妙境法师：瑜伽师地论312

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妙境法师：瑜伽师地论312

　　天二、于修光明（分二科）　地一、举光明想（分二科）　玄一、加行思惟

　　彼瑜伽师复应教授，告言：贤首！汝先所取诸光明相，于奢摩他品加行中，及于毘钵舍那品加行中，皆应作意，如理思惟。

　　这是第二科，复次教诲裡面有三科，第一科于修止观，已经讲过了，现在是第二科，于修光明。分二科，第一科是举光明想。又分两科，第一科是加行思惟。「彼瑜伽师」，指那位善知识，「复应教授」，前面教授了一大段，现在复应教授这位弟子，「告言：贤首！汝先所取诸光明相」，你以前你在静坐的时候，所修的光明相，现在要用，要用这件事。怎麽样用法呢？「于奢摩他品加行中，及于毘钵舍那品加行中」，在修止的时候，在修观的时候。「皆应作意，如理思惟」，都应该思惟这个光明相，如理的去思惟这光明相。怎麽叫作意如理思惟光明相呢？

　　玄二、相应修习

　　若汝能以光明俱心、照了俱心、明淨俱心、无闇俱心，修奢摩他、毘钵舍那，如是乃为于奢摩他、毘钵舍那道，修光明想。

　　这是第二科相应修习，就是与奢摩他、毘钵舍那和合在一起，去修这个光明想。「若汝能以光明俱心」，假设你在静坐的时候，能够以光明俱心，就是心和光明在一起，这个心裡面有光明相，当然这是要经过一个时期的锻鍊，你才能做到这一点，你若是没有经过锻鍊，你心裡面是没有光明的。「照了俱心」心裡面有光明，做什麽呢？照了俱心，就帮助你的心、帮助你的智慧，帮助你的奢摩他和毘钵舍那，照了所缘境，是有这种好处。「明淨俱心」照了所缘境是什麽情形呢？就是能将所缘境的相貌，很分明的显现在心裡面，叫做「明淨俱心」。「无闇俱心」这个明淨的境就是你在修止的时候，修观的时候，裡边没有闇，没有闇在心裡面，这叫做「明淨俱心」，也叫「照了俱心」，也就叫做「光明俱心」。

　　「修奢摩他、毘钵舍那」你心裡面有光明，这样去修奢摩他和毘钵舍那，「如是乃为于奢摩他、毘钵舍那道，修光明想。」你若能够达到这个程度，就可以算是奢摩他道、毘钵舍那道，修光明想了。《披寻记》的解释，他另有一个意思，念它一遍。

　　《披寻记》一○四九页：

　　若汝能以光明俱心等者：此中光明，谓法光明。缘法光明以为境界修光明想，是名光明俱心。于所观法得如实知，是名照了俱心。无有忘念，是名明淨俱心。无无明疑，是名无闇俱心。

　　「若汝能以光明俱心等者：此中光明，谓法光明」并不是日月灯的光明，它说是法的光明。「缘法光明以为境界修光明想，是名光明俱心。」他这样解释。「于所观法得如实知，是名照了俱心。无有忘念，是名明淨俱心。无无明疑，是名无闇俱心。」这个《披寻记》的作者，他认为这样解释好。

　　地二、辨其失得（分二科）　玄一、失

　　若有最初于所缘境，多不分明，数习胜解，其相闇昧。

　　这下面是第二科，辨其失得。前面是举光明想，这裡说明：有光明想和没有光明想，是有得、有失的不同的。分两科，第一科是失。「若有最初于所缘境，多不分明」若是这位禅师，最初修止观的时候，心裡面没有光明想，那麽「于所缘境多不分明」，对于所缘境，不是那麽样的分明，就是因为没有光明，显现出来的相貌就不是十分清楚。

　　「数习胜解，其相闇昧」，说初开始用功的时候，我的奢摩他、毘钵舍那都不是那麽理想，那麽我继续用功的修止、继续用功修观，我达到胜解的时候，应该好一点了，不行，「其相闇昧」，你的所缘境还是闇昧，就是不那麽分明。

　　由是因缘，后所修习所有胜解，亦不分明。

　　由此因缘，所以以后所修习的不管是止、是观，所成就的胜解也还是不分明。

　　虽多串习，而相闇昧。

　　虽然说是时间也很多，我时时的用功修止观，你连续不断地这样修习止观，但是所缘境的相貌，还是不分明，「而相闇昧」，这是失，没有光明想的过失。

　　玄二、得

　　若有最初于所缘境多分分明。

　　第二科是得。假设这位禅师，他修过光明想，这样子呢，最初一开始，对于所缘境的相貌，多分是分明的，很清楚。

　　数习胜解，其相明了，由是因缘，后所修习，转复分明，虽少串习，而相明了。

　　虽然是串习的时间不是很久，但是这所缘境的相貌非常明了，所以有光明想，有这样的好处。

　　天三、于修念住（分二科）　地一、明趣入（分三科）　玄一、标由

　　如是汝由善取如是厌离相故。

　　这下边，第三科于修念住。第一科是于修止观，第二科是于修光明，第三科于修念住，修四念住。分二科，第一科是明趣入。分三科，第一科是标由。「如是汝由」这前面这几段，是指这个学者说，「汝由善取如是厌离相故」，修这个厌离相，世间上的衰损、兴盛都是可厌离的，厌离相。

　　善取如是欣乐相故。

　　你持戒清淨，有堪能性，能得上人法，能得上道，能得圣道，这是一个尊贵的事情，这是值得欢喜的事情，你经过一番的修习，你对于这件事的印象很深刻了。

　　善取如是奢摩他相故。

　　你也经过长时期的修奢摩他，你已经得到了九心住，奢摩他相。

　　善取如是毘钵舍那相故。

　　四种慧行的毘钵舍那相。

　　善取如是光明相故。

　　去取得这日、月、灯的光明，睁开眼睛看见太阳的光明，或者是月的光明，或者是灯的光明。就是黑天了，没有太阳、月亮、灯的光明，你心裡面有光明，你成功的取得了光明相。这样呢，这是几种相，一共是五种相：一个是厌离相、一个欣乐相、一个奢摩他相、毘钵舍那相、光明相，取得这五种相了。

　　于时时中，内心寂静，于时时中，由随相行毘钵舍那思择诸法。

　　你成就了这五种相，你随时，从时至时，你心裡面这个正念，念这个奢摩他的时候，奢摩他就出现了，那麽你内心就是寂静，而不动乱。这是无论是贪烦恼、是瞋烦恼，那个十种相，八种寻思，和那五随烦恼，五盖的烦恼，不能够影响你，你心裡面能够寂静住。「于时时中，由随相行毘钵舍那思择诸法」，「时时」就是一切时中，你愿意由正念把提起来这毘钵舍那，把毘钵舍那建立起来，就是由随相行的毘钵舍那，三种毘钵舍那之一。「思择诸法」，要思惟诸法无常、无我、毕竟空的道理。

