说有大众、多众，此有情摄，名大等生。后文说有不平地等，此非情摄，是故文中复置等言。

　　「大等生等者：且依文解」，姑且依这个文来解释，「前文说有大众、多众」，就在大集会众有很多人，「此有情摄」，这说大众、多众是指有情说的，「名大等生。后文说有不平地等，此非情摄，是故文中复置等言」。《遁伦记》上有解释，这个大生、等生是什麽呢？就是长者的儿，大富长者的儿。大富长者不是一个太太，大太太生的叫做大生，小太太生的叫做生等。大生、等生；或者是指国王说的，有各式各样的解释。现在《披寻记》的作者说，就是依文解释好了，就是大众，通于有情，通于非情。

　　今有魁脍，露拔利剑，随逐汝行。若汝钵油一滴堕地；此之魁脍，即以利剑当斩汝首，断汝命根。

　　「今有魁脍，露拔利剑，随逐汝行」，你拿这个钵油，不要叫它流出来，在大众中过，另外还有一个魁脍，魁脍就是长得很魁伟的人，以杀生为职业的这个人，「露拔利剑」他手裡拿出利剑。「随逐汝行」随着在你后边，随着你走。「若汝钵油一滴堕地」，若你拿这个满钵的油有一滴滴在地上的话，「此之魁脍，即以利剑当斩汝头」就是斩你的头，「断汝命根」你就活不下去了。

　　洪二、问众意

　　苾刍！汝等于意云何？是持钵人颇不作意专心油钵，拔剑魁脍不平地等，而能作意观视众善，及诸最胜歌舞倡妓大等生等耶？

　　「苾刍！汝等于意云何？」。这是第二科问众意，佛就问这麽多的苾刍，你们心裡面怎麽样？「是持钵人颇不作意专心油钵」，这个拿钵的这个人，他可能会不作意、不注意，不作意就是不注意，不注意，不专一其心注意这个油钵，他不注意这个拔剑的魁脍，他不注意地不平的事情，而能够作意，「观视众善」，去看女人去「及诸最胜歌舞倡妓大等生等耶？」他心裡面会去注意这些事情吗？

　　宙二、苾刍答

　　不也，世尊！何以故？是持钵人既见魁脍，露拔利剑随逐而行，极大怖畏；专作是念：我所持钵，油既弥满；经是众中极难将度。脱有一滴当堕地者；定为如是拔剑魁脍，当斩我首，断我命根。

　　「不也世尊」，这些苾刍说不会的，「何以故」，什麽原因呢？「是持钵人既见魁脍，露出利剑」，拿着利剑，「随逐而行」，「极大」的「怖畏」，很恐怖！「专作是念」，他心裡面祇能这样子注意，「我所持钵，油既弥满」弥满这个钵，「经是众中」从大众中经过「极难将度」，很难的从这裡走过去，「将」者行也，极难从大众中走过去，「脱有一滴当堕地者」，假设有一滴油，流到地下来，「定为如是拔剑魁脍，当斩我者，断我的命根」。

　　是人尔时，于彼众善，及诸最胜歌舞倡妓大等生等，都不作意思念观视；唯于油钵专心作意而正护持。

　　「是人尔时，于彼众善，及诸最胜歌舞倡妓等，大等生等都不作意思念观视」，他不会去动个念头去看看他们在干什麽。「唯于油钵专心作意」，他祇是注意这个油钵在作意、注意，「而正护持」护持这个油钵，叫这个油不要流出来，祇能注意做这件事了。前面等于是个比喻，这下面就是合法。

　　宇二、合法

　　如是苾刍！我诸弟子，恭敬殷重，专心忆念，修四念住，当知亦尔。

　　「如是苾刍！我诸弟子」，佛说如是，前面这样子，这是指修行人说，说修行人的事情，「我诸弟子，恭敬殷重，专心忆念，修四念住，当知亦尔」，修四念住也是这样子；就是拿油钵那个人，从大众中走的那一个人，那一个人不是指别的人，就是指你说的，「当知亦尔」。第二科是配释。

　　黄二、配释

　　言众善者：喻能随顺贪欲缠等随烦恼法。

　　「众善」是什麽呢？就是比喻我们能随顺，「能随顺」生起「贪欲缠」的烦恼等，能随顺生起「随烦恼等法」，叫做「众善」。

　　于中最胜歌舞倡妓，喻能随顺寻思戏论躁扰处法。大等生者：喻色相等十种相法。智慧丈夫，喻瑜伽师。

　　「于中最胜歌舞倡妓」，比喻什麽呢？比「喻能随顺寻思戏论躁扰处法」，就比喻那八种寻思的。大等生等者呢，「喻色相等十种相法」，比喻那十种相法。「智慧丈夫喻瑜伽师」，智慧丈夫是谁？就是你的老师，叫做智慧丈夫。

　　平满油钵，喻奢摩他所安住心，能令身心轻安润泽，是奢摩他义。露拔利剑随行魁脍，喻先所取诸相寻思随烦恼中诸过患相。

　　「平满油钵」是什麽呢？「喻奢摩他所安住心」，就比喻我们坐在那裡修奢摩他，安住其心，令心不动的那一念心就是油钵。「能令身心轻安润泽」，我们常常修奢摩他的时候，能令身心轻安破除去一切粗重，所以叫轻安润泽，这就是奢摩他的意思。「露拔利剑随行魁脍」，这是什麽意思呢？「喻先所取诸相寻思随烦恼中诸过患相」，比喻这个过患相的所取诸相。诸相和八种寻思和随烦恼中这些过患相，就是令心动乱。

　　专心将护不令钵油一滴堕地，喻能审谛周遍了知乱不乱相之所摄受奢摩他道。

　　「专心将护不令钵油一滴堕地」是什麽意思呢？就是「喻能审谛周遍了知乱不乱相之所摄受奢摩他道」，就是专心的注意内心的奢摩他止，叫他不要乱，叫他不要动，不要昏沉、也不要妄想，是这个意思。「奢摩他道」，奢摩他就是道，所以叫做道，它是往涅槃的路。

　　玄三、结住寂止

　　由是能令心诸心相续，诸心流注。由精进力，无间策发，前后一味，无相无分别，寂静而转。不起一心缘于诸相或缘寻思，及随烦恼。

　　「由是能令心诸心相续」，这第三科结住寂止。因为你这样专心注意心不散乱的关係，也无相、无分别，寂灭而住。「由是能令诸心相续」，能使令你这个刹那刹那的心，相续的明静而住，这个刹那刹那的心相续的流注一境，这样子。「由精进力，无间策发」，由于你这个精进，今天也坐禅，明天也坐禅，早上起来也坐，午前也坐，午后也坐，晚上也坐，一坐坐八个钟头。「由精进力无间策发」，因为你这个精进的力量，不懈怠、不间断的鞭策自己，发起精进。「前后一味，无相无分别，寂静而转。不起一心缘于诸相」，不起一刹那心有了妄想去攀缘诸相、诸寻思、诸随烦恼，不会！「或缘寻思及随烦恼」，不会这样子，心裡面能寂静住了。

　　《披寻记》一○四七页：

　　由是能令诸心相续等者：此中诸心相续诸心流注：义显专注一趣，有加行有功用相续而转是故说言由精进力，无间策发。前后一味，无相无分别，寂静而转：义显等持，无加行，无功用任运而转；是故说言不起一心缘诸相等。此中一心，谓即一刹那心应知。

　　「由是能令诸心相续等者：此中诸心相续诸心流注：义显专注一趣」，就是九心住那个第八住，专注一趣。「有加行有功用相续而转是故说言由精进力，无间策发。」这又是一个意思。「前后一味，无相无分别，寂静而转：义显等持」这九心住最后一个住。「无加行，无功用任运而转；是故说言不起一心缘诸相等。此中一心，谓即一刹那心应知」。

　　戌二、复次教诲（分二科）　亥一、释（分三科）　天一、于修止观（分三科）　地一、于奢摩他

　　是瑜伽师，复应如是慇勤教诲，于奢摩他初修业者。告言：贤首！汝若如是精勤修习奢摩他道，如是方便；摄受正念，正知俱行，有喜乐心；乃名善修奢摩他道。

　　「是瑜伽师，复应如是慇勤教诲」。前面是最初的教诲，这一大段文讲完了，现在是第二科，复次教诲，还要继续的教诲。分二科，第一科是解释，分三科，第一科于修止观分三科，第一科是于奢摩他。「是瑜伽师复应如是慇勤教诲」，这个瑜伽师他还应该慇懃的教诲，不能怕辛苦。「于奢摩他初修业者」，教诲谁呀？教诲初开始学习奢摩他的这个人，「告言：贤首！汝若如是精勤修习奢摩他道，如是方便」，用这样的方法「摄受正念，正知俱行」，你要捉住这个正念和正知，正念和正知；正知和正念，要和合在一起。「有喜乐心，乃名善修奢摩他道」，在正知正念的时候，你心裡面有喜乐心，这叫做善修奢摩他，不是心烦意乱，那就不是喜乐了。