　　即于不淨正修加行增上力故。

　　你这几种相，你修成功了，你随时都可以做得到这件事，但是这个时候呢，正是修这个四念住，修这个身念住，观身不淨。观身不淨这裡面也有厌离相，也有欣乐相，也有奢摩他相，也有毘钵舍那相，也有光明相。「即于不淨正修加行增上力故」，也就是你对以不淨为所缘境的时候，你内心裡面正是这样修行的时候，是有强大的力量的。

　　于诸念住，渐次趣入。

　　于这个诸念住，身受心法这个念住，「渐次趣入」就是按照次第，就是向前进步了，向前进步。

　　玄二、释相（分二科）　黄一、于身念住（分三科）　宇一、内身（分二科）　宙一、辨修相

　　将趣入时，汝应先于内身所有三十六物，始从毛髮，乃至小便，善取其相。汝应于是自内身中诸不淨物，先当发起不淨胜解，数数发起此胜解已；复令其心于内寂静。

　　「将趣入时，汝应先于内身所有三十六物」这是释相，前面是标由。标由这五种相的增上力；由，现在解释这个相貌，解释趣入四念住的相貌。分两科，第一科于身念住。分三科，第一科是内身。分两科，第一科是辨修相，修这个身念住的相貌，怎麽样修呢？

　　「将趣入时」还没有趣入，但是开始趣入，「趣入」，入于四念住这个法门的时候。「汝应先于内身所有三十六物」，三十六物都是什麽呢？「始从毛髮，乃至小便，善取其相」你在奢摩他裡边，毘钵舍那裡边，在光明裡边，要能取到这三十六物的相，这心、肝、脾、肺、肾这些事情。「汝应于是自内身中诸不淨物」你应该在自己内身裡面的，这麽多的臭秽的东西，「先当发起不淨胜解」你修这身念住的不淨观，你先应该在心裡面，发动你的内心，现起来不淨的胜解，就是三十六物都是不淨的，一样一样都在心裡面现出来，现出来这样的胜解。这胜解也是经过修习而后成就的，一开始人是没有胜解的。

　　「数数发起此胜解已」你一次又一次地发起这个胜解的观想，观想这个身体裡面的不淨，这样子，这就是修毘钵舍那观了。「复令其心于内寂静」你不应该一直地修毘钵舍那观。「复令其心」还要，你自己要下命令，叫你这个心「于内寂静住」，不修毘钵舍那观了，修这奢摩他寂静住。

　　宙二、结内名

　　如是名为于内身中修循身观，依自身内而发起故。

　　这是结内名，结束这一段，它名为「于内身中修循身观」。前面这一段文的要义，就是你在内身中修循身观，就是按照次第，一样一样去观察这不淨的相貌。

　　为什麽叫「内身中」呢？「依自身内而发起故」你这个毘钵舍那观是凭藉你的内身；你自己的身体裡边的这些不淨，而发起毘钵舍那观的，所以叫做「内身中修循身观」。

　　宇二、外身（分二科）　宙一、辨修相

　　次应于外诸不淨物，善取其相。汝当发起青瘀胜解，广说乃至骨锁胜解；或狭小胜解、或广大胜解、或无量胜解。数数发起此胜解已；复令其心于内寂静。

　　「次应于外诸不淨物，善取其相。」前面是内身，现在第二科是外身。分两科，第一科辨修相。「次应于外诸不淨物」，你寂静住修奢摩他之后，你不应该一直地修奢摩他，所以，其「次应于外诸不淨物」，就是不是你自己的内身了，是他人的，他人的而是属于死亡的死尸，叫做「外」，因为这个死尸这时候不是有情了。「诸不淨物」那个身体的变坏了，各式各样的不淨物，「善取其相」，你要善巧地观想那个不淨的相貌。

　　「汝当发起青瘀胜解，广说乃至骨锁胜解」你在内心裡面，于不淨物，诸不淨物善取其相。怎麽叫「于外诸不淨物，善取其相」呢？「汝当发起」你应该在内心裡面发动，用这毘钵舍那观，加上念心所，要把这青瘀的相貌现起来。但是用这胜解、用这毘钵舍那观，要注意地观察这个青瘀的相貌，但是这个观察是有力量的，所以叫做胜解。「广说乃至骨锁胜解」前面的文说过。

　　「或狭小的胜解、或广大的胜解、或者无量的胜解」你最初是观一个人，一个死尸的不淨，一个死尸的不淨你观成功了观第二个。观一个不淨，然后还是应该寂静住；寂静住以后再观。这修奢摩他的止是增长定力的，但是也同时能加强你毘钵舍那观的力量，修奢摩他的时候，是有这两个意思的。这样子，观一个尸体的不淨，再观第二个、再观第三个、第四个，乃至到大海边，都是尸体，乃至全世界都是尸体。

　　「数数发起」你这样观，不能就观一次、两次；要一次又一次不断地现起来这不淨观。「此胜解已」，这样子强有力的观想以后，「复令其心于内寂静」，你再令你的心修奢摩他，修奢摩他就是选一个所缘境在那裡安住不动，这样修。

　　宙二、结外名

　　如是名为于外身中修循身观，依他外身而发起故。

　　「如是名为于外身中修循身观」，这就是于外身中修循身观，就是这样修。「依他外身而发起故」，因为什麽叫作外身修循身观呢？因为这个不是观察自身，是观察外边的死尸而发起的毘钵舍那，所以这个名之为外身。

　　宇三、内外身（分二科）　宙一、辨其修相（分二科）　洪一、修胜解（分二科）　荒一、于现在位

　　后复应于自身内外诸不淨物，善取其相，令心明了。

　　这是第三科内外身。内身也讲完了，外身也讲完了，现在是第三科讲内外身。分两科，第一科是辨其修相。又分两科，第一科是修胜解。又分两科，第一科是于现在位。

　　「后复应于」，这个修外身的循身观以后，「复应于自身内外诸不淨物，善取其相，令心明了」。这个《披寻记》的分科，是说现在位。后复应于自身的内，自身的外。自身的内呢，也可以变动着讲，不必一定要按照《披寻记》的意思讲。自身的内，就是现在在生存的时候。生存的时候，这一层表面的皮，这一层皮，是相似的清淨，但是裡面的三十六物，完全都是不清淨的。但是这是活人，这是身体。这外诸不淨物就是死掉了，死掉了，自家这个身体死掉了，变成了什麽什麽样的不淨物了。外是死掉了叫做「外」。这样说呢，就不全是现在位，那麽这个《披寻记》，它那段文呢，因为你加上了现在，那就不能说是死亡，因为现在还生存嘛，那就讲的不同了。