　　《披寻记》一○四七页：

　　摄受正念正知俱行有喜乐心者：适悦相应，是名有喜乐心，此与正念、正知和合而转故名俱行。

　　地二、于毗钵舍那（分二科）　玄一、标

　　若复串习诸过失故，不能于中深心喜乐，极大艰辛励力策发，方现前者；还应速疾出无分别所缘境相；于有分别所缘境相，繫念在前；如先所取诸不淨相。汝今复应作意思惟；先应用彼唯随相行毘钵舍那，或观青瘀，或观脓烂，广说乃至观骨、观锁，或观骨锁。

　　「若复串习诸过失故，不能于中深心喜乐，极大艰辛励力策发，方现前者」，前面是第一科于奢摩他，现在是第二科于毗钵舍那，分二科，第一科是标。「若复串习诸过失故」，若是说你能正念正知俱行有喜乐心，这样修奢摩他道，当然这是很好，「若复串习诸过失故」，若或者一时失掉了正念，心裡面又有诸相、又有诸寻思，又有随烦恼了「不能于中深心喜乐」，你不能于奢摩他心一境性里面深心喜乐，「极大艰辛」要费很大的辛苦「励力策发方现前者」，这个奢摩他才能够出现，这样的话呢，「还应速疾出无分别所缘境相」。那个时候要怎麽办呢？「还应速疾出无分别所缘境」，你应该赶快的，「速疾」是赶快的，从那无分别所缘境裡边出来，就不要修奢摩他了。怎麽办呢？「于有分别所缘境相」，有分别所缘境相就是毗钵舍那，「繫念在前」，把这个修止观的这些缘起法，也用念心所把他忆念出来，「如先所取诸不淨相」，如你以前修不淨观的这个相，就可以用念心所把他念出来。

　　「汝今复应作意思惟」，你现在又应该作意思惟，因为修止修得很辛苦，那麽你现在怎麽办呢？「先应用彼唯随相行毗钵舍那」，修止修得很辛苦，你就赶快出来，修观。修观怎麽修呢？「先应用彼唯随相行毗钵舍那」，随相行毗钵舍那就是暂时的，很略的思惟这个所缘境、所缘境的道理，不用思惟得很多，「唯随相毗钵舍那」。「或观青瘀」，这个随相行的毗钵舍那的所缘境，或是观青瘀，或是观脓烂，广说乃至观骨、观锁或观骨锁，这样子修不淨观。前面于毗钵舍那，是标。下面第二科是解释。解释分二科，第一科是应起胜解，分二科，第一科初位。

　　玄二、释（分二科）　黄一、应起胜解（分二科）　宇一、初位

　　汝于如是初修观时，于一青瘀，广说乃至于一骨锁，当起胜解。

　　汝这个时候，这样子初修观的时候，「于一青瘀」，于一个青瘀做所缘境的时候，广说乃至于一骨锁做所缘境的时候，「当起胜解」你要发动你有力量的观察。就是观这个青瘀，要用极大的力量去观察它，思惟这个青瘀的相貌。这是初位，下面第二是后位，分二科，第一科举青瘀。

　　宇二、后位（分二科）　宙一、举青瘀

　　若于其中已串修习，观道明淨。

　　若是你在观察这一个青瘀的所缘境「已串修习」，因为长时期观这个青瘀的所缘境的时候，「观道明淨」，这个观即是道，名叫观道。这个观察的非常明淨，明了而清淨；就是青瘀的境界现前了。现前了的时候，现的非常分明，非常的清淨，清淨者，心裡面没有一切杂念。