　　又于他身内外不淨，善取其相，令心明了。

　　又于他人的身体，「内」，那就是生存的时候。「外」就是死亡的时候。这两种不淨，是不一样的。「善取其相令心明了」。

　　于自所爱，汝当发起如是胜解。

　　这裡加上这麽一句，就是你应该对于自己所爱的这个臭皮囊，你要发动这样不淨的胜解，这样观察，那麽就破除这个爱了。现在第二科于当来位。

　　荒二、于当来位

　　复于死已，出送塚间；至塚间已，弃之在地。

　　「复于」，也还是属于这一科。「复于死已」，说这个人死亡了以后，把他送到埋葬的地方去。「至塚间已，弃之在地」，丢弃在地面上。

　　弃在地已，至青瘀位，至脓烂位，广说乃至至骨锁位，发起胜解。

　　洪二、住寂静

　　数数发起此胜解已，复令其心于内寂静。

　　「数数发起此胜解已」，这是第二科住寂静。「数数发起此胜解已，复令其心于内寂静」，还是令心寂静住。

　　宙二、结内外名

　　如是名为于内外身修循身观。依自他身，若内、若外，而发起故。

　　「如是名为于内外身修循身观」，这是第二科结内外名。这就叫做于内外身修这个循身观，观身不淨。为什麽呢？「依自他身，若内、若外，而发起故」，所以就名之为于内外身修循身观了。这可见，人这个欲心，是很不容易消灭的，所以修观的时候，不断的重覆，不断的重覆来修这个不淨观，使令这个内心的欲，能消灭它。

　　黄二、于受等念住（分三科）　宇一、标

　　汝复应于四无色蕴，由闻思增上力，分别取相。

　　这下面是第二科，于受等念住，就是受、心、法，三念住。前面是说身念住。修这受、心、法的念住，分三科，第一科是标。「汝复应于」，说是你还应该「于四无色蕴」，就是受、想、行、识，这四个蕴是没有四大的，四无色蕴。「由闻思增上力」，怎麽样修法呢？由「闻思力」。「闻」：听闻经论，经论上告诉你了，怎麽样修这个受、心、法，这是「闻」，就是自己学习。「思」：就是思惟，从经论上学习了以后，你要内心裡面去专精思惟。这两个力量，「分别取相」，去认识、去观察，去取得了受、想、行、识的相貌。

　　于其三分，发起胜解。

　　在三个部份那裡，发起观察，这个毘钵舍那观。这一段文是标。下面第二科是列。那三部份呢？

　　宇二、列

　　一、于奢摩他品。二、于无散乱品。三、于毘钵舍那品。

　　分这麽三类，从这个三个部份，去发起这个受、想、行、识观。这是受、心、法这三种观，三种念住。这是列，下边第三科解释。解释分三科，第一科于奢摩他品。分两科，第一科是辨修相。

　　宇三、释（分三科）　宙一、于奢摩他品（分二科）　洪一、辨修相

　　于奢摩他品者，谓若汝心于内略时，起无相无分别寂静想行。

　　「于奢摩他品者」，这位禅师，他从奢摩他来学习，来修行受、心、法的观察。怎麽修法呢？「谓若汝心于内略时，起无相无分别寂静想行」，你这个时候，心裡面修奢摩他的止。修止的时候，你心安住于内所缘境不分别，所以叫做「略」，就是不分别。虽然不分别，还是有一点分别，甚麽呢？起「无相无分别寂静想行」，就现起来无相，在心裡现出来没有这种十相，也没有八种寻思的分别，也没有五盖的随烦恼，所以你内心裡面是寂静住的。这是什麽境界呢？就是一个想、一个行。色、受、想、行、识五蕴，你这样的无相无分别寂静，这就是想、这就是行； 你心裡面取这个无相的相貌，取这个无分别，取这个寂静的相貌，那麽就是「想」。而你这个「取」就是「行」，就是这样做，这样做把这个境界能现出来。

　　及无作用、无思慕、无躁动，离诸烦恼寂灭乐想行。

　　「及无作用」，就是前面无相的想行，就是没有十种相的作用，那麽这个无相的想行，就现出来了。「无思慕、无躁动」，这就是八种寻思，没有八种寻思的分别，那你心裡面就不会思慕，就不会躁动。你心裡面有寂静想行的时候，就能离诸烦恼，就没那个贪欲瞋恚五盖的分别。「离诸烦恼寂灭乐」，这时候心裡面有个寂灭的快乐。「想行」，这些事情还是想行，就是无作用想、无作用行、无思慕、无躁动、离诸烦恼寂灭乐的想行。

　　于所缘境无乱受等四无色蕴，刹那刹那展转别异。

　　前面的无相、无分别，寂静的这个境界，这个所缘境，没有乱，没有这个散乱的事情。这样的境界呢，就是受等四无色蕴，就是受、想、行、识，你受无相、无分别寂静想行，还是受，这是一种受。「四无色蕴」，受、想、行、识四无色蕴，这就是包括了受念住、心念住、法念住，就是包括这三个念住了。这三个念住，也还就是四种无色蕴，刹那刹那展转的，你在观察它的时候，观察这四无色蕴，它是刹那刹那展转的变异，前一刹那不是后一刹那，后一刹那又不是后一刹那，展转的，它在刹那刹那的变异、差别。

　　唯是新新而非故故，相续流转；

　　「唯是新新而非故故」，刹那刹那都是新，而不是旧的。第一刹那照第二刹那说，第一刹那就是旧了，第二刹那就是新了； 第二刹那若是对第三刹那来说，也同样是有这新旧的不同。但是呢，它都是刹那刹那的，如果第一刹那没有灭，它继续到第二刹那呢，那麽第一刹那就是旧，第二刹那也是旧了；或者这麽说第一刹那是新，第二刹那就是旧了。现在不是，刹那就灭了，灭了又生，所有生的刹那都是新，它没有停留到第二刹那，所以都是新的，而不是旧的。「相续流转」，这是刹那刹那的生灭变化，虽有生灭，但是还是相续的、相续的变化。

　　汝应于此，如理思惟，发起胜解。

　　你应该对这个受、想、行、识，「无相、无分别、寂静而住的受、想、行、识，相续的流转」，「汝应于此，如理思惟，发起胜解」，思惟它是无常的，那就是受念住，就是心念住、法念住了，这是修无常观。本来是观心无常，现在通通都是无常，受、心、法都是无常。

　　洪二、结内名

　　如是名为：于内受、心、法，修循受、心、法观。

　　这是结名，总结它的名称。你若是这样的修行呢，这就叫做于内受、心、法，修循受、心、法观。

　　宙二、于无散乱品（分二科）　洪一、辨修相

　　于无散乱品者。

　　这是第二科，前面是于奢摩他品。这奢摩他品在这修受、心、法观，这看出来：这受、心、法观和一般的受、心、法观有点不同；它是先修止，在止裡面现出来，无相、无分别、寂静想行，及无作用、无思慕、无躁动、离诸烦恼寂灭乐想，先修止，而后又修无常观，受、心、法都是无常的，这叫做受、心、法观。

　　「于无散乱品者」，这第二科，分二科，第一科是辨修相。这个奢摩他，也是不散乱，而这裡面又提了无散乱，怎麽回事情？它是不一样的，怎麽不一样呢？

　　谓汝于先，取诸境界缘诸境界，堕不定地，过去尽灭，及今失念心乱所生诸相寻思随烦恼境增上受等四无色蕴，汝应于此如理作意思惟。

　　这是辨无散乱品的修行。「谓汝于先」，这个无散乱品，是说你这位修行人「于先」，就是你没有修行的时候，最初是不修行，而后才修行的。修行是在后，不修行在前。在你没有修行的时候，「取诸境界」，你的受、想、行、识，你的眼、耳、鼻、舌、身、意，眼所生受想行识，眼、耳、鼻、舌、身、意，所生受想行识，都是取着色、声、香、味、触、法的境界的。「缘诸境界」取着了之后，就在这个境界上去虚妄分别「堕不定地」，这个时候你没有心一境性，所以你是入于属于不定地的境界，不是定。「过去尽灭」但是这是过去的时候，不是现在，现在已得心一境性了，过去的时候这些散乱的境界「尽灭」，在今天来看都不存在了。尽灭了，那是散乱的境界；现在尽灭，就是无散乱了，有这样意思。

　　「及今失念心乱所生诸相寻思随烦恼境」，说我现在心裡面不是那麽散乱的，但是有的时候你会失掉了正念，失掉正念呢，你心裡面还会去攀缘，颠倒妄想的。就是失掉了正念的时候，你的心就乱了，就所生诸相。心一乱呢，你就会在原来串习的境界上打妄想了，就是所生出来的诸相，就是色、声、香、味、触、贪、瞋、痴，男女这个相。「寻思」，就生出来八种寻思，「随烦恼境」随顺烦恼的境界，就是「五盖」，五盖的境界。这个时候就乱了。

　　「增上受等四无色蕴」，这个时候，从无始劫来的熏习，你心裡面这个散乱的境界也是有很大的力量。怎麽知道平常的妄想有力量呢？我曾经讲过：就是我们现在静坐的时候，有旁边听收音机，开收音机、关收音机就有声音，你心裡面就烦了，我在修行，你打我閒岔！其实那开收音机、关收音机声音也不是很大吧，可是他就感觉不对了！若是你在大众裡念佛呀，但是你不念佛，你在那裡打妄想，别人念佛又打引磬、又打木鱼，你一点也不感觉打閒岔！你心裡面还是在的，不妨碍你打妄想。这表示甚麽呢？你打妄想是有力量的！别人那麽大的声音，也不感觉打閒岔；但是静坐的时候，怎麽就小小有点声音，你就感觉不对了，我要告假，我不在这裡，这裡不是修行人的地方！是的，这话没错，就是你的静坐那个静的力量不够。你的静的力量不够就感觉到人家是打你閒岔；若是你静的力量进步了呢？不在乎，你就不在乎了。这就是增上力，这个失掉了正念的时候，你心裡面有诸相的作用，有寻思的扰乱，有随烦恼的不寂静，这些的境界都是有力量的，有力量的「受等四无色蕴」，受、想、行、识都是有力量的。

　　「汝应于此，如理作意思惟」，观察这个境界。观察这个境界，当然是把这个境界要排遣出去，排遣出去就不散乱了，所以叫做「于无散乱品」，这样修行。

　　《披寻记》一○五一页：

　　于无散乱品至如理作意思惟者：此说受等四无色蕴由二差别。说名无散乱品： 一、谓先时取诸境界缘诸境界堕不定地，受等四无色蕴今已过去尽灭，是故说名无散乱品。言过去尽灭者，谓过去法因已受尽，自性已灭故。二、谓今时失念心乱所生诸相寻思及随烦恼，心既知已，缘此为境增上所起受等四无色蕴，于尔所时，其心从散乱出安住寂止，是故亦名无散乱品。

　　「于无散乱品至如理作意思惟者：此说受等四无色蕴由二差别。说名无散乱品」。二种差别，那二种呢？「一、谓先时取诸境界缘诸境界堕不定地，受等四无色蕴今已过去尽灭」了，这是说过去的事情，站在现在的这个时间来说：那个事情已经不存在了。所以是尽灭「是故说名无散乱品」。「言过去尽灭者，谓过去法因已受尽，自性已灭故。」，这个法的现行还是有因的，这因的力量已经没有，灭了； 就是和你的受、和你的心一接触，它就开始灭。「因已受尽，自性已灭」，它的体性已经不存在了。

　　「二、谓今时失念心乱所生诸相寻思及随烦恼，心既知已，缘此为境增上所起受等四无色蕴，于尔所时，其心从散乱出安住寂止，是故亦名无散乱品。」，已经从散乱境界出来了，心裡不乱了，也还是有过去的味道。

　　如是诸法，其性皆是诳幻所作。

　　那麽这就是作观了。说是过去的时候，没得定的时候，那种虚妄分别的境界；现在得定以后，偶然的有失念的、散乱的境界，这些诸法「其性皆是诳幻所作」，他那个诳幻的那些法的体性都是虚诳的、都是如幻如化的。都是虚妄所作，什麽虚妄，就是你的心里虚妄分别所作的。

　　暂时而有，率尔现前，多诸过患。

　　「暂时而有」，它有是有，但是暂时的，暂时的是有。怎麽叫做诳幻呢？因为暂时而有。「率尔现前」，就是忽然间就出现了，就是你心的分别嘛。「多诸过患」，这种虚妄境界它本身有个欺诳性，像我们就受它的迷惑了，认为它怎麽怎麽好，其实实在，实在是欺骗。

　　其性无常，不可保信。

　　「其性无常」，它的体性是刹那变异的，而没有常恆住的。「不可保信」，保就是信，是不可以相信它的。「有为法如云，智者不应信」，本质境也是虚妄的，何况你心裡面现出的影像境，这更不真实了。

　　《披寻记》一○五一页：

　　如是诸法至不可保信者：谓如前说堕不定地及失念生诸所有法，如幻事喻，暂时而有，率尔现前，若诸愚夫恆被诳惑，由是说言其性皆是诳幻所作，若诸聪慧能正了知。由是说言，多诸过患其性无常不可保信。