　　于所缘相明了胜解相续转时。

　　对于所缘的青瘀的相，很分明的观出来。心裡原来没有这个青瘀相，现在用忆念力把它现出来，现出来的时候要观察这个青瘀，观的非常有力量，叫「胜解」。「相续转时」，你相续的这样观的时候，这个「转」就是现起，现起甚麽？就是胜解现起，就是有力量的这样观察。

　　复应于二、于三、于四、于五、于十、二十、三十、四十、五十或百青瘀。

　　「复应于二、于三」，你观一个青瘀，你还应该怎麽办呢？再「复应于二」，再观察二个青瘀，于三个青瘀，于四个青瘀，于五个青瘀，于十、二十、三十、四十、五十，或百青瘀，这麽多的青瘀做所缘境。

　　或千青瘀，乃至一切诸方诸维所有青瘀，起无量行遍一切处无间胜解。

　　「或千青瘀，乃至一切诸方诸维」，「方」就是东西南北，「维」就是东南、西南、东北、西北就是四维。「所有」都是「青瘀」，广大的虚空里面都是青瘀。「起无量行遍一切处无间胜解」，现出来无量无边的心行，就是能观的心，现出来无量无边能观青瘀的心，这个心「遍一切处，无间胜解」，遍一切处都是青瘀，没有间隔，没有其他事情的间隔，这样子观，你的能观的心，就是很有力量了。

　　于中乃至无有容受一杖端处。

　　就是在这个诸方诸维裡边，于中乃至没有容受一杖端的地方。一杖端很小的地方。完全都是青瘀，这样子，很广大无边了。

　　宙二、例所馀

　　如于青瘀，如是乃至骨锁亦尔。

　　观脓烂也是这样，乃至观骨、观锁、观骨锁也是这样子，遍一切处。这是例所馀，这是后位。下面是第二科应趣真实，分三科，第一科是标。

　　黄二、应趣真实（分三科）　宇一、标

　　汝依如是胜解作意，应当趣入真实作意。

　　你现在成就了这样的胜解作意，成就了胜解作意又怎麽办呢？「应当趣入真实作意」，「趣」就是进一步，进一步能成就真实的作意。

　　《披寻记》一○四八页：

　　汝依如是胜解作意等者：三摩呬多地说：胜解作意者：谓修静虑者，随其所欲，于诸事相，增益作意。真实作意者：谓以自相共相及真如相，如理思惟诸法作意。（陵本十一卷十五页）此应准知。

　　「汝依如是胜解作意等者：三摩呬多地说：胜解作意者：谓修静虑者，随其所欲，于诸事相，增益作意」。随你自己的欢喜，「于诸事相」；就是青瘀脓烂的、或是那一种相。「增益作意」就是增多，增多作意。「真实作意者」是甚麽意思呢？「谓以自相共相及真如相，如理思惟诸法作意」，那就叫做真实作意。「此应准知」。

　　宇二、释（分二科）　宙一、标作意

　　于趣入时，应作是念：

　　「于趣入时，应作是念：」，前面是标，第二科解释分二科，第一科是标作意。「于趣入时」，就是你已经观察青瘀而成就了胜解，现在你要转变趣入真实的话，于趣入的时候，「应作是念：」你心裡面应该这样念。

　　如我今者，胜解所作，无量青瘀，广说乃至无量骨锁。

　　如我现在的胜解，由胜解的观想作出来「无量」的「青瘀」，这是心想所生，就是唯心所现的意思。「广说乃至无量的骨锁」，都是由胜解作意变现出来，观想出来的。

　　真实青瘀乃至骨锁，其量过此不可数知。

　　「真实青瘀乃至骨锁，其量过此」，这样的青瘀乃至骨锁已经很多了，但是真实的青瘀乃至骨锁，那个数量是超过这个所观境的，是「不可数知」，不可以计算出来的。

　　宙二、释所以（分二科）　洪一、举前际（分二科）　荒一、显无量

　　所以者何？

　　现在第二科。前面是标作意，这第二科释所以，分二科，第一科举前际，分二科，第一科显无量。「所以者何？」所以然是甚麽呢？怎麽会真实青瘀乃至骨锁，其量过此不可数知呢？下面解释了。