　　「如是诸法至不可保信者：谓如前说堕不定地及失念生诸所有法，如幻事喻」，这个事情就和那个幻术所变现的事情的那个比喻一样，「暂时而有」的、「率尔现前」的。「若诸愚夫恆被诳惑」，这个煳涂的人会被这些虚妄境界所迷惑，「由是说言其性皆是诳幻所作，若诸聪慧能正了知。」就是佛教徒学习了佛法，他是有智慧的人，这样聪慧的人呢，能正了知：那都是虚妄，不是真实的。「由是说言，多诸过患其性无常不可保信。」

　　汝应如是发起胜解。

　　洪二、结外名

　　如是名为于外受心法，修循受心法观。

　　这前面说的这个修行的方法，说你应该这样子发起胜解，发起毗钵舍那观，这是结束这个名字。下面「如是名为于外受心法，修循受心法观」。这是结束这个名字。下面第三科，于毗钵舍那品。这样散乱品和奢摩他品这二品都解释完了，现在解释毘钵舍那品。分二科，第一科辨其修相。

　　宙三、于毗钵舍那品（分二科）　洪一、辨其修相

　　于毘钵舍那品者：谓汝善取毘钵舍那相已。

　　你这个修行人，要取得毘钵舍那的相貌，这个观怎麽样的观？你先要有认识。

　　住有相有分别作意。

　　这个毗钵舍那，就是作观的时候，他是安「住」在「有相」，就是有所缘境的相貌。「有分别」：就是相是所缘境，分别是能缘的，就是在所缘境上有种种分别。「作意」：分别作意。

　　于有分别有相所缘，增上内所生受等四无色蕴。

　　有相有分别，这有相所缘境上，是内所生的受想行识是无色蕴。

　　如理作意思惟此法刹那刹那展转别异，唯是新新而非故故，相续流转。

　　「如理作意思惟此法刹那刹那展转别异」，就是如佛所教导的法语，你按照那个道理去观察、思惟。思惟什麽呢？ 思惟「此法刹那刹那的展转」的「别异」。前一刹那就和后一刹那不同了，「展转别异」。「唯是新新而非故故，相续流转。」这个法，它生灭而不中断，所以还是相续的流转。

　　如前所说，发起胜解。

　　就像前面所讲过了，讲过五停心观，讲过缘起观。

　　洪二、结内外名

　　如是名为，于内外受心法，修循受心法观。

　　这样子观察。

　　玄三、总结

　　如是汝由依不淨观，正修加行增上力故。于四念住，当得趣入。

　　「如是汝由依不淨观，正修加行增上力故」，这是第三科总结，总结这段文。「如是汝由依不淨观，正修加行增上力故，于四念住，当得趣入。」你能这麽样的依不淨观，正修加行的力量，你就能悟入四念住的境界了。这是总结，下面第二科明胜进。这个是于修止观、于修光明、于修念住，这几科都讲完了，现在嘛解释这个胜进，就是你这样修四念住之后的事情，所以叫胜进。分二科，第一科是标。

　　地二、明胜进（分二科）　玄一、标

　　又汝应于念住加行，时时修习胜奢摩他、毘钵舍那。

　　这是标，就是又你这位禅师，应该时时地要坐禅，就是对于四念住就是禅，对四念住的加行，时时地修习殊胜的奢摩他、时时地修习殊胜的毘钵舍那。也修止、也修观；也修观、也修止，这样子。这是标，下面第二科解释，分二科，第一科应如是行。分二科，第一科是乞食摄。又分二科，第一科是略标。

　　玄二、释（分二科）　黄一、应如是行（分二科）　宇一、乞食摄（分二科）　宙一、略标

　　汝于如是四念住中，安住正念。

　　你于这样的「四念住」裡边，「安住正念」，就是苦、空、无常、无我，这样的正念去观察。

　　随依彼彼村邑聚落边际而住。

　　你在这个聚落边住或者在那个聚落边住，在那里住；不能在聚落裡边住，住聚落的边上，要乞食容易。

　　于心随顺趣向临入所缘境界，汝应捨此所缘境相。

　　「于心随顺趣向临入所缘境界」，你修四念住的时候，修时间久了，你这个四念住是在你的心裡面，是相随顺的，也向前进步，叫做「趣向」。而后能够相应了，就是「临入」。随顺所缘境界，趣向所缘境界，临入所缘境界。「汝应捨此所缘境相」，这个时候，你因为有事情要做，要到聚落去，你就应该心裡面捨掉这个所缘境相，不能再修观的。

　　入彼村邑聚落乞食。

　　你就来到这个聚落裡边，城邑的裡边，去乞食去了。这是略标，下面第二科别释。分四科，第一科是善护其身。

　　宙二、别释（分四科）　洪一、善护己身

　　应当善避恶象、恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽、坑涧濠堑、株杌毒刺、泥水粪秽。

　　到聚落裡边去乞食，「应当善避恶象、恶马」，你应该好好注意，要躲避开这个「恶象」、躲避开「恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽、坑涧濠堑、株杌毒刺、泥水粪秽。」要躲避这些事情。到聚落里面乞食呢，你应当「善避」，善巧地要躲避这个恶象、躲避这个恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽；「坑涧濠堑」，也要躲避，不要跑到坑裡头去了。你心裡面还要再修四念处观，不注意外边的境界，就可能走路的时候走到坑裡面去了。所以不要，你要弃捨这个四念处的所缘境。到城市裡去乞食的时候，要注意！要躲避这个恶象、恶狗、恶牛、恶马、恶蛇、恶兽，坑涧要避过去。「涧」就是水，两边是山，中间是水，就是「涧」。「濠堑」，濠也就是堑，堑也就是濠，就是週围城牆外边的水，绕城的水，叫做「濠堑」。「株杌毒刺」，这个株杌就是树根，树根露在外面的叫「株」，不露在外面的叫做根。「杌」就是树裡没有枝，没有枝干的树，那叫做「杌」。「毒刺」有毒的刺你要避免。「泥水粪秽」，或者是走在道路上，有泥、有水、有粪秽，你要避免这些事情。

　　及应远离诸恶威仪，秽坐卧具。

　　「及应远离诸恶威仪」，你自己到城市裡去，聚落裡去乞食，你要远离这些不好的威仪。「秽坐卧具」污秽的坐具、污秽的卧具，你都应该远离。

　　汝应如是善护己身。

　　总而言之，你应该这样子善巧地保护你的身体，不要被那个恶象、恶马、恶牛、恶狗、恶蛇、恶兽所伤害了，要保护自己。不要说，我有修行，我不怕！不要说这种话。

　　洪二、善守诸根

　　若于如是诸境界相，不应策发诸根。

　　「若于如是诸境界相，不应策发诸根。」这是第二科，善守诸根。若于如是诸境界相现前的时候，「不应策发诸根」你不要说是有恶狗，我不怕狗，我拿着石头来打狗，你不要搞这个事情，「不应策发诸根」。

　　汝应于彼不作功用，善守诸根。

　　「汝应于彼不作功用」，你应该不要去採取什麽行动，「善守诸根」你好好保护住自己，不要受到伤害就好了。

　　洪三、善住正念

　　若于如是诸境界相，应当策发诸根；汝应于彼正作功用，善住正念，令诸烦恼不起现行。

　　应该这样子用功。「若于如是诸境界相」出现的时候，「应当策发诸根」自己警策自己，发动自己的眼、耳、鼻、舌、身、意，「汝应于彼正作功用」。是作什麽功用呢？「善住正念」，要保护住自己有正念，与道相应的正念，「令诸烦恼不起现行」应该这样子努力。

　　洪四、善知其量受用饮食

　　汝应如是善护己身、善守诸根、善住正念。

　　「汝应如是善护己身」，这是第四科，前面是善守诸根、善住正念。这第四科，善知其量受用饮食。「汝应如是善护己身、善守诸根、善住正念。」这样子修行、用功。

　　于彼作意，善知其量，受用饮食。

　　「于彼作意，善知其量」，遇见什麽境界，心裡面也要有所觉察。但是你要应该知道量，这个作意就好了，作这麽多就可以了，不要是很多的作意。「受用饮食」，受用饮食的时候，你要知道量，我不要吃太多，也不吃太少。

　　宇二、言论摄（分二科）　宙一、如法说

　　又汝应与在家出家，说应量语。

　　第二科言论摄。分二科，第一科是如法说。「又汝应与在家出家」的人，同他们也不是不说话，要说话，说话是要有量。

　　说应理语、说应时语、说正直语、说寂静语。

　　说这样的言论。「说应量语等者，不违现量、比量及圣教量。」你说出的话，要不违背现量，现量是什麽呢？就是眼、耳、鼻、舌、身，前五识能够察觉到，说这种事。比如说你现在说：这儿有条龙，这是违背现量，因为人看不见嘛！我眼睛看不见有龙，你在说谎话。你坐禅是坐禅，但是没有得禅，你不要向人说：我得到了禅了。不可以这麽说，这是说应量语。「说应理语」，合乎佛法的道理说出来的话。「说应时语」，这个时候这个话是有道理，但是这个时候不应该说，你要注意时间的。说正直的语言，说寂静的语言，说这样的话。

　　《披寻记》一○五二页：

　　说应量语等者：不违现量、比量及正教量、名应量语。不违观待等四种道理，名应理语。应顺时机，能引义利，名应时语。应顺时机，能引义利，名应时语。圣道支摄，名正直语。趣涅槃宫，名寂静语。如是一切，说法语摄。

　　「说应量语等者：不违现量、比量及圣教量、名应量语」，这叫做应量语。「不违观待等四种道理，名应理语」。不违背这个观待道理、作用道理、证成道理、法尔道理，这四种道理，也不违背，「四种道理，名应理语」。「应顺时机，能引义利，名应时语」。应该你随顺当时听你说话的人的根性，「应顺时机，能引义利」你说出话，能够引发那个人的智慧，能引发他的道心。「圣道支摄，名正直语」属于这个圣道，七觉支、八圣道，或者是符合三十七道品都是圣道。「趣涅槃宫，名寂静语」说出这个话，能帮助人到涅槃那裡去。涅槃是寂静的，你的语言能有这种作用，也就名为「寂静语」。「如是一切，说法语摄」。

　　一切世间非法言论，皆当远离。

　　世间上不合道理的言论，你都应该远离，不要说这种话。

　　宙二、应无诤（分三科）　洪一、标

　　虽复宣说如法言论；不应诤竞。

　　这是第二科「应无诤」。分三科，第一科是标。「虽复宣说」，虽然你能追寻佛的教导，能够宣说如法的言论，但是不要和别人争论。别人就不赞成你这个法语，你说你是有道理的，但他不同意，他就和你辩论，但你不要和他争论，「不应诤竞」。

　　洪二、徵

　　何以故？

　　这是徵，下面是解释。

　　洪三、释

　　若诸士夫补特伽罗，住诤竞语，互相难诘；其心便住多戏论中。

　　「若诸士夫补特伽罗，住诤竞语，互相难诘」，若是这个人欢喜同人说笑话，对方也说笑话，其实不是说笑话，就是说真实语，等于是真实的；一不对劲了，就烦恼来了！所以是不应诤竞，不要和人争论。「何以故？」什麽原因不要和人争论呢？「若诸士夫补特伽罗住诤竞语」，若是这个人他欢喜同人诤论，偏要说上句，这样子「住诤竞语」。「互相难诘」你说这个，你说东我就说西； 你说南我就说北，反正就是和你唱反调，就是这样子，「互相难诘」。「其心便住多戏论中」你若这样子，你心就是住在很多的戏论裡面了。这是没有真实意义的这种事情，你心安住在这裡了，那就是烦恼的境界了。

　　多戏论故，其心掉举。

　　你欢喜说笑话，和人诤论，那麽你静坐的时候心裡就掉举，就是把以前的事情，自己又说一遍，所以其心掉动，不安静。

　　心掉举故；心不寂静。不寂静故；便令其心远三摩地。

　　就不容易得到三摩地。

　　黄二、应如是住（分二科）　宇一、应精进（分二科）　宙一、标举

　　如是行已；汝应速疾不捨所缘，结跏趺坐。于奢摩他、毘钵舍那，如所取相。由恆常作，及毕竟作，修瑜伽行。

　　「如所取相」，如前面告诉你，所取的奢摩他相、毘钵舍那相、光明相，恆常又恆常作，「恆作常作」就是不间断的作，精进的这样修行，「及毕竟作」就是决定把这件事情作成功、圆满。「修瑜伽行」要修止观，要修四念住，就这样子。

　　宙二、喻合

　　犹如世间鑽火方便，起无间加行，及殷重加行。

　　第二科是喻合。「犹如世间上」的人「鑽」木取「火」，是古代的时候的方法，「方便」的方法。「起无间加行，及殷重加行」他鑽火的时候，还要不间断的鑽火，「及殷重加行」就是专心一意的去做这个鑽火的事情。

　　汝应如是恆常修作，毕竟修作。

　　说是我作这个事情不对，那麽我作什麽事情呢？「汝应如是恆常修作」就是常委作，殷重去作这件事。「毕竟修作」。

　　宇二、应起愿

　　又汝应起如是愿心：假使一切赡部洲人，尽赡部洲曾经寿量，今皆总集在我一身。

　　「又汝应起如是愿心：」要发这个愿，什麽愿呢？「假使一切赡部洲人，尽赡部洲曾经寿量」，所有的阎浮提的人的寿量，寿命加起来。「今皆总集在我一身」，这麽多人的寿量现在都总集在一起，放在你的身上，那你活的岁寿很大了。