　　从前际来，于彼彼有彼彼趣中，轮迴生死。

　　「从前际」，就是过去世的边际，实在是找不到前际，前际还有前际，前际还有前际，所以就是从无始以来。「于彼彼有」，说那一个众生都是一样，在欲有、色有、无色有裡边，或者不算无色界。「于彼彼趣中」，如果在欲有裡边，欲有裡边有：地狱、饿鬼、畜牲，有人、天、阿修罗彼彼趣中「轮迴生死」，在这裡轮迴，轮过去又回来，轮过去又回来；生了又死，死了又生。

　　我所曾经命终夭殁所弃尸骸，所起青瘀，广说乃至所起骨锁，无量无边。

　　不要说别的，就我说我自己。我自己曾经命终过，寿命到了才死。「夭殁」，寿命没有到就死掉了。这样子在生死裡所弃捨的尸骸，死掉了当然尸骸就弃捨了，那个尸体现出了青瘀，「广说乃至」所起的骨锁无量无边的，太多了。这是显无量，下面是第二科设二喻

　　荒二、设二喻

　　如是所起，推其前际，不可知故。

　　前还有前，所以是不可知，前际不可知。

　　假使有能摄聚如是所弃尸骸，令不坏烂，一切大地，亦不容受。

　　「假使有能摄聚如是所弃尸骸」，假使有一个人，他有这个能力，就把这麽多的尸骸把它集聚在一起，这个弃捨的时候集聚在一起「令不坏烂」，让它不坏还是保持原来样。「一切大地亦不容受」，那麽多的尸骸放在一个地方，这个大地都不能容受，太多了。

　　于一劫中所弃尸骸，乃至骨锁，假使有能歛在一处。其聚量等广大胁山。

　　「于一劫中所弃尸骸，乃至骨锁」，「假使有能敛在一处」，收敛在一处，「其聚量等广大胁山」，就像那个大胁山，山的名字，像阿修罗那个胁似的。

　　洪二、例后际

　　如从前际，后际亦尔。乃至未能作苦边际。

　　「如从前际，后际亦尔」，说是从前际来弃捨的尸骸是这麽多，后际也是那麽多。「乃至未能作苦边际」，未来我们相信佛法了，终究有一天苦是有边际。但是可能不是今生，那麽就这样子所有的尸骸，那都是很多了。

　　宇三、结

　　如是汝依胜解作意；应当趣入真实作意。

　　「如是汝依胜解作意」，这是第三科结束这段文。「如是汝依胜解作意，应当趣入真实作意」，这就叫做真实作意。「又非修习如是青瘀」，这底下是第三科。于二种。前面于奢摩他、于毘钵舍那这二科说完了，现在说是于二种。分二科，第一科是简非。

　　地三、于二种（分二科）　玄一、简非

　　又非修习如是青瘀，乃至骨锁毘钵舍那应顿观察。

　　我们「非」字不唸。「修习如是青瘀，乃至骨锁毘钵舍那应顿观察」。就是一下子把所有的青瘀脓烂都把它观察出来。「顿」是很迅速的。现在「非」，不是这样观察，你不要这样观察。那麽怎麽观察呢？这简非。这样观察是不对的，这个顿观察是不对的，不要这麽观察。

　　玄二、显正（分二科）　黄一、修二分齐（分二科）　宇一、举一青瘀（分二科）　宙一、标

　　纔应于一尸骸青瘀，起胜解已；寻复令心于内寂静。

　　第二科显正，这是对的。分二科，第一科修二的分齐，分二科，第一科是举青瘀。又分二科，第一科是标。「纔应于一尸骸青瘀，起胜解已」，你刚刚起的这个胜解，变现出来一个尸骸青瘀。静坐这个地方，只在心裡这麽想，心里想，想出来这个青瘀。「纔应于一尸骸青瘀，起胜解已；寻复令心于内寂静」，「寻」就是立刻的，立刻的令心寂静住，不要去再想那个尸骸，去观察去了。

　　《披寻记》一○四八页：

　　寻复令心于内寂静者：此显内摄其心除遣所缘。谓捨观相，复于所缘思惟止行故。

　　「寻复令心于内寂静者：此显内摄其心」的意思。「除遣所缘」，把所缘的尸骸又把它放弃了。「谓捨观相」，把这个观相弃捨了。「复于所缘思惟止行故」，这是修奢摩他止。前面修完观了，就告一段落，然后就修止，这样意思，是要这样修。