　　我亦尽此无量寿命，决定于断瑜伽作意，胜奢摩他、毘钵舍那，精进修习，时无暂捨。

　　阎浮提这麽多人的寿命都集中在你一个人的身体裡，你一个人的寿命活到几百岁几千岁了，几万岁了，「总集在我一身」，「我亦尽此无量寿命，决定于断瑜伽作意，胜奢摩他、毘钵舍那，精进修习，时无暂捨。」我有这麽长的寿命，我也会尽此无量寿命，「决定于断瑜伽作意」，能断烦恼的瑜伽作意，胜奢摩他、毘钵舍那精进的修习，「时无暂捨」从时至时，我不会暂时的弃捨。

　　由正了知如是所修瑜伽加行，有大胜果、大胜利故。

　　「由正了知如是所修」，由于这个修行人他本身有智慧，他能够正确的了知，「如是所修瑜伽加行」，有大胜果。修这个瑜伽，修这个四念处，会有一个大的、胜利的果实，「有大胜果」、「有大胜利」，这是两句话。「由正了知如是所修瑜伽加行，有大胜果、大胜利故」。或者是禅定算一果，毘婆舍那的智算一果，那麽就是也是两句了； 或者是得了禅定，进一步可以修圣道。禅定能帮助圣道；圣道也能帮助禅定，这样子就得到大胜果及大胜利了。

　　何况如是少分寿量，少时存活，虽极远去，不过百年；委悉算计，但须臾顷。

　　「何况如是少分寿量」，就是阎浮提所有人的生命都集中在你一个人身上，你都应该努力修学圣道，何况就是少分的寿量，别人的寿命不给你的，何况你的寿量是少分的寿量，少时的存活、生存。「虽极远去，不过百年」，虽然说我能活很久，那麽最久也不过是百年。「委悉算计，但须臾顷」，就算是委悉算计，要详细的来计算「但须臾顷」，你这个生命不过须臾间而已。上一次上课，须臾就是四十八分钟。一生的寿命除掉了打閒岔的事情，除掉了吃饭，除掉了睡眠，你还能有多少时间？就还有四十八分钟！「须臾顷」。

　　亥二、结

　　如是汝应随所教诲，恆常修作、毕竟修作。

　　第二科结束。「如是汝应随所教诲」，随佛陀的、善知识的教诲「恆常修作」，要不懈怠，少少的事情不能够耽误自己用功，所以恆常去修作止观，「毕竟修作」决定把这件事做完。

　　若为此义，受习于断；汝于此义，必当获得。

　　若是你为这件义利，接受这个法门，去修学这个断烦恼，证悟法性的法门。「汝于此义，必能获得」，你要这样子有这样的决心的话，你对于证悟法性这件事，一定会成功的。

　　汝当最初证得下劣身心轻安，心一境性。

　　这个地方，说出来两件事。你应该最初证得下劣的身轻安、心轻安、心一境性； 就是未到地定，你要努力的把这件事做好。

　　后当证得世，出世间，广大圆满。

　　先得到心一境性以后，你继续努力就会得到世间的广大圆满，就是四禅八定了； 出世间的广大圆满，那就是得圣道，得阿罗汉道了！现在是声闻地。

　　酉三、结

　　初修业者始修业时，善达瑜伽诸瑜伽师，依不淨观，如是教诲，名正教诲；如是修行，名正修行。

　　「初修业者始修业时」，这第三科是结。初修业的人，始修业的时候。「善达瑜伽诸瑜伽师，依不淨观，如是教诲，名正教诲」，初修业的人才开始用功的时候，「善达瑜伽诸瑜伽师，依不淨观」，他根据佛陀说不淨观，而这样的来教诲你，这是一个正当的教诲。「如是修行，名正修行」，你这样用功修行，就是修这个不淨观的修行，这是一个正大的修行。

　　申二、例慈愍等（分二科）　酉一、例随应

　　如说贪行，是不淨观之所调伏；如是瞋行，是慈愍观之所调伏；乃至最后寻思行，是阿那波那念之所调伏；如其所应，皆当了知。

　　「如说贪行，是不淨观之所调伏；如是瞋行，是慈愍观之所调伏」。由慈愍观能破除去瞋心，由不淨观能破除去贪欲心。「乃至最后寻思行，是阿那波那念之所调伏」，最后就是妄想心特别多，特别散乱的人，是阿那波那念之所调伏。就是修持息念，能破除去一切妄想。「如其所应，皆当了知」，这些事情都应该明白。

　　酉二、显差别（分二科）　戌一、总标

　　其中差别馀趣入门，我当显示。

　　其中差别的、不同的地方，「其中差别」，「馀趣入门」，除了这个数息观，除了不淨观之外，还有其它的法门，也能够使令你进入圣道，也就是入门了。「我当显示」，我应该显示给你、开示你。

　　戌二、别显（分四科）　亥一、慈愍观（分二科）　天一、释趣入（分二科）　地一、胜解作意摄位（分二科）　玄一、趣入观门（分二科）　黄一、初位（分二科）　宇一、发起胜解

　　依慈愍观初修业者：于外亲品、怨品，及中庸品，善取相已，处如法坐。

　　「依慈愍观初修业者」，前面是说不淨观，这底下是别显。一个是总标，下面是别显，别显裡面先说慈愍观。分二科，第一科是趣入。分二科，第一科是胜解作意摄。又分二科，第一科是趣入观门。分二科，第一科是初位，发起胜解。

　　「依慈愍观初修业」的人，「于外亲品、怨品，及中庸品，善取相已」，他这个初修业修慈愍观的人，他静坐时也是先修奢摩他，在奢摩他裡面要修毘钵舍那的时候呢，于「外亲品」：于你有亲厚感情的人，「怨品」：于你有仇恨的人，「及中庸品」：也不怨、也不亲的中品。「善取相已」，这三种人你都能把他的相貌都能取在心裡。「处如法坐」，这个时候应安住在一个如法的坐位上面。

　　由利益安乐增上意乐俱行定地作意。

　　由利益安乐意乐，由于你内心裡面有慈愍心，有利益意乐、有安乐意乐、有增上意乐，有这样的好心肠。「俱行定地」，这个意乐不是在散乱心裡面，而是同时在禅定裡面的。「作意」：这样心裡面想。

　　先于一亲、一怨、一中庸所，发起胜解。

　　初开始时简单一点，先于一个亲爱的人，一个怨恨的人，一个中等的人，在这裡面发起胜解，把胜解的观想发起来。

　　宇二、作意与乐（分二科）　宙一、标

　　于此三品，由平等利益安乐增上意乐俱行作意，欲与其乐。

　　这是第二科作意与乐。「于此三品，由平等利益安乐增上意乐俱行作意，欲与其乐」：这个「平等利益安乐」，就是对于怨亲是平等的利益安乐。这是一个很有力量的一个意愿，你这样的意愿「俱行作意」，和这个作意在一起活动。「欲与其乐」：「欲与」这三种人的利益安乐的意乐。

　　宙二、显

　　如是念言：愿彼求乐诸有情类，皆当得乐。

　　「如是念言」，这是第二科，第二科是显，是解释。「如是念言」，你心裡面就这样作念：「愿彼求乐诸有情类，皆当得乐」，希望那些希求快乐的人，都能得到他所求的快乐，「皆当得乐」。

　　谓或无罪欲乐，或无罪有喜乐，或无罪无喜乐。

　　这个安乐，有三种不同。那三种呢？「谓或无罪欲乐」：就是欲界的快乐，欲界的快乐有两种：一种是有罪的快乐，一种无罪的快乐。现在这位修行人在禅定裡面作如是观，要布施众生什麽快乐呢？没有罪过的快乐。「或无罪有喜乐」：这个有喜乐呢，就是初禅和二禅，他那个乐裡面有欢喜，这也是无罪的一种喜乐。「或无罪无喜乐」：就是无罪，但是是没有喜的安乐，就是三禅，这是最殊胜的乐了！这三种乐，他把它平等地布施给亲怨和中庸的人。

　　黄二、后位（分二科）　宇一、举于亲品

　　次后或于二亲、或于三亲、或于四亲、或于五亲、十亲、二十、三十。

　　「次后或于二亲、或于三亲、或于四亲」，这是第二科后位。前面是初位，初位就是先于一亲、一怨、一中庸所发起胜解。那麽这样的观想完了以后呢，复于二亲，就是两位亲爱的人，或者是三亲，或者是四亲，或者是五亲、十亲、二十、三十。

　　如前乃至遍诸方维，其中亲品，充满无间，发起胜解。

　　这个亲爱的人很多了。

　　于中乃至无有容受一杖端处。

　　这一个杖的头裡，容许的地方都没有、容受的地方都没有。

　　宇二、例馀怨等

　　如于亲品，如是于怨品，及中庸品，当知亦尔。

　　这是例馀怨等。如于亲品是这样子，我送给他无罪的欲乐，无罪的有喜乐，无罪的无喜乐，送给他们。如是于亲品是这样子，于怨及中庸品，「当知亦尔」。也是为他们准备了种种的乐来布施给他们。

　　玄二、趣入念住（分三科）　黄一、标

　　又彼不捨慈愍加行，既由修习如是慈愍，于诸念住能正趣入。

　　这是第二科，趣入念住。分三科，第一科是标。「又彼不捨慈愍加行」，又那个禅师在禅定裡面，他没有弃捨这慈愍的行动。既由修习「如是慈愍」的关係，「于诸念住能正趣入」。于这个四念住，他就能悟入了。修慈愍观的时候，能悟入四念住，「能正趣入」。

　　黄二、徵

　　云何趣入？

　　怎麽趣入呢？这是徵，下面第三科解释。分二科，第一科是辨循观相，辨这个循观的相貌。分三科，第一科于内身，云何趣入四念住呢？

　　黄三、释（分二科）　宇一、辨循观（分三科）　宙一、于内身

　　谓趣入时，应当发起如是胜解，如彼于我，谓亲、谓怨、谓中庸品。

　　「谓趣入时，应当发起如是胜解」，在内心裡面发动这样的观想。「如彼于我，谓亲、谓怨、谓中庸品」，那个人对于我来说，他说「谓亲、谓怨」，本来是亲，而说是怨；或者说是亲，我是他亲爱的人，我是他的冤家，「谓亲、谓怨」。「谓中庸品」，也不亲、也不怨中庸品。

　　我既欲乐；厌背其苦。

　　那个人认为我或者是亲、是怨、是中庸品。那麽「我既欲乐」，我本人的情形怎麽样呢？我也是欢喜快乐，生活快乐一点。「厌背其苦」，不高兴苦恼的境界。

　　如是名为于其内身修循身观。

　　这就是内身修循身观，就是这样意思。就是我在禅定里面，我自己观察我自己，我也欢喜快乐。欲界无罪的快乐，乃至色界天的快乐。

　　宙二、于外身

　　馀亦于彼，谓亲、谓怨、谓中庸品，如我彼亦欲乐背苦。

　　这是第二科于外身。我这样的想法，别人怎麽想法呢？「馀亦于彼」，于那个人认为是亲，认为是怨，认为是中庸品，「如我彼亦欲乐背苦」，像我是欢喜快乐，不欢喜苦恼，那个人也同样有这样的心情。

　　如是名为于其外身，修循身观。

　　这是这样讲法。第三科是于内外身。

　　宙三、于内外身

　　如我既尔，彼诸有情，亦复如是。如我自欲求得胜乐，彼诸有情，亦复如是。彼诸有情，与己平等，与己相似，我当与彼利益安乐。如是名为于内外身修循身观。

　　「如我既尔，彼诸有情，亦复如是」，说我是这样子，别的人也是这样子，是什麽呢？「如我自欲求得胜乐」，像我吧，我也想要求得殊胜的安乐自在，「彼诸有情亦复如是」。「彼诸有情，与己平等」，那些有情和我一样，「与己相似」，就叫作平等；我也愿意快乐，不愿意苦恼，一切有情也是如此，也是这样子。「我当与彼利益安乐」，这都是在禅定裡面这样思惟，与彼利益安乐。「如是名为于内外身修循身观」。第三科说完了。第二科明建立，分二科，第一科是坏缘念住。

　　宇二、明建立（分二科）　宙一、坏缘念住

　　此四念住总缘诸蕴为境界故，当知说名坏缘念住。

　　这是建立这四个念住的原因，第一科是建立坏缘念住。此「四念住」，就是身受心法的四念住，「总缘诸蕴」它不是单缘一个部分，它是总缘色、受、想、行、识诸蕴的。以色、受、想、行、识诸蕴为所缘的境界故。「当知说名坏缘念住」，这个坏字就是杂的意思、间杂的意思。就是身念住裡面有受心法念住，法念住裡面有身受心念住，就是每一个念住都有其馀的三念住，这叫作杂念住，也就是共念住。

　　宙二、唯身念住

　　若修行者但取色相，谓取显相、形相、表相，于亲品、怨品、及中庸品，而起胜解，由此建立唯身念住。

　　「若修行者但取色相」，这是第二科，唯身念住。若是这位禅师「但取色相」，取什麽色相呢？「谓取显相」：就是青黄赤白是显相。「形相」：就是长短方圆是形相。「表相」：就是身体的活动，表现于外的相貌。「于亲品、怨品、及中庸品，而起胜解」，亲品、怨品、中庸品的显相、形相、表相，这样子观察而起胜解。「由此建立唯身念住」，这不是四念住，这是一个念住了，所以前面那是杂念住，原因就在这裡。

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