　　宙一、释（分二科）　洪一、修观时

　　乃至于此所缘境相，喜乐明淨，无诸扰恼，不彊励力。齐尔所时，应于如是尸骸青瘀发起胜解。

　　这是第二科解释。分二科，第一科修观的时间。「乃至于此所缘境相，喜乐明淨」。「乃至于此所缘境相」，你修观以后就停下来修止，「于内寂静」，寂静到甚麽时候呢？到「所缘境相喜乐明淨」。心裡面适悦相应就是「喜乐」。「明淨」，青瘀的所缘境很分明的显现出来，而又心裡面还是很清淨的。「无诸扰恼」，没有欲寻思、恚寻思，这些扰乱的烦恼。也「不彊励力」，不须要用很大的力量。「齐尔所时」，就是到那麽多的时间，「应于如是尸骸青瘀发起胜解」。这时候又修观了。前面是修观以后修止，修止以后又修观了。「齐尔所时」就是那麽多的时间，那麽多的时间是多少呢？就是随你的情形。你也可以修二个钟头的止，或者是四个钟头也可以，这个时候就修观。

　　洪二、修止时

　　若纔于此，乃至励力，方现在前，尔时于内应修寂静。

　　这是第二科是修止的时候。「若纔于此，乃至励力，方现在前」，若是你这个时候于此所缘境界，前面说是不彊励力，现在说是励力，现在忽然间要特别用力，这个所缘境才现前。「尔时于内应修寂静」，这个时候你就不要勉强，你就修止，再修止，这样子。

　　宇二、例馀一切

　　如于青瘀，乃至骨锁，当知亦尔。

　　青瘀是这样子修，修观又修止，修止又修观。就是在这个青瘀的所缘境上可以这样子，乃至到骨锁也是这样子，修观了又修止，修止又修观。

　　由此道理，乃至无量，当知亦尔。

　　由这个道理，就是一个青瘀乃至一个骨锁，也是用这止和观，止而后观，观而后止的道理，乃至到无量的青瘀、无量的骨锁，「当知亦尔」也是这样子；修观而后修止，修止而后修观，也是这样子。

　　黄二、住静胜解（分二科）　宇一、标

　　如是令心内寂静已，复应发起寂静胜解。

　　这是第二科住静胜解，分二科，第一科是标。「如是令心内寂静已」，前面修了止又修观，修观又修止，这样子「令心寂静已」。「复应发起寂静胜解」，应该修这个法门，这样修。这是标，下面解释。

　　宇二、释

　　谓从最后无量青瘀，乃至最后无量骨锁，内略其心，方便除遣。

　　「谓从最后无量青瘀，乃至最后无量骨锁，内略其心方便除遣」，这个地方有点变化，「内略其心」就是修止的时候心于所缘境，青瘀或是骨锁不要多分别，等于是修止了。「内略其心，方便除遣」，这个时候你善巧方便的除遣所缘境。

　　安置众相，不显现中。

　　这个青瘀、脓烂乃至无量的骨锁这个众相，安置在不显现中，不现前了。这个所缘境裡面没有青瘀乃至骨锁了。

　　不全弃捨有分别相，亦不分别。

　　「不全弃捨有分别相」，但是你还没有完全弃捨这有分别相，还要保留一点。「亦不分别」，说是不弃捨有分别相呢，但是也不分别，前后这个话是这样说的。

　　唯即于此所缘境界，安住其心，无相、无分别，寂静而转。

　　「唯即于此所缘境界，安住其心」你还是在所缘境上安住其心。「安住其心」，这个心是无相、无分别，寂静而转了。

　　《披寻记》一○四九页：

　　不全弃捨有分别相亦不分别者：如前正加行中已说： 于所缘境不捨不取。由于所缘止行转故，不名为捨。即于所缘不作相故，无分别故，不名为取。其义应知。

　　「不全弃捨有分别相亦不分别者：如前正加行中已说」了，怎麽说的呢？「于所缘境不捨不取」，也不弃捨它，但是也不取它。「由于所缘止行转故」，由于你对于在这所缘境上是用止行，这个心是止的，止住在那裡不动。「不名为捨」，你还是有这个所缘境的，所以「不名为捨」。「即于所缘不作相故」，你不在那裡各式各样的分别，「无分别故，不名为取。其义应知」，这样解释这段文。

